Мишаткина Т.В. Экологическая этика и экология человека
Подождите немного. Документ загружается.
1
Министерство образования Республики Беларусь
Учреждение образования
«Международный государственный экологический университет имени А.
Д. Сахарова»
Т.В. Мишаткина, А.В. Барковская, Н.П. Богданчик
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
И ЭКОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА
Учебно-методическое пособие
для студентов высших учебных заведений и колледжей
со специализацией по естественным наукам
под ред. Т.В. Мишаткиной
Материалы, помещенные в данной публикации, не обязательно отражают
точку зрения ЮНЕСКО. За представленную информацию несут
ответственность авторы.
Минск, 2008
2
Авторы-составители:
канд. философ. наук, профессор МГЭУ им. А. Д. Сахарова Т.В. Мишаткина,
канд. философ. наук, доцент БГУ А.В. Барковская,
преподаватель МГЭУ им. А. Д. Сахарова Н.П. Богданчик
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор БГЭУ Я.С. Яскевич;
кандидат философских наук, доцент БГУ Е.В. Беляева
Рекомендовано научно-методическим советом МГЭУ им. А. Д. Сахарова в качестве
учебно-методического пособия
Мишаткина Т.В., Барковская А.В., Богданчик Н.П.
Экологическая этика и экология человека. Учебно-методич. пособие для студентов
высших учебных заведений и колледжей со специализацией по естественным наукам /
Т.В. Мишаткина и др. – Минск: МГЭУ им. А. Д. Сахарова, 2008. – 43 с.
Учебно-методическое пособие «Экологическая этика и экология человека»
предназначено для студентов вузов и колледжей со специализацией по естественным
наукам. В пособии рассматриваются вопросы теории и истории возникновения и развития
экологической этики, особенности ее направлений, основные принципы и правила
экоэтики, проблемы прав животных и экологии человека. Пособие содержит лекционный
материал и может быть использовано для подготовки к семинарским занятиям.
Пособие может быть также использовано студентами других специальностей вузов
при изучении дисциплины «Этика».
ã Т.В. Мишаткина, 2008
ã А.В. Барковская, 2008
ã Н.П. Богданчик, 2008
ã UNESCO, 2008
ã Международный государственный экологический университет им. А. Д. Сахарова, 2008
3
Учебно-методическое пособие
для студентов высших учебных заведений и колледжей
Содержание
1. Человек и природа: эволюция отношений…....……………………………...…………3
1.1. Первичные формы отношения человека к природе……….……….…........................4
1.2. Нравственные основы «традиции управления»……………………….………………6
1.3. Нравственные основы «традиции сотрудничества»……………………..……………7
1.4. От антропоцентризма к не-антропоцентризму: смена парадигм…………………….9
1.5. Основные направления современной экологической этики………………………...11
2. Экологическая этика: сущность, предмет, основные задачи, принципы и
проблемы…………………………………………………………………………………14
2.1. Предмет, цели и задачи экологической этики……………………………………….14
2.2. Проблема моральных ценностей в экоэтике…………………………………………16
2.3. Основные принципы и императивы экологической этики. ………………………...17
3. «Нравственно-понимающее» отношение к природе…………………………….…….18
3.1. Человек и Иное Живое………………………………………………………………...19
3.2. Любовь к природе……………………………………………………………………..…21
3.3. Свобода и морально-экологическая ответственность……………………………….21
3.4. Принципы экологического гуманизма……………………………………………….22
4. Права животных……………………………………………………………………………23
4.1. Отношение к животным на протяжении истории…………………………………...24
4.2. Права живой природы…………………………………………………………………26
4.3.Права диких и домашних животных. Современная идея дикой природы………….28
4.4. Правила и моральные принципы по отношению к природе………………………..28
5. Экология человека и биоэтика …………………………………………………………29
5.1. Экология человека в контексте этической проблематики……………………………30
5.2. Биоэтика и экоэтика: грани взаимодействия...............................................................30
5.3. Биоэтика: сущность, содержание, особенности………………………………………31
5.4. Проблемное поле биоэтики…………………………………………………………...32
5.5. Влияние окружающей среды на экологию человека………………………………..40
Заключение…………………………………………………………………………………….42
4
Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется
внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь,
и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред.
А. Швейцер
Человек стоит перед дилеммой: либо он должен измениться —
как отдельная личность и как частица человеческого сообщества, —
либо ему суждено исчезнуть с лица Земли.
А. Печчеи
Сегодня свои претензии миру человеческих отношений предъявил мир в полном
смысле слова «не-человеческий» — природный. В ситуации, когда опасность
экологических катастроф из прогнозов и предостережений превращается в неумолимую
реальность, он заявил о своих правах и потребовал от человека равноправного диалога с
ним; потребовал изменить классическое антропоцентристское представление о мире и
поставить вопрос не только о том, что есть Добро и Зло для человека и человечества, но и
о том, что есть Добро и Зло для триады «человек — общество — природа». В этих
условиях нравственные отношения человека и окружающей его среды начинают
рассматриваться новой отраслью прикладной этики – этикой экологической,
охватывающей предельно широкий круг проблем.
Расширяя диапазон господствующих моральных принципов до отношения человека к
природе, вырабатывая нравственные нормы его поведения как в «человеческих», так и в
«нечеловеческих» ситуациях, новая ментальность по отношению к среде обитания (англ.
– New Environmental Paradigm) еще в большей степени делает человека Человеком, в
полной мере реализующим свою родовую сущность: человеком, способным,
отрешившись от собственного антропоэгоизма, проявлять Любовь и Уважение к Иному,
Ответственность перед Иным.
Такое отношение человека к природе — не выдумка XX века. Оно существовало на
стадии становления морали еще у наших далеких предков, затем было вытеснено
антропоцентристским подходом, а теперь снова востребовано сложившейся
экологической ситуацией. Именно в связи с ней в последнее время заметно усилился
пафос защиты жизни на Земле от насилия и посягательств человека, утратившего чувство
ответственности за свои действия, за выбор тех средств, которые он использует для
достижения своих целей.
1. Человек и природа: эволюция отношений
Жизнь на Земле развивалась на протяжении миллиардов лет и была прочно связана с
динамикой экосистем, между компонентами которых существуют достаточно сложные
связи. Одни живые компоненты экосистем взаимодействуют, используя другие как
источник энергии и вещества, при этом они вступают также во взаимодействие с неживой
окружающей средой и модифицируют ее. Ни один вид, даже homo sapiens, не может
существовать сам по себе. Таковы основные реалии жизни на Земле, которые придают
направление процессу жизни. Что есть добро и что есть зло в этом процессе? В
первоначальном замысле природы таких понятий нет.
Известно, что жизнь развивается в жестких рамках законов экосистем. Это:
· безжалостная конкуренция; использование эгоистических преимуществ;
трансформация чужих элементов в собственные;
· интеграция в потоки энергии и рециркуляция материи;
· созревание во времени, саморегуляция и создание межвидовых связей;
· беспощадное наказание нарушителей закона.
5
Так выглядел древний мир, где зародился homo sapiens и где окружающие нас виды
просуществовали большую часть своей истории. В каждой из миллиардов клеток
организма человека все еще заложена генетическая программа, определяющая его
существование как одной из компонент целостной экосистемы, каким он в полной мере
являлся и является. Но никогда прежде те или иные формы жизни не пренебрегали
законами экосистем так сильно, как современный человек. Никогда еще один-
единственный вид не изменял так безжалостно и немилосердно среду своего обитания,
чтобы достичь экологического господства. Никогда еще не было так велико противоречие
между тем, что мы делаем, и тем, что мы должны делать. Что же произошло?
1.1. Первичные формы отношения человека к природе. Отношение человека к природе
определяются его родовой сущностью, его сложнейшей био-психо-социальной природой.
Оно представляет собой некоторую целостность, основой формирования которой является
конкретная предметно-практическая деятельность, тесно связанная с деятельностью
духовной, в том числе с осмыслением человеком своего предназначения и места в мире, в
окружающей его природной среде.
На уровне первобытного мифологического мышления в таких его формах, как магия и
анимизм, природа воспринималась как живое существо, она одушевлялась и
одухотворялась. Представление природы в образе Бога (или множества богов) было
доминирующим в мифах различных культур Запада и Востока. В этот период природа в
принципе не могла противопоставляться человеку, для этого не было объективных
оснований. Весь мир, включая человека, воспринимался целостно, как единый организм:
хотя и неявно, преобладала ценностная установка на гармоничное взаимодействие
с природным окружением.
При этом в первобытном мировосприятии различные природные силы обретали демонический, роковой
колорит. Общество ограничивало действия человека частоколом запретов, табу, чтобы «не обидеть»
неосторожным поступком душу дерева, реки или зверя. Люди старались добиться «расположения»
природных сил, создавая божества – тотемы – из природных объектов, стремясь искупить вызванные
человеческими действиями нарушения естественного порядка. Этнографы утверждают, что первобытные
племена никогда не убивали больше животных, чем им нужно было для пропитания. Нарушители этого
закона строго осуждались. Тотемизм выполнял своеобразную регулятивную функцию в гармонизации
отношений человека с природой в первобытном обществе. Здесь мы имеем дело по существу с
«тотемистической моралью» (Ю.И. Семенов), обеспечивающей растворение человека в природе.
Теоретическое, рефлексивное отношение к природе формируется в эпоху античности. В
культуре Древней Греции раннего периода господствующей была установка жить сообразно
природе. Природа выступала как эталон гармонии, порядка, поэтому жить в согласии с ее
закономерностями считалось высшей мудростью, а система запретов, регулирующих
поведение человека в отношениях с ней, играла определяющую роль. При этом господство
над природой расценивалось как гордыня, как притязание на то, чтобы «самому стать как
боги», что неизбежно должно было обрушить на человека всякого рода беды.
Ситуация изменилась, однако, в результате греческого просвещения: природа все
больше начинает оцениваться как предмет утилитарного использования, основные усилия
направляются на поиск норм человеческого поведения в мире самого человека. В
классический период античной культуры стало формироваться новое отношение к
природе. Основные усилия философов направляются на поиск норм человеческого
поведения в мире самого человека, а природа все больше начинает оцениваться как
предмет утилитарного использования. Знаменитые слова философа Протагора: «Человек
– мера всех вещей» надолго определили отношение к окружающему миру. Согласно
этому тезису, все в природе должно оправдывать свое существование соответствием
целям человека.
Еще более определенно это отношение к природе и человеку выразил Аристотель: «...растения существуют
ради живых существ, а животные — ради человека... Если верно то, что природа ничего не создает
в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все вышеупомянутое для людей».
Аристотель, впрочем, признавал, что в животных «нет дурной первоосновы», что им присущи радость,
6
печаль, разные ощущения, и даже (в простейших формах) способности к мышлению. Но он не вводит
животных в сферу нравственной ответственности человека, т.к. их удел – страдания, а не счастье. Они не
способны быть счастливыми, так как «счастье — это деятельность души согласно добродетели», и «только
человек способен к восприятию таких вещей, как добро и зло, справедливость и несправедливость». В
стоицизме отрицается уже и способность животных к страданию: они не чувствуют, а «как бы чувствуют».
Поэтому стоическая философия не считала необходимыми нравственно-экологические ограничения
утилитарного отношения к природе. Цицерон, испытавший немалое влияние стоиков, писал: «Все в этом
мире, чем пользуются люди, именно для них создано и уготовано».
В этой позиции «естественного антропоцентризма» не усматривалось негативного
отношения к природе, считалось, что это как бы предусмотрено ею самой: согласно
Цицерону, именно природа «предписала человеку считать, что нет ничего красивее
человека».
В позднеантичную эпоху эти антропоцентристские воззрения стали основными
мотивами практической деятельности. Римляне рассматривали природную среду так, как
если бы она была одной из захваченных ими провинций.
Философ А.Ф. Лосев пишет, что «римское чувство жизни» начинается с некоего инстинкта всемирного
господства, коренящегося в глубине римского духа. «Это «чувство жизни» немыслимо без «чувства
власти», без империи. Оно легко соединилось с постоянной тенденцией все организовывать и
упорядочивать, все приводить в систему и подчинять рассудку». В отношении к живой природе
подобная форма господства была полностью свободна от «чувства нравственного закона», что и
проявилось в широко распространенной тогда в Риме практике гладиаторских боев и травли зверей ради
зрелищного сладострастия.
И все же нельзя сводить отношения человека к природе в античную эпоху лишь к
«деспотической форме господства», предполагающей, что вся природа существует
только для человека и удовлетворения его потребностей.
Так, уже Плутарх, а позднее Порфирий признавали, что животные не во всем чужды природе человека и
в какой-то мере причастны к его разуму. Следовательно, рассуждали они, необходимо осудить охоту и
мясоедение как занятия, особенно вредные для человека, стремящегося к совершенству. Духовное
развитие человека должно идти по пути распространения справедливого отношения сначала на
животных, а затем и на растения – таковы основные этапы развития человека по направлению к
божественному достоинству. У тех же стоиков учение о природе рассматривалось с точки зрения этики:
для многих из них «жить по природе» было идеалом, означающим «жить мудро» и «жить нравственно».
Таким образом, связь человека с природой в античном мире не была однозначной.
Отношение к природе, ее понимание менялось, но в целом античность была
ориентирована на человека, вписанного в космос и не противопоставленного ему.
В средние века отношение человека к природе определялось иудейско-христианской
традицией, изложенной в Библии. Согласно этой традиции, во-первых, дух
противопоставлялся телесности, во-вторых, Бог «санкционировал» господство человека
над всеми живыми существами: «И благословил их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и
наполняйте землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими и зверями, и
птицами, и всеми скотами, и всею землею».
Существует мнение (американский историк религии Л. Уайт), что именно иудейско-христианская
традиция способствовала окончательному преодолению в обыденном сознании языческого
обожествления природы. Язычника останавливала боязнь духов, защищавших все живые существа и
неодушевленные предметы. Только освобожденную от духов природу стало возможно изучать с
помощью научных методов и затем применять эти знания для дальнейшего увеличения власти человека
над природой. Интересно, что русский философ Н. Бердяев приходит к тому же выводу: «Человек не мог
научно познавать природу и технически овладеть ею, пока природа представлялась ему населенной
демонами и духами, от которых зависела его жизнь… Христианство освободило человека… от этой
подавленности демоническими стихийными силами и этим духовно подготовило возможность…
овладения природой и подчинения ее человеку».
Христианское отношение к природе было как бы переходным этапом от ее языческого
обожествления к господству над ней. С одной стороны, в христианстве не отвергалось
положение, что все сотворенное Богом совершенно и прекрасно и сама природная
7
гармония должна сдерживать ее преобразование. С другой стороны, христианство
освободило человека от религиозно обусловленной боязни природы и дало ему основания
полагать, что природа отдана в его полное распоряжение самим Богом.
По канонам средневековой теологии, природные вещи должны были подчиняться человеку, а сам
человек — Богу. Делая человека центром мироздания, христианство ставит животных на самую низшую
ступень вселенской иерархии тварей. Но все же животные причислялись к «божьей пастве» и даже могли
подвергаться отлучению от церкви. Это считалось для них, как и для людей, самым тяжелым наказанием.
На этом, например, основывались судебные процессы, проводившиеся в средневековой Европе против
домашних и диких животных по обвинению их в причастности к колдовским обрядам.
Постепенно в христианской традиции все более укреплялось не библейское
представление о том, что у животных и у человека «одно дыхание» или «одна душа» и
общая земная участь, а высокомерное учение стоиков, исключавших животных из
«сообщества разумных существ». Например, Августин, признававший внутреннюю
ценность «нечеловеческой твари», считал в то же время, что «не имея разумной души,
зверь не связан с нами общностью природы». Так утверждалось «стоически-христианское
высокомерие» по отношению к живым существам — «не-людям», положившее начало так
называемой «традиции управления» в западноевропейской культуре.
1.2. Нравственные основы «традиции управления». В основе этой традиции лежали
идеи Аристотеля, Платона, стоиков, а также христианское учение о человеке как о «венце
творения», существе, занимающем в сотворенном Богом мире центральное положение и в
силу этого наделенном «царственной» властью над природой. Суть «традиции
управления» заключается в признании человека управляющим вверенной ему природой, и
несущим ответственность за свои действия и их последствия. Наличие ответственности,
конечно, предполагает бережное и заботливое отношение к природе. Однако этому
мешает антропоцентрический характер этой традиции: ответственность человека не
выводится из учения о нем как о «части» природы, а следует из признания его особой
миссии, особого назначения.
В этой ситуации «управление» порождает «господство», которое легко перерождается
в «деспотизм», предполагающий право на произвол человека по отношению к другим
живым существам.
Правда, некоторые христианские течения сумели преодолеть искушение «деспотизма» и
пошли по пути «совершенствования твари» с целью ее развития. «Управление» природой
приобретало здесь смысл «соучастия» человека в творческой деятельности Бога.
Формой этого соучастия выступала трудовая деятельность человека, о которой Иоанн Златоуст,
например, писал: «Кормиться постоянным трудом есть вид философии; у таких души чище, характер
сильнее». Последователи такой формы «традиции управления», в частности монахи-бенедиктинцы,
считали лучшим способом сохранения природы не просто защиту ее от неправильных действий
человека, а развертывание масштабной трудовой деятельности на основе гармоничного и творческого
взаимодействия с природой. Такое взаимодействие, считали они, может воссоздать рай на месте прежней
хаотической девственной природы.
Люди такого «духа управления» имели достаточно мудрости, чтобы, основательно
работая над усовершенствованием почвы, воды, фауны и флоры, не нарушать
экологического равновесия. На этом этапе «традиция управления» не была еще
ориентирована на поступательное научно-техническое развитие за счет природы.
Зато в Новое время все больший вес приобретают идеи безоглядного «пользования
природой» и установления господства «над всем живым на Земле». Именно эти идеи
способствуют расцвету машинного производства, развитию технического прогресса и
безудержной эксплуатации природы.
В философии это нашло отражение в социальной утопии Ф. Бэкона «Новая Атлантида» и в работах
Р. Декарта, искавшего в науке возможность для людей «сделаться хозяевами и господами природы».
Овладение силами природы и подчинение их потребностям человека становились главными велениями
Нового времени. Призывы же Руссо «Назад, к природе!», обращенные к человеку, уверовавшему в
необходимость господства над ней, в этот период уже не имели практического успеха.
8
Конечно, этико-экологической критики заслуживают не сами технические средства и
масштабы преобразования природы под знаком «традиции управления», а явления,
связанные с внутренним перерождением этой традиции. Речь идет о переходе от
сохранения, улучшения, вдумчивого преобразования природы к ее радикальной переделке
согласно заранее сконструированным проектам. Трудно отнести начало этого
перерождения к конкретному периоду. Бесспорно, что ни стоики, ни христианские
теологи при всей их «деспотичности» и «высокомерии» не предлагали переделывать
данную человеку природу во что-то совершенно иное.
Одни из них считали природу достаточно хорошо устроенной, другие не считали человека настолько
зрелым, чтобы основательно перестраивать природу, третьи же утверждали, что глубоко внедрившаяся в
сущность человека греховность лишает его способности контролировать самого себя, а потому он не
может контролировать и свою деятельность по преобразованию природы.
Скорее всего, «традиция управления» поступательно эволюционировала в направлении
того, что сегодня называется «деспотическим антропоцентризмом» в отношении
к природе, начиная с Нового времени. Бэкон, Декарт, Вольтер, Кальвин, а позже Гегель и
другие строили искусственный образ «деспотически-утилитаристского» отношения к
природе согласно своим мировоззренческим схемам. Деградация «традиции управления»
была связана с разработкой социально-утопических проектов, пропагандой
прогрессистских иллюзий, духовным опустошением культуры.
Параллельно деградирующей «традиции управления» в отношении к природе
развивалась другая традиция — «традиция сотрудничества».
1.3. Нравственные основы «традиции сотрудничества». Термином «традиция
сотрудничества» обозначается укорененный в западноевропейской культуре подход,
согласно которому человек призван совершенствовать природный мир и раскрывать его
нереализованные возможности, которые не могут раскрыться сами по себе, без
творческого содействия человека. В основу этой традиции кладется неутилитарное и
неинструментальное отношение к миру. В «традиции сотрудничества» преодолевается
жестокое отношение «традиции управления» к «не-людям», а также неравноправие
человека и природы, ведущее к нравственному оправданию господства над ней.
«Освобождение природы» или «освобождение животных» от физического и морального
подавления сторонники «традиции сотрудничества» считают необходимыми
составляющими экологической гармонизации и нравственного обновления самого
человека, так как «сотрудничество» предполагает взаимность и нравственную основу.
Некоторые представители старой «традиции управления» склонны были определять нравственный
статус животных по аналогии с умственно неполноценными людьми или маленькими неразумными
детьми, считая мерой ценности всего живого именно способности человека. Когда в живом существе
видят просто средство для достижения каких-либо целей, едва ли его будут высоко ценить и относиться
к нему с большой мерой ответственности: «рабов не уважают».
Представители новой традиции выдвигают тот аргумент, что хозяйственное освоение живой
природы, особенно одомашнивание животных, ведет к снижению уровня развития не только природы, но
и человека, к их деградации. Так, дикие виды живых существ часто отличаются красотой, совершенством
и величием, тогда как домашние животные и культурные растения, предназначенные лишь для
выполнения определенных функций, далеко не всегда столь прекрасны. Кроме того, и животным
свойственно стремиться к достойной в своем роде жизни, считают сторонники «традиции
сотрудничества»: и для человека, и для животных весьма ценно, когда в их жизни по-настоящему
осуществляются заложенные в них возможности.
Исторические корни «традиции сотрудничества» уходят в прошлое, когда моральный
статус предписывался всему живому, а природа в ее первозданном виде объявлялась
святыней, предметом благоговейного поклонения.
Сравнивая отношение к природе в древние времена и в цивилизованном обществе, поэт А. Блок в начале
XX века писал: «Для нас самая глубокая бездна лежит между человеком и природой; у них — согласие с
природой исконно и безмолвно; мысли о неравенстве быть не могло. Человек ощущал природу так, как
теперь он ощущает только равных себе людей; он различал в ней добрые и злые влияния, пел, молился и
говорил с нею, просил, требовал, укорял, любил и ненавидел ее, величался и унижался перед ней;
9
словом, это было постоянное ощущение любовного единения с ней — без сомнения и без удивления,
с простыми и естественными ответами на вопросы, которые природа задавала человеку».
Такого благоговейного отношения, конечно же, не было и нет у сторонников
господства над природой. Сугубо антропоцентрическая «деспотическая» форма
господства над природой в техническую эпоху выступает как «мироотрицающая» в том
смысле, что когда природу «покоряют», ее так или иначе считают какой-то чуждой силой,
которую надо обуздать.
Сторонники этой тенденции считают, что девственная природа нужна далеко не всем людям, что многие
предпочитают парк — лесу, а лужайку — пустыне, и интересы тех, кто приходит в лес с чисто
материальными целями, скорее всего возобладают над призывами тех, кто нашел в девственной природе
психологически значимую ценность, кто ищет в контактах с ней возможность соединиться с миром в
единое целое. Однако дело в том, что для человека ценна не столько сама девственная природа, сколько
производимое ею состояние духа, чувство благоговейной просветленности, переживание красоты.
Понимание глубокой таинственности мира может быть свойственно даже самым решительным
покорителям природы, например, под влиянием лесного безмолвия, пустынного уединения,
величественного рокота моря. В такой обстановке требование господства над природой предстает
совершенно неуместным, и человека наполняет иное чувство — чувство незначительности и ненужности
той суеты, которой мы порой посвящаем свою жизнь. И как тут не согласиться с Кантом, который
испытывал самое «сильное удивление и благоговение» перед звездным небом над нами.
Восприятие мира как тайны, в глубине которой действуют «благорасположенные» к
человеку животворящие силы, всегда вдохновляло представителей «традиции
сотрудничества». Впервые цель «сотрудничества с природой» была определена
раннехристианским сознанием: именно тогда природа стала мыслиться как участник
будущей победы человека над силами хаоса, распада, зла и смерти.
Идея вовлечения природы в «историю спасения человека» перекликается с намеченной апостолом
Павлом темой рождения «новой твари» из недр «старой природы». Страдание «живой твари» стало
пониматься как способ перехода ее к будущему свободному существованию, величию, славе. Павел
указывал на необходимость солидарности человека и «не-людей» в общем деле участия в искуплении
Христа. Однако на протяжении всего средневековья отношение к животным в Европе было ужасным, но
не намного хуже, чем к большей части человеческого населения.
Отказ от жестокого обращения с животными по-настоящему начался лишь в XVIII в.,
когда развернулась острая борьба за социальную справедливость и освобождение
человека от порабощения и духовного гнета. Тогда же возникли и получили развитие идеи
о «правах животных», о нравственной основе «сотрудничества с природой». В
религиозной философии XX в. финальное состояние разрешения конфликта между
человеком и природой названо Тейяром де Шарденом «точкой Омега», которая может
трактоваться, в частности, как цель творческого «сотрудничества с природой» во имя
приближения к Божественному совершенству.
В современных терминах идея «сотрудничества с природой» может быть названа
«коэволюцией» — понятием, обозначающим процесс совместного развития биосферы и
человеческого общества. Концепция коэволюции природы и общества (Н.В. Тимофеев-Ресов-
ский) определяет оптимальное соотношение интересов человечества и всей остальной
биосферы, предостерегая при этом от двух крайностей: стремления к полному господству
человека над природой («Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее — наша
задача», — говорил советский преобразователь природы И.В. Мичурин) и пассивного
смирения перед ней («Назад, в природу!» — призывал, как мы помним, Ж.-Ж. Руссо).
Таким образом, можно проследить две основные группы морально-ценностных
установок в отношении к природе, которые в отдельные периоды человеческой истории
доминировали в общественном сознании, не исключая при этом друг друга полностью.
Первая группа установок противопоставляет человека природе. Подобные установки
присутствуют в общественном сознании начиная с поздней античности и становятся
доминирующими в Новое время благодаря идеологии христианства и становлению
капиталистических отношений. Основоположники классической науки и
10
рационалистически ориентированного гуманизма представляли природу как машину, как
средство, позволяющее достигнуть социального благополучия, что привело, в конечном
счете, к агрессивному, потребительскому отношению к ней.
И все же не следует считать, что весь этот период развития западной культуры — цепь одних только
ошибок и деградационных перерождений. Нельзя также утверждать, что утилитарное отношение
к природе в учениях ряда авторов стало прямой причиной экологических бедствий в XX веке. Идеи и
учения создают определенный интеллектуальный и психологический контекст для принятия решений в
экономике и технике, но ответственность за эти решения лежит на тех, кто их принимает.
Вторая группа ценностных установок заключается в поклонении природе, ее
романтизации, стремлении «сотрудничать» с ней. Эта система также всегда была
представлена в общественном сознании, но доминирующей являлась в древних культурах.
При всей своей полярности указанные ориентации имеют между собой и некоторую
общность: природа в них рассматривается как нечто внешнее по отношению к человеку.
Современная экология ставит вопрос о таком уровне нравственного сознания, без
которого невозможно обеспечить длительное и устойчивое взаимодействие человека с
природой. Концепция коэволюции демонстрирует еще более высокий уровень
нравственности, исходя из их общности и пытаясь соотнести представления об общности
блага для человека и природных существ с идеями об общности целей их взаимодействия
и развития. При этом вопрос об «освобождении природы» или «освобождении животных»
внутренне связан с вопросом об освобождении человека. С другой стороны, если считать,
что «сотрудничество» с природой имеет целью взаимно скоординированное развитие
человека и природы, то совершенствование природы нуждается в совершенствовании
самого человека, требует от него особого умения – совершенного мастерства в овладении
и господстве. Поэтому противопоставление «традиции управления» и «традиции
сотрудничества» сегодня не имеет смысла.
Коренное изменение морально-эстетической оценки природы, которое соответствовало
бы коэволюции общества и природы, состоит в том, чтобы научиться видеть в природе
ценность культуры. Это означает, что гуманизм человека в той же мере должен
проявляться в отношении к природе, как и в межчеловеческих отношениях. Более того,
гуманизм как принцип общественной связи между людьми приобретет завершенный вид
только тогда, когда он становится одновременно формой связи между человеком и
природой.
1.4. От антропоцентризма к не-антропоцентризму: смена парадигм. Новое отношение
к природе реализуется в процессе становления экологической этики (экоэтики), которая
базируется на новом типе морального сознания – энвайронментального сознания,
синтезирующего глобальное видение мира с подлинно гуманистическими ценностями. В
основе формирования экоэтики лежит переход от «старого» принципа регуляции
отношений человека и природы – антропоцентризма – к новому, не-
антропоцентристскому подходу. Противостояние этих двух этико-философских
парадигм сложилось давно, но стало актуальным в конце XX в., породив не только
теоретические, но и практические проблемы, от решения которых зависит выбор формы
отношений человека и природы: будут ли эти отношения на сегодняшнем этапе
продолжением «традиции управления» или «традиции сотрудничества».
Согласно антропоцентризму, единственным и высшим критерием в шкале ценностей
является Человек. Частный случай антропоцентризма – утилитаризм вообще признает в
качестве ценностей только объекты, находящиеся в пределах интересов человека.
Антропоцентристская парадигма, ставящая человека в центр мироздания, возникла в
рамках этического гуманизма, что, в принципе, вполне естественно. Безусловно,
антропоцентризм и гуманизм – понятия родственные: и тот, и другой замыкаются на
человеке. Но не следует их отождествлять: гуманизм вовсе не претендует на «центризм»
человека, он стремится лишь защитить и «реабилитировать» его перед обществом.
Антропоцентризм же, возвеличивая человека вообще, забывает о его природной