Михайлов А.В. Языки культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Из истории характера

177

происходящее, суть которого не осмысляется как таковое, «в себе». Тог-

да эти представления суть указания, намеки, знаки или, как часто гово-

рят, символы; однако это последнее слово не слишком пригодно — оно

чрезмерно обязывающе, оно отвлекает внимание на самого себя. Причи-

ной этого служит то, что слово «символ», как обработано оно в европейс-

кой традиции, предполагает чувственную воплощенность смысла (отку-

да такая настоятельность его бытия для себя) — в противоположность

абстрактности понятия и большей отвлеченности даже аллегории. Но и

абстрактное понятие может выступать как то, в чем осмысляется исто-

рически совершающееся.

Среди всяких знаков, в которых осмысляется совершающееся, осо-

бое место занимают представления или понятия внутреннего и внеш-

него.

Это знаки, на основе которых и как бы на фоне которых происхо-

дит многое в мифосемиотическом совершении.

Сами эти представления или понятия, само их отношение не неиз-

менны, и мы, например, не вправе утверждать, что они вообще отвлечен-

ны,

а их отношение абстрактно (отношение абсолютной противополож-

ности). Они исторически меняются в своем осмыслении вместе со всем

тем,

что приходит с ними в связь; они соосмысляются со всем этим.

Так, все видимое, к примеру, может постигаться как поверхность, в

которой и через которую выходит наружу и становится доступной чув-

ствам сущность; сущность понимается тогда как внутреннее — как

сущность вещи или, обще, как сущность творящего видимое начала,

вещь же — как образ и облик своей сущности, все видимое — как грань

невидимого. Разрушая вещь, разбивая камень или разминая в руках

комок земли, мы не находим никакой сущности и видим, осязаем лишь

новые поверхности, все снова находим лишь внешнее. Невидимое не-

видимо по своей сущности, и тем не менее оно так или иначе является

во внешнем, обнаруживается во внешнем через доступную нам види-

мую поверхность вещей. Видимое и невидимое соосмысляются вместе с

внешним и внутренним.

К тому, с чем мы постепенно встречаемся, относится и человек. И

в нем мы тоже оказываемся в связи с внешним и внутренним, види-

мым и невидимым. Среди всего сотворенного видимого и невидимого

человек относится к видимому — в отличие, например, от ангелов или

бесов,

которым, чтобы явить себя нам, необходимо обнаружить себя в

видимом — в действии или приняв плоть. Но и у человека наряду с

видимым — лицом, телом — есть невидимое, сущность, которую можно,

например, называть душой. Можно представлять себе дело так, что тело

человека смертно и обращается в землю после его смерти, тогда как его

душа бессмертна и вечна. Если сущность вещи не становится доступ-

нее оттого, что вещь разрушена и то, что было внутри ее, обнажено, — на

самом деле «внутри» не было ничего такого, что не делалось бы внеш-

178

Раздел I

ним по мере своего обнажения, — так тем более исчезает для нас душа,

если тело человека подвергается разъятию и разрушению. В том види-

мом,

что свойственно человеку, неизменно скрывается от нас его не-

видимое — душа или, быть может, нравственный облик человека, как

ни называй это невидимое.

Все, однако, что могли бы мы сказать о внешнем и внутреннем, о

видимом и невидимом, само неизбежно оказывается в мифосемиотиче-

ском процессе — со всеми присущими ему аспектами. Так, все, что

вообще говорилось по поводу видимого образа человека, его целостного

облика, его души и тела и их связи, — все это занимает свое положен-

ное место в этом процессе.

Самому же процессу свойственно постоянство при непрестанном

смещении акцентов — переосмысляются знаки в этом процессе, их

соотношение; постоянством же можно считать неизбежную повторяе-

мость знаков, какие вообще встречались в процессе, — раз появившись,

они,

можно предполагать, раз и навсегда входят в мифосемиотический

фонд,

знаки и мотивы которого едва ли когда-либо по-настоящему за-

бываются, если только не считать забвением резкую трансформацию их

смысла, их переосмысление. Можно думать, что знаки долговечнее смыс-

лов или вообще неуничтожимы, — между тем как смыслы по самой

своей сути должны воспроизводиться заново, должны заново склады-

ваться в самой конкретности исторических обстоятельств. Может уста-

ревать и преодолеваться такая-то мифологическая система понимания

мира, однако остаются — прошедшие сквозь нее — знаки (или мотивы):

их впоследствии либо вспоминают — воспроизводят, реконструируют, ана-

лизируют, либо же они сами по себе возникают в наших представлениях о

мире, поначалу незамеченно и неподконтрольно. Мифосемиотическое, как

надо считать, шире мифологического.

В текстах Гермеса Трисмегиста говорится следующее: «Земля ле-

жит посреди всего, опрокинувшись навзничь, и лежит, как человек, гля-

дя на небо, поделенная на части, на какие делится человек». Ее голова

лежит в сторону юга, правая рука — к востоку, ноги — к северу и т. д.

Расположением тела человека-Земли объясняется распределение фи-

зических свойств, темпераментов и способностей среди населяющих

Землю народов, так что, например, южные народы отличаются красотой

головы, красивыми волосами и являются хорошими стрелками из лука —

«причиной чему правая рука», а живущие в центре Земли, у сердца —

вместилища души — египтяне «разумны и здравомыслящи, поскольку

рождены и воспитаны у сердца»

Сравним текст В. В. Маяковского («150 000 000»):

Scriptores physiognomici graeci et latini / Rec. R. Foerster. Leipzig, 1893, T. 2, p. 347—

349.

Из

истории

характера

179

Россия

вся

единый Иван,

и рука

у него

—

Нева,

а пятки

—

каспийские степи.

Тому и другому тексту при всей несопоставимости их идейных

задач присуще нечто очевидно общее. В основе этого общего — наложе-

ние человеческого тела на фигуру или на карту Земли. Поскольку в

текстах есть такое общее, они причастны к известной культурной тра-

диции — правда, не центральной, но скорее боковой и подспудной (по-

скольку она, кажется, совсем не представлена, например, в барочной

эмблематике), — именно к такой традиции, которая находит смысл в

подобном наложении и опирается на него в своем постижении мира

Один текст представляет мифологическую натурфилософию мис-

тической направленности с характерным для нее аналогическим мыш-

лением. В другом тексте царит современное поэтическое образное мыш-

ление, причем строит свои образы поэт, который, казалось бы, пользуется

максимально возможной свободой в выборе и оформлении образов. Имен-

но потому, что выбираемый в бескрайнем богатстве всего находящегося

в распоряжении поэта образ в этом смысле случаен — этот же образ не

лишен своей субстанциальности и необходимости, так как несет на себе

возросшую весомость и сознательность своего выбора: можно сказать,

что как раз по той причине, что образ, собственно, случаен (он выбран из

необозримого множества возможных), он тем более непременен; не поэт

наталкивается на свой образ, но образ находит на него.

Первый текст — это отнюдь не мифология «в себе»; он вбирает в

себя методологически проведенную рефлексию и на ее основе создает

нечто подобное научной теории, географию человеческих типов как ти-

пов национальных.

Второй текст вбирает в себя еще более богатую рефлексию, уста-

навливая аналогию между совершенно конкретной исторической ситуа-

цией современности (которая как бы и родила образ поэта) и мифологи-

ческим тождеством человеческого тела и земли/мира. Однако именно

во второй текст возвращается нечто вроде нерефлективной мифологи-

ческой тождественности, ибо именно здесь образ оказывается чем-то «в

себе» — что нельзя вывести из художественной ткани текста как что-

то сколько-нибудь общезначимое, как тезис и положение (не надо ду-

мать, что в поэзии это обычно так — далеко не одна дидактическая

поэзия прошлого принимает в себя общезначимые положения или стре-

См.,

напр.: Gandelman

С.

The poem

map: John Donne and

the

«anthropomorphic

landscape» tradition

Arcadia, 1984, Bd. 19,

H. 3, S.

244—251.

180

Раздел I

мится к ним). Здесь этот мифологический образ — средство поэтиче-

ского анализа жизни, — средство, рассчитанное на однократное примене-

ние, притом использованное многозначительно и с видом на долгую тра-

дицию, какая открывается за ним. Напротив, первый текст наделен очень

большим познавательным смыслом — правда, для современного чита*

теля,

помещенного на совсем иное место в мифосемиотическом совер-

шении, этот смысл равен нулю и только курьезен. Современный чита-

тель,

обогащенный научным опытом прошедших веков, скорее всего,

откажется рассматривать текст Гермеса Трисмегиста как научный; если

читатель будет скрупулезным и дотошным, он отметит все необосно-

ванное в тексте, все неизвестно на каких основаниях соединенное в

нем напрямик, и он, наверное, будет склонен целиком отнести этот

текст к области мифа. И все же этот текст выходит из мифа, так ска-

зать,

на просторы мифосемиотического совершения. Мифологическое в

более узком смысле слова начинает вымываться, сохраняясь и обоб-

щаясь, — как спустя две тысячи лет оно все равно еще сохраняется и

восстанавливается в тексте нашего поэта и в текстах других поэтов совре-

менности. Старинный же текст в своем отходе от непосредственности

мифа, на почве которого он продолжает стоять, достигает очень большой

обобщенности — создается модель, которая ведь должна объяснять все

типы живущих на земле людей как типы национальные. При такой

обобщенности он в разных отношениях согласуется и с раннегреческим

способом постижения человека, восходящим к мифологическим пред-

ставлениям. Более того, этот позднеантичный текст держится за архаи-

ку и стремится закрепить ее — наряду с тем, что в тексте присутствует

рефлексия, философское обобщение, он опирается на связанные с мифо-

логией рационализованные технические приемы (типа техники гадания

по печени) и через это реконструирует непосредственность мифологи-

ческих отождествлений, их дорефлективность. Так что такой текст не

просто полон рефлексии — он ее нарочито продуманно направляет.

То,

в чем этот текст неизбежно сходится с раннегреческим спосо-

бом постижения человека (и в чем даже нарочито примитивизирует

сложившиеся к рубежу тысячелетий способы постижения), состоит в

следующем: все то, что мы назвали бы внутренним — душевным или

умственным в человеке, выводится из вещественного, из внешней силы

и прочно закрепляется во внешнем как своем основании и причине.

Именно так это у автора герметического текста: место на теле-Земле

предопределяет, каким будет телосложение людей, какими будут их

занятия и умения, каким будет их ум. Действие внешней силы прохо-

дит от тела до ума, будучи везде одинаковым: так, на юге влажный

воздух, собираясь в облака, затемняет наподобие дыма воздух и препят-

ствует не только глазам, но и уму; холод севера замораживает и тело и

ум.

Телесное и умственное тут совсем подобно одно другому; все оди-

Из

истории

характера

181

наково произрастает в лоне опрокинувшейся навзничь, как человек,

Земли.

Объявлялся характер и рекомендовал себя

сам.

Ф.

М. Достоевский. Братья Карамазовы

...Voltus...

sermo quidam

tacitus mentis est.

Cicero.

In Pisonem

В мифосемиотическом совершении наблюдаются такие различные

процессы, которым, кажется, свойственна неукоснительность и последо-

вательность, по крайней мере, если рассматривать историю в крупных

чертах. Таково необратимое вымывание всего как бы непосредственно

данного — так что со временем все большее количество верований, мне-

ний,

суждений, данностей подвергается сомнению, критике и уже не су-

ществует как простые данности. Другой такой процесс прямо затрагивает

человека в его коренном взаимоотношении с миром (т. е. вообще со

всем бытием, со «всем», с чем встречается человек, в том числе и сам

человек же) — это неуклонный процесс интериоризации, — процесс, при

котором различные содержания мира обнаруживаются как принадле-

жащие человеку, человеческой личности, как зависящие от нее и на-

правляемые ею, как коренящиеся в ней, как внутреннее человеческое

достояние. Этот процесс интериоризации мира можно, разумеется, ин-

терпретировать в различных терминах; с ним, заметим, взаимосвязаны и

столь драматично складывающиеся отношения человека с природой по-

стольку, поскольку объективизация природы, противопоставление ее че-

ловеку как чего-то чуждого по своему существу одновременно означает

освоение, т. е. нечто подобное присвоению ее в качестве — скажем так —

периферийной собственности на границе своего и чужого.

Для историко-культурных исследований представляет собой основ-

ную трудность и встает сейчас как настоятельнейшая, наконец назрев-

шая проблема реконструкции прошлых фаз, состояний человека — так

сказать, «недоинтериоризированных» (относительно современного по-

ложения) его культурных состояний. Изучение таких состояний всеце-

ло принадлежит историческим дисциплинам, поскольку все эти проб-

лемы относятся к мифосемиозису и все процессы протекают «в рамках»

(если можно говорить о «рамках» всеохватного) мифосемиотического

совершения. Врачу бывает необходимо установить «объективное» со-

Достоевский

Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976, т. 15, с. 94.

182

Раздел I

стояние здоровья пациента в отличие от его самочувствия, поскольку

ощущения могут обманывать больного; это совершенно оправданно.

Однако если существует наука, которая занята историческим материа-

лом и которая стремится уяснить для себя нечто объективное в этом

материале, минуя «самочувствие» людей прошлого, то вполне возможно,

что такая историческая дисциплина тоже вполне оправданна и ей есть

что делать в истории, но она лежит в стороне от любых историко-куль-

турных исследований. Потому что для этих последних материал и на-

чинает существовать лишь тогда, когда берутся и исследуются, когда

принимаются всерьез все высказывания человека прошлого о своем

самочувствии, самоощущении и самопонимании, все его самовыраже-

ния и самовыявления в слове и в знаке. Если говорить упрощенно, то

образ эпохи складывается из ее «объективности» и ее самоистолкова-

ния;

но только то и другое уже неразделимо, и «объективность» невычле-

нима из потока самоистолкования.

А все то, что «недоинтериоризировано», на деле не удалено от нас,

но находится поблизости от нас, рядом с нашей культурой. Так, до тех

пор,

пока чувство или страсть овладевают человеком, это чувство или

страсть не вполне принадлежат ему, они скорее существуют как данно-

сти,

которые приходят к нему извне и которые существуют «вообще» и

«объективно» в природе, в мире. Человек живет в окружении таких

внешних сил; он, например, должен противостоять им, он падает их

жертвой. Эта ситуация закрепляется во множестве оборотов речи, кото-

рые почти совершенно автоматизируются; однако когда весь такой, от-

носящийся к прошлому и автоматически закрепленный, опыт («опыт

общения с своими чувствами») приходит в действительное противоре-

чие с более новым истолкованием человека и его чувств, такие обороты

речи не могут не быть решительно потеснены или разрушены. Повесть

Бенжамена Констана «Адольф» (1816) и многое в возвышенной рус-

ской лирике 1820-х годов, лирике пушкинского круга, дают, по всей

вероятности, последние, причем блестящие, риторические образцы, в ко-

торых — в гармонии с новой по настроению лирической проникновен-

ностью, в самоуглублении — отражена, быть может, и с известной заост-

ренностью, прежняя ситуация: человек в окружении страстей! Человек

в окружении идущих к нему, наступающих на него извне (своих же!)

чувств — переломная для истории культуры ситуация, отражаемая в

этих произведениях с наивозможной тонкостью, деликатностью.

Переносясь теперь на тысячелетия назад, мы можем быть, пожа-

луй,

уверены в том, что те неожиданности психологического свойства,

какие нам дарует XIX в., когда в нем, в его культуре начинают произ-

водить археологические раскопки, а не просто общаются с ним по па-

мяти, подготовят нас к тому, чего следует ждать в более древние време-

на. Вероятно, близость тех неожиданностей, которые подстерегают нас

Из

истории

характера

183

в XIX в., подскажет нам и осторожную мысль не искать в древности

чего-то невероятно далекого от нас, но и здесь рассчитывать на извест-

ную близость к привычному нам. Так, видимо, и обстоит дело.

Уже Пиндар говорит о «врожденном нраве» (to gar emphyes oyt aithon

alopex oyt' eribromoi leontes diallaxainto ethos,

01.

XI, 19-20 Snell-Maehler):

А врожденному нраву

Иным не стать -

Ни в красной

лисе,

ни

в ревучем льве"

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Ясно,

что «врожденный нрав» предполагает такое внутреннее, ко-

торое ни от чего внешнего в этом месте не зависит; более того, само

соединение слов кажется даже очень привычным — говорит ли англий-

ский философ XVII в. о врожденных способностях, говорит ли совре-

менный биолог о врожденных, генетически передаваемых умениях, не

рассуждают ли они о чем-то родственном или, может быть, совсем об

одном и том же, что и Пиндар? Разве что дозволительно предположить

большую интенсивность греческого emphyes в сравнении с innatus и innate.

В другой оде (Ol. XIII, 16) Пиндар говорит о «прирожденном нраве (to

syggenes ethos), который невозможно скрыть», и здесь уже сам корень

(«ген») соединяет древность и современность: «Что отроду в людях,

того не скрыть!» (пер. М. Л. Гаспарова)

Софокл, тоже не прибегая ни к чему внешнему, вполне «современ-

но», как о чем-то совершенно само собой разумеющемся, говорит о душе

(psyche), об умственном складе (phronema, как бы «ментальности»), о за-

мыслах и намерениях (gnome) человека, которые трудно узнать, пока он

не будет испытан в управлении (начальствовании) и в соблюдении за-

конов (Ant. 175—177).

Правда, в греческом слове psyche запечатлена та же сопряженность

с материальным началом, что в «душе», «spiritus» и других подобных

словах (psycho — дую, охлаждаю; psychros — холодный, свежий). Таким

образом, и здесь нет ничего специфического и сколько-нибудь удаляю-

щего нас от нашего времени — правда, материальность, вещественность

Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980, с. 49.

Там же, с. 51. Слова с phy в центре представлений Пиндара; см. о

«das gewachsene Wesen» у Пиндара: Marg

Der Charakter in der Sprache des

fruhgriechischen

Dichtung:

(Semonides,

Homer,

Pindar).

Wiirzburg,

1938.

Nachdruck:

Darmstadt,

1967

(Libelli,

Bd. 117), S.

88—93;

phya характеризует у Пиндара все бытие человека

(Ibid., S. 97); так, mamasthai phyai означает «sich miihen unter Einsatz dessen, was einem

angehort und zur Verfugung stent, von Gott, dem gottgegriindeten Schicksal gegeben» (Ibid.,

S. 97—98); подлинное знание бывает to phyai в отличие от рутинной techne; to

phyai cratiston hapan (Ol. 9, 100); здесь же о развитии слов с phy- в Аттике для

обозначения свойств характера вроде оус ephy Solon bathyphron (Solon, fr. 23, 1);

pephycen esthlos host' philois (Soph. El., 322).

184

Раздел I

никак недопустимо представлять себе лишь как прямую противопо-

ставленность духовному, как это характерно для самого нового времени.

Более специфичной оказывается зависимость слов, относящихся к

внутренним состояниям человеческого духа, от внешних, пространствен-

ных представлений; для V в. до н. э. эта зависимость была весьма близ-

кой по времени, установившейся совсем недавно.

«Для понимания гомер. phrenes <...> исключительный интерес пред-

ставляет характер глагольных (и шире — предикативных) конструкций,

в которых это существительное употребляется. Особенностью этих кон-

струкций является их медиопассивное значение или во всяком случае

значение состояния, исключающее участие phrenes (phren) в качестве

субъекта психической деятельности: Dios etrapeto phren „Зевса ум по-

вернулся"...»

«Слово phren всякий раз обозначает при этом пассивное вместили-

ще.

Особый интерес представляет 4 раза встречающийся у Гомера обо-

рот, в котором внутри этого вместилища описывается процесс распозна-

вания, грамматически представляемый аористом egno, обозначающим в

этом случае, что с кем-либо нечто происходит (а не сам он активно

делает что-либо)»

Получается так, что даже то, что герой узнал внутри себя, eni phresi

(«узнал и сказал»), не вполне принадлежит ему самому — все это извле-

кается им изнутри и извне, все это находится только в процессе интерио-

ризации, помещается внутрь, оставаясь внешним по отношению к нему

самому, герою.

Эта проблема зависимости внутреннего от внешнего и простран-

ственного — весьма общая для гомеровского эпоса. Она проявляется, в

частности, в том, что персонажи эпоса предстают как принимающие ре-

шения и совершающие поступки не самостоятельно, но под руковод-

ством богов (так за незначительным исключением).

Едва ли можно считать верным следующее положение: «Без ощу-

щения свободы воли человека греки не могли бы представить себе и

действующих но собственному произволу богов», — как и приводимый в

подтверждение его аргумент: «...история всех религий учит нас, что

конкретные черты, которыми люди наделяют божества, всегда являются

результатом перенесения в мир богов человеческих свойств и форм по-

ведения. Это понимал применительно к греческой религии уже Ксено-

фан,

и он же, говоря об аморальности гомеровских богов, разумеется, ви-

дел и то, как в мир богов у Гомера переносятся типично человеческие,

сплошь и рядом не лучшие в нравственном смысле побуждения»

Иванов Вяч. Вс. Структура гомеровских текстов, описывающих психиче-

ские состояния // Структура текста. М., 1980, с. 86, 88.

Зайцев А. И. Свобода воли и божественное руководство в гомеровском

эпосе // Вестн. древ, истории, 1987, № 3, с. 140, 141.

Из

истории

характера

185

Это положение и этот аргумент страдают тем, что я назвал натура-

листическим пониманием отношений в духе «объективности»: здесь

дело представлено так, как если бы мир богов противостоял как объект

миру человека, в том числе его внутреннему миру. Но ведь это не так:

мир богов — это прежде всего часть сознания, именно часть сознания,

отчуждаемая во внешнее и пространственное; это само сознание облекает

мир,

в том числе и самого же человека, в формы, в каких только и может

постигать его в таких-то культурных условиях. Тогда мир богов высту-

пает как такое внешнее, которое не освоено человеком и не подчинено

ему. Но дело вовсе не обстоит так, что, скажем, какая-то способность

должна быть сначала освоена во внутреннем, принадлежащем человеку,

а затем отчуждена во внешнее ему, его сознанию. Можно сколько угод-

но переносить — в работе мифологической фантазии — черты человека

на богов, но это только и будет свободной деятельностью фантазии, тогда

как руководство человеком со стороны богов предполагает определен-

ную,

не свободную, но необходимую, так сказать, принудительную, неиз-

бежную фазу осмысления мотивации своих поступков. Последняя ос-

мысляется лишь как идущая извне, следовательно, может быть

представлена лишь как отчуждаемая и только так может пока, на этом

этапе, осваиваться.

Нет ничего удивительного в том, что некоторые вещи психологиче-

ского свойства осваиваются именно таким замысловатым путем: ведь и

чувства — а как видно, и нет ничего более «естественного» и непосред-

ственного, чем чувства, — осваиваются так, что поначалу и затем в тече-

ние чрезвычайно долгого времени они осмысляются как не принадле-

жащие самому человеку, а принадлежащие миру. И это, разумеется, при

практически одинаковом психофизиологическом устройстве человека —

принимать иное, в частности гипотезу Дж. Джейнса, нет достаточных

оснований

. Нет, кажется, достаточных оснований и для того, чтобы ис-

кать психологические корни для представления о руководстве поступ-

ками людей со стороны богов

. Эти корни скорей уж «метафизические»:

иными словами, для всего психологического должна существовать ка-

кая-то направляющая его логика, — логика, укорененная в бытии, бы-

тийная логика. Здесь это присущая мифосемиотическому совершению

логика интериоризации. Эта логика определяет путь, ведущий от чего-

то к чему-то, от какого-то начала к какой-то цели, и начинается весь

путь, конечно, с того, что что-то еще не интериоризировано. Здесь, это

«что-то» есть принадлежащая впоследствии к внутреннему миру чело-

веческой личности сфера мотивации поступков человека. Не только сфера

мотивации, но и весь внутренний (в будущем!) мир человека предстает

как внешнее по отношению к самому же человеку, как отчужденное от

См.: Иванов Вяч. Вс. Указ. соч. с. 80—85.

См.: Зайцев А. И. Указ. соч. с. 141.

186

Раздел I

него (если смотреть с достигаемой позднее позиции). Превосходно соот-

ветствует этому то обстоятельство, что боги направляют человека именно

так, как поступал бы и он «сам», — будь все иначе, и между миром челове-

ка («внутренним») и миром богов («внешним») существовало бы отно-

шение действительной объективности и противостояния, тогда как здесь

имеет место отношение отчуждения и освоения, — освоения через от-

чуждение и в его формах. Если формулировать шире: происходит ос-

воение, интериоризация содержаний мира, которые становятся внутрен-

ним содержанием, внутренним достоянием самого человека.

И было бы только странно, если бы человеку надо было сначала

обладать тем, что затем переносилось бы вовне, уже не принадлежало

ему. Правда, отчуждение мотивации, т. е. факт ее неосвоенности, могло

побуждать поэта на каком-то позднем этапе этого процесса пользовать-

ся таким отчуждением как поэтическим приемом. Но это уже другой

вопрос: как пользуется этой ситуацией Гомер в двух своих поэмах? Это

никак не отменяет того, что, собственно, зафиксировано в его текстах, —

подлинная ситуация неосвоенности, недоинтериоризованности. Быть

может, поэтически и эстетически продленная в своем существовании.

Люди сначала получают что-то от своих богов и лишь затем по-

ксенофановски отдают им все свое.

Точно так же нельзя было бы требовать от греков, чтобы они сначала

осознали свой phren как свое внутреннее достояние, а затем отчуждали

его как стороннее «себе» и пространственно внешнее в отношении «себя»,

хотя и находящееся уже внутри «своего» тела. Среди тех понятий, кото-

рые на протяжении самого длительного времени интериоризировались, —

«характер», character.

В последние столетия сложилось устойчивое убеждение в том, что

характер принадлежит к самому глубокому и основному, чем определяет-

ся человеческая личность. Это известно из жизни и отсюда перешло в

науку; любопытно, что наша «Философская энциклопедия» и наш

«Философский энциклопедический словарь» дают только определение

характера «в психологии»: это «целостный и устойчивый склад душев-

ной жизни человека, проявляющийся в отдельных актах и состояниях

его психической жизни, а также в его манерах, привычках, складе ума

и свойственном человеку круге эмоциональной жизни. Характер чело-

века выступает в качестве основы его поведения и составляет предмет

изучения характерологии»

Впрочем, коль скоро понимание характера коренится в самой жиз-

ни и в ней выступает столь твердо, больше научных определений ска-

жут жизненно-практические выражения существа характера. Их, ко-

нечно, можно было бы привести огромное множество.

Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 431; ср.: Фило-

софская энциклопедия. М., 1970, т. 5, с. 430.