Мишаткина Т.В. Экологическая этика и экология человека

Подождите немного. Документ загружается.

биологической сущности, и в этом смысле он – «бесчеловечный гуманизм». Вероятно,

сторонники антропоцентризма (Декарт, Бэкон, Кампанелла, Гегель, Кант), считавшие

человека господином и хозяином природы, не предполагали, что когда-нибудь свободная

воля и деятельность этого «хозяина» поставят под сомнение саму возможность

существования человека. Но случилось именно так. И тогда обнаружилось, что гуманизм,

выступающий в «человеческих» отношениях в образе благородного рыцаря, в

«нечеловеческих» – отношениях человека с природой обретает облик высокомерного

эгоцентризма.

При этом антропоцентрический принцип регуляции наших отношений с природой

привычен и воспринимается нами как нечто само собой разумеющееся. Именно с этих

позиций человек тысячелетиями подчинял себе природу и даже любил ее – для себя. Этот

принцип прост и естественен. Ему не надо специально обучать: любой ребенок,

подрастая, становится антропоцентристом, или антропоэгоистом, используя

окружающую среду в своих интересах. Естественно, это не может не вызывать

противодействия со стороны тех, кто закономерно озабочен негативными последствиями

антропоцентристских действий человеческого сообщества. Современная экологическая

ситуация нуждается в «человечном гуманизме», трансформирующем роль homo sapiens из

хозяина и господина природы в ее часть. В связи с этим и ставится вопрос о

необходимости перехода к другой ориентации – не-антропоцентристской.

Альтернатива антропоцентризма – не-антропоцентристские концепции выдвигают

как высшую ступень в шкале ценностей гармоничное и равноправное сообщество людей

и всех других живых и неживых компонентов природы. Подобное отношение является

непосредственным проявлением гуманистической этики, ибо признание за человеком

способности отказаться от своего антропоэгоизма и начать жить интересами Иного – это и

есть проявление подлинного – «человечного» гуманизма.

Основные положения не-антропоцентристского видения взаимоотношений человека и

природы сводятся к следующему:

· природный мир есть разнообразие биотических и абиотических структур;

· объекты природы взаимосвязаны;

· в окружающей природе любой ее вид неповторим и ценностно значим;

· человек не вправе руководствоваться принципом пользы или целесообразности в

определении ценности и праве на жизнь любого биологического вида;

· человек должен заботиться о сохранении всех видов и объектов природы, не

допуская потерь в биоразнообразии.

В зависимости от приоритетов ценностей не-антропоцентристская парадигма

предполагает, в свою очередь, ряд «измов», на основе которых в рамках данной

парадигмы сложились основные направления экоэтики.

1.5. Основные направления современной экологической этики. Основные

направления экологической этики сегодня – это экоцентpизм, биоцентризм,

экофилософия, глубинная экология, экофеминизм.

Спектр направлений экоэтики отражается в публикациях, названия которых говорят сами за себя: «Дикая

природа как священное место» (Л. Гpабеp), «Человеческое уважение к природе» (Дж. Пассмоp),

«Уважение к природе», «Состояние дикой природы» (П. Тейлоp), «Этика и экологическая забота» (Р.

Этфилд), «Права природы» (Р. Hаш), «Основы этики отношений с природной средой» (Ю. Харгроув),

«Глубинная экология: жить с сознанием значимости природы» (Б. Дивол, Дж. Сешинс) и др.

Экологическая этика предстает в этих работах как одна из нормативных систем мировоззренческих,

ценностно-целевых и регулятивных установок общества, которые задают человеку, с одной стороны,

степень его долженствования по отношению к природе, с другой – общий характер его социокультурных

взаимоотношений с ней.

Рассмотрим основные из перечисленных направлений.

Концепции био- и физиоцентризма высшей ценностью признают гармоничное и

равноправное сообщество людей, животных, растений, органических и неорганических

компонентов природы. Это предполагает уважительное отношение как к своим

согражданам, так и природному сообществу в целом (О. Леопольд). Именно биоцентризм

настаивает на замене «бесчеловечного гуманизма» (антропоцентризма) на «человечный

гуманизм», который сменит роль человека как завоевателя природного сообщества на

рядового его члена и гражданина. Основные нравственные принципы биоцентризма: 1)

животные и растения имеют право на жизнь, место обитания, защиту от страданий; 2)

животное, как существо чувствующее, может испытывать боль и радость, иметь

потребности, которые должны быть удовлетворены. В радикальной версии биоцентризма

утверждается, что все системы живой и неживой природы являются единым целым

частями морального сообщества, поэтому человек должен иметь непосредственные

обязательства перед ними. В консервативном крыле границы морального сообщества

суживаются, морально значимыми считаются только животные и растения.

Вместе с тем, биоцентризм достаточно подвижная ценностная система. Поскольку человек часто

сталкивается с обстоятельствами, в силу которых он вынужден причинять вред животным, биоцентризм

допускает нарушение принятых нравственных принципов, но только в том случае, если у человека нет

другого выхода. Например, если нападает медведь, то человек вправе, защищаясь, независимо от

внутренней ценности медведя, убить его. Комар – чувствующее существо, но, нападая на человека, он

также предоставляет ему право защищаться от него. Чувствительность и ценность муравьев не должна

изменять образ жизни людей и ограничивать их свободу передвижения, и поэтому они могут ходить по

дорожкам, не опасаясь наступить на муравья.

Одним из «ответвлений» биоцентризма выступает пассиоцентризм (сентиецизм),

включающий в систему этической регуляции только лишь чувствующих животных. Во

второй половине XX в. появляется концепция, направленная на защиту неотъемлемых

прав животных на жизнь, благополучное существование, защиту от страданий и др. В

настоящее время существует Международное общество защиты животных,

функционирует множество общественных организаций, защищающих права животных.

Предпосылкой пассиоцентризма еще в начале XIX в. стало движение покровительства животным. Во

Франции это движение исследовало, как степень жестокости, совершаемой над животными, влияет на

нравственность населения. В Англии идеология движения строилась на нравственных принципах

милосердия и сострадания к животным, покровительства по отношению к ним, без которых, как

полагалось, невозможно истинно хорошее воспитание и нет истинно доброго сердца. В 1822 г.

принимается первый в Европе закон о правовом наказании мучителей животных.

Правда, строгое следование принципам соблюдения прав животных порождает серьезные моральные и

даже юридические парадоксы. Получается, что, если к животным относиться как к равным, как к

«animal companions» (животным-товарищам), то к ним следует применять критерии человеческого

общества. И тогда домашние животные обязаны вести себя по законам, писанным для людей (по законам

США и Канады, например, собаки не имеют права лаять и кусаться, кошки – царапаться и воровать рыбу

и мясо и т.д.).

Экоцентристы рассматривают ценность диких видов и экосистем на основе

признания их независимости, сложности и разнообразия, их самоpегуляции и длительной

эволюции. Присутствие экосистем в природе есть добро, а человек не должен стремиться

уменьшать количество добра в мире. Экоцентристы видят свою задачу в том, чтобы

строить благополучие и процветание человека на идее неинструментальной ценности

окружающей среды, согласно которой человеческие ценности должны согласовываться с

природными, а не наоборот.

Каждое животное и каждая экосистема признаются морально значимыми, а значит, нуждаются в прямой

моральной заботе. Данный подход обозначают «принципом Ноя», отсылая нас к библейскому мифу о

потопе, о сохранении «каждой твари по паре». Нужно стараться не причинять вред живому или делать

это в минимальном объеме. Жестокость по отношению к животным может быть морально оправдана,

только если она вызвана необходимостью. Природоохранная этика должна включать принцип

возмещения ущерба в качестве морального рычага для коррекции поведения людей. Принцип

справедливого возмещения должен действовать там, где нарушаются правила человеческой этики по

отношению к природе.

Вместе с тем, проблема возмещения ущерба и сохранения вида весьма не проста и до сих пор остается

открытой. Действительно, с какого момента, учитывая размер живого существа и масштабы угрозы

(вирус оспы, бацилла тифа, малярийные паразиты) сохранение видов становится важным? Каждый из

аргументов, защищающих сохранение вида, в такой же степени применим к миру паразитов и

патогенных микробов, как к китам и фламинго. Даже самый крошечный и наиболее опасный вирус имеет

свои «права». Как соотнести их с правами человека?

Экофилософия выходит за границы чисто этической проблематики и ставит вопрос о

взаимоотношении человека и природы в широком философско-мировоззренческом плане.

В рамках экофилософии выстраивается современная философия природы, которая

основывается на переживании встречи человека с внутренним «я» природного мира, в

котором человек, как существо более глубокое и творческое, стремится обрести гармонию

и осуществить подлинные отношения со всеми существами, достигая блага для всех.

Именно этико-экологическое «я», охватывающее всю природу любовью, способно помочь

беззащитному внутреннему «я» любой твари. Данная концепция пронизана идеей

целостного и системного описания закономерностей и динамики процессов,

происходящих в природе, общественной жизни, культуре, человеческом мышлении, что

предполагает преображение самого восприятии мира и формулирования этико-

экологических ценностей. Речь идет о формировании «экологической духовности»,

объединяющей в себе осознание единства всей природы, солидарности с ней человека и

его ответственности за нее.

Экофилософское сознание должно обладать такими чертами, как целостность, духовность,

благоговейность, эволюционность, соучастие. Оно рассматривает универсум не как отчужденный от

человека объект, а как его дом, в котором все люди являются его хранителями и ответственны за все, что

там есть, включая их собственную судьбу. С точки зрения Б. Калликота, этика отношений человека с

природной средой должна объединять благо животных и нравственность под одним «теоретическим

зонтиком», а этическая теория должна опираться на ценности, учитывающие внутреннюю ценность

человека и природы как целого.

Глубинная экология представляет собой одну из ветвей экологической философии.

Она исходит из следующих принципов: 1) человечество – часть природы, и потому люди

должны рассматриваться как компонент экосистем; 2) социальная перспектива и ценность

экологического поведения людей определяется тем, насколько полно в нем учитываются

интересы целостных экосистем, а не только интересы отдельных индивидов; 3)

сопереживание другим жизненным формам и уважение их права на жизнь и процветание

– базовый принцип экологической морали. Основываясь на этих принципах, глубинные

экологи проповедуют целостное (холистичное) видение мира, обусловливающее

гармонию с природой, признание внутренней ее ценности, биосферного равенства

существ.

Глубинная экология утверждает: чтобы современное общество удовлетворяло потребности людей в

любви, безопасности и возможности общаться с природой, оно должно вернуться к простым

материальным потребностям и самоограничению ради сохранения жизни, развивать адекватную

технологию и недоминирующую науку, учитывающие особенности биорегиональных отношений.

Глубинные экологи выступают против рассмотрения природы в качестве источника ресурсов. Разделяя

принцип биоцентричного равенства (жить с минимумом, а не максимумом воздействия на биосферу

Земли), они считают, что люди представляют собой один из многих видов, что жизнь человека не более

важна, чем жизнь других существ, и что здоровью биосферы следует оказать предпочтение перед

человеческим благом. Все живые существа, включая экосистемы, имеют свои интересы, а значит, могут

пострадать либо выиграть, поэтому заслуживают внимания со стороны морали.

Экофеминизм – явление достаточно специфическое для экологической этики,

связанное с феминистской философией, «несексистской» социологией и гендерной

психологией, которые пытаются встраивать женский опыт восприятия в научную картину

мира. Экофеминисты строят свою теорию на следующих принципах: 1) существует

несомненная связь между угнетением женщин и угнетением природы; 2) понимание

характера этой связи необходимо для адекватного понимания природы; 3) феминистская

теория и практика должны включать экологическую перспективу; 4) решение

экологических проблем должно включать феминистские перспективы. Поэтому процесс

освобождения «женского начала» должен начинаться с освобождения природы как

носителя женского аpхетипа. Во-первых, доминирование природы тесно связано с

лидерством женщины; во-вторых, признание субординации одного влечет за собой

принятие субординации другого. Женщина воспринимается как символ близости к

пpиpоде, в противовес символу мужского начала, доминирующему в западной культуре.

Предпосылкой усмотрения родства между женским началом и экологией являются давние традиции

отождествления женщины с природой. Их идентификация вырастает из чувства единства всех форм

жизни и циклических ритмов рождения и смерти, что и составляет суть экологического отношения к

жизни. Анализ религизно-мифологического комплекса показал, что изображение женских божеств

воплощает этот род духовности значительно лучше, чем мужские божества. Во многих культурах, в том

числе и западной, культ Богини опережает культ мужских божеств.

Экофенимизм подчеркивает особую специфику женского «телесного мышления», которое, в отличие от

рационального мужского, ориентировано на синтез и примирение, демонстрируя тем самым целостное

миропонимание. В русле экофеминизма осуществляется также попытка переосмыслить традиционные

космические начала китайской философии – «ян» (мужское, светлое, активное начало, олицетворяет

небо) и «инь» (женское, темное, пассивное начало, символизирует плодоносящую землю). Сегодня оба

эти начала признаны активными, но с разной ориентацией активности: «инь» – стремится к

объединению, сотрудничеству, а«ян» – к агрессивности, завоеваниям и соперничеству. Поэтому

активности «инь» сопутствует экологическое сознание, это «эко-активность»; активность же «ян»

связывается с осознанием собственного Я, это «эго-активность». При этом активность «инь» связывается

с интуитивным мышлением, которое в наибольшей степени проявляется в религиозном и мистическом

опыте человека; активность «ян» – с рациональным мышлением, сферой его локализации являются

различные области науки.

Логическим развитием не-антропоцентристской этики, выступающей в качестве этики

универсальной, являются ее «космические» варианты, в которых морали придается

телеологический смысл. Так, в рамках космической телеологической этики мораль

может быть понята лишь в контексте эволюционного развития Вселенной, которое имеет

определенную мировую цель. Нравственное назначение человека при этом видится в

дальнейшем сознательном созидании природы в свете «естественной телеологии».

Космические варианты универсальной экологической этики могут базироваться и на других, например,

эстетических основах. Так, Дж. Хот считает, что ценность жизни как таковой заключается в ее красоте,

которая определяется как гармония противоположных элементов: «Жизнь получает свою ценность от

осознания ее упорядоченной новизны, гармонизированного контраста, т.е. от своей красоты, которой

постоянно угрожает опасность дегенерации в крайность монотонности и крайность хаоса». И поэтому

наша оценка природы и ее экологических проблем должна проходить в рамках космолого-эстетического

видения. «Космические основы» экологической этики часто усматривают в наличии некоего

«объединенного вселенского сознания». На этой основе возникла, в частности, и так называемая

трансцендентальная медицина, призывающая к «общению с космосом», «погружению в душу

Вселенной» и т.п.

К.Э. Циолковский писал, что «этика космоса, т.е. его сознательного существования,

состоит в том, чтобы не было нигде никаких страданий: ни для совершенных, ни для

других недозрелых или начинающих свое развитие животных». Таким образом,

рассмотрение разнообразных моделей, направлений и концепций экоэтики подводит нас к

необходимости заняться анализом сущности экологической этики и ее основополагающих

принципов.

2. Экологическая этика:

сущность, предмет, основные задачи, принципы и проблемы

Новое отношение к природе предполагает расширение традиционного предметного поля

морали за счет включения в него природы как равноправного субъекта. Организует и

обеспечивает процесс моральной регуляции отношений человека и природы экологическая

этика. Как элемент прикладной этики экологическая этика включает в себя:

· новое, энвайронментальное сознание, синтезирующее глобальное видение мира с

подлинно гуманистическими ценностями;

· этические нормы и принципы, моральные взгляды и чувства людей, выражающие

ценностно-мировоззренческое отношение людей к природе;

· безопасные и даже благоприятные для природного равновесия навыки поведения и

технологии деятельности человека в природном мире.

2.1. Предмет, цели и задачи экологической этики. Экологическая этика (экоэтика) –

это не этика отдельной личности или даже общества, основанная на экологических

императивах культуры. Это – универсальная этика человеческой деятельности.

Акцентируя внимание на проблемах окружающей среды, экологическая этика создает

предпосылки действий, ориентированных на сохранение и развитие и природного, и

человеческого бытия. Таким образом, предмет экологической (энвайронментальной)

этики – это, прежде всего, отношение Человека к Природе, предполагающее в то же время

и его отношение к самому себе, противопоставление себя окружающей среде или

включение в нее. Подлинно этический подход заключается в необходимости отказа от

«эгоцентризма» и признании существования в основах мироздания равных человеку и

«благорасположенных» к нему природных сил.

Экологическая этика отстраивает свое проблемное поле, систему нравственных

категорий и базовых принципов на двух основных уровнях: теоретическом (метаэтика)

и нормативном. На уровне метаэтики разрабатываются концептуальные основания

экологической морали как сферы должного, осуществляется поиск и обоснование

ценностей, их критериев и статуса, выдвигаются правила моральных суждений. На

нормативном уровне формулируются конкретные нравственные принципы, отвечающие

на практический вопрос «что я должен делать», регламентирующие поведение людей в

природе и способы разрешения социоприродных конфликтов. В структуру экоэтики

включаются исторически обусловленные моральные императивы и традиции, набор

правил-обязанностей, система идеалов и ценностей.

Нравственный смысл и цель экологической этики, как считает один из ее

основоположников Олдо Леопольд (1887–1948), – формирование нравственных ценностей

и критериев вокруг двух стержней: чувства времени, перешагивающего рубеж одного

человеческого поколения и предполагающего заботу о природных условиях

существования будущих поколений, и чувства любви и сострадания к природе.

1. Обращенность в будущее базируется на ряде специфических моральных

принципов, норм и ценностей, которые должны лежать в основе наших обязательств

перед будущими поколениями, имеющими право на достойную жизнь. Это, в частности:

принцип хронологической объективности, запрещающий игнорировать интересы

индивидуумов из-за их временного, пространственного или идеологического отдаления;

понятие “долг перед потомками”, предполагающее решение ряда проблем:

– проблем, в рамках которых определяется само существование подобного долга перед будущими

поколениями, чье присутствие в современной жизни невозможно сделать актуальным: они существуют

пока лишь в виде возможностей;

– нормативно-этических вопросов, затрагивающих конкретные права предполагаемых потомков по

отношению к нам, идеал того социума, который мы стремимся создать для них;

– проблемы обоснования приоритета обязанностей перед будущим в случае его столкновения с нашими

современными нуждами;

– практических проблем, связанных с воплощением в жизнь социальных программ ответственности

перед будущими поколениями сегодня.

нормы-императивы диалога с будущим, включающие в себя:

– необходимость отказа от любых действий, которые могут подорвать возможность существования

будущих поколений;

– приоритет ответственности перед потомками при принятии решений, касающихся здоровья человека и

состояния природной среды;

– недопустимость нанесения ущерба будущим поколениям в интересах ныне живущих людей.

2. Любовь к природе выступает как внутренний отклик души человека на красоту,

гармонию природы в целом – то, что остается за пределами научного познания. Такая

любовь возможна, если человек не одержим жаждой самоутверждения, покорения

природы, получения от нее максимальной прибыли, а стремится понять природу вплоть

до их взаимопроникновения. Для «любви к природе» необходимо, чтобы «не-человеческий

субъект» признавался источником любви, равным субъекту человеческому. Такая любовь

должна быть взаимна, а в нынешней ситуации конфликтных взаимоотношений человека и

природы у нас слишком мало оснований рассчитывать на это. Поэтому предварительным

условием того, чтобы любовно-творческое отношение к природе стало реальностью,

выступает совершенствование самого человека как нравственной личности.

На основе предмета и целей экологической этики, формируются ее основные задачи:

теоретическое обоснование основных принципов и норм моральной регуляции

отношения человека к природе;

поиск практических регулятивов, технологий и институтов взаимодействия человека

и природы;

разработка средств и методов формирования энвайронментального сознания людей,

обеспечивающего переход к «нравственно-понимающему» отношению с природой.

Для решения этих задач необходимо, прежде всего, определиться в рамках

фундаментальной проблемы экоэтики. Это проблема разработки ясных и четко

выраженных моральных ценностей: должна ли экоэтика основываться на признании

независимости и внутренней самоценности природных целостностей или их ценность

определяется в зависимости от человека и его потребностей?

2.2. Проблема моральных ценностей в экоэтике. Экологическая этика находится в

процессе становления собственной системы ценностей, от которых зависит

продуктивность реформ по защите естественной среды обитания людей. Решение столь

важной задачи позволяет выявить целый спектр ценностно-оценочного отношения к

природному миру в его культурологическом диапазоне.

Наиболее значимыми в оценке природы следует считать:

· ее культурно-историческую ценность как способность осуществлять

преемственность с прошлым и сохранять дух истории и культуры;

· ценность наследия, полагающую природу родовым началом всякой жизни на Земле;

· ее духовную ценность, делающую природу местом, где осуществляется контакт

человека с ее творческой энергией с целью обретения мудрости, спокойствия и

духовности;

· ее символическую ценность, указывающую на то, что отдельные виды природы

приобретали у разных народов статус символа;

· ее этическую ценность, защищающую право всех природных систем на жизнь и

существование, вне зависимости от целей человека;

· ее эстетическую ценность, акцентирующую внимание на ее красоте, в соответствии

с которой необходимо сообразовывать свои поступки в природопользовании;

· ее религиозную ценность, усматривающую в природе средоточие тайн и чудес Бога,

что приводит к сакрализации ее территорий, которые воспринимаются в виде “священных

текстов” и святых мест, и др.

Решение проблемы моральных ценностей в экоэтике проходит по линии водораздела

между антропоцентризмом и неантропоцентризмом. Антропоцентризм считает, что

каждый биологический вид должен оцениваться с позиции его целесообразности или

полезности для человека (утилитаризм). Не-антропоцентристская точка зрения исходит

из многомерности мира, каждый объект которого неповторим и представляет собой

самоценность – безотносительно от его пользы для человека.

Сегодня для экологической этики особое значение приобретает «истинная»

(подлинная) ценность природных объектов, исключающая интерес или само присутствие

оценивающего. Эта ценность присуща им изначально, она заложена в процессе их

естественной эволюции. Наличие внутренней ценности указывает на то, что они

предназначены не для человеческого манипулирования, а для иной цели, скорее всего,

непонятной людям. Существование природы намного важнее, чем ее значимость для

человека. Тем самым экологическая этика накладывает нравственный мораторий на

обращение с природой как с вещью и ресурсом. Человек не вправе решать с позиции

пользы и целесообразности вопрос о ценности или праве на жизнь того или иного

биологического вида. Он должен заботиться о сохранении всех видов и объектов

природы, не допуская потерь в биоразнообразии.

Если современное общество это понимает и принимает в качестве императива, тогда оно дееспособно в

преодолении экологического кризиса. В этом случае основой природоохранной политики станет

понимание того, что многообразные природные объекты должны быть сохранены исключительно по

причине их внутренней ценности. Таким образом, система идеальных ценностей, имеющих

неэкономическую, неутилитаpную направленность, делает природу идеалом, не только определяющим

сущность культурно-исторического пространства, в котором пребывает человеческий мир, но и

продвигающим его вперед. Предполагается, что такой подход позволит строить отношения с природной

средой в целом и ее отдельными компонентами на этических приоритетах, а не на экономически

выгодных основаниях.

Экологическая этика имеет дело с окружающей средой, поэтому все свое внимание она

должна акцентировать на моральных проблемах независимого функционирования

экологической системы, считает Э. Кэтз: «Нужно признать существование внутренних

(природных) ценностей, ибо они служат ограничением антропоцентристского

инструментализма, но нет необходимости формулировать или обосновывать эти ценности

самостоятельно».

Эта проблема является одной из главных в дискуссии, которая ведется в журнале «Environmental Еthics»

(США). С одной стороны, на страницах журнала вообще подвергается сомнению существование

ценностей, внутренне присущих природным системам и обеспечивающих нравственную гармонию в

обществе. С другой стороны, всякий подход, отрицающий внутреннюю ценность природных систем,

объявляется прагматическим, антропосоциоцентристским, не отвечающим задачам бережного

отношения к окружающей природной среде. Так, один из авторов журнала критикует абсолютизацию

роли «истинных ценностей» в структуре экологической этики и поощряет «прагматический сдвиг» к

плюрализму системы ценностей, основанной на интересах человека. Такой же точки зрения

придерживается и Б. Нортон, считающий, что, принимая экологические решения, следует учитывать все

проблемы выбора и множество конфликтующих ценностей. Другие авторы (Д. Калликот, Э. Кэтз)

считают, что подобная «сбалансированная» прагматическая теория ценностей носит слишком

субъективный характер, чтобы на ее основе можно было развивать достоверную этико-экологическую

теорию. Обязанность защищать природную среду не должна быть основана на «правильном» опыте

людей, взаимодействующих с природой, поскольку этот опыт неизбежно включает в себя и

существенные ошибки.

На наш взгляд, будущему экологу проблему моральных ценностей в отношениях

человека с природой следует не только обсуждать, но и учитывать в его

профессиональной деятельности, исходя из того, что экосистемы и сообщества людей

являются самостоятельными моральными субъектами, которые обладают собственной

неотъемлемой ценностью. К сожалению, признание «внутренней ценности» природных

систем на сегодняшний день (если оставаться на почве реальности) не стало еще

необходимым основанием этих отношений. Но исключительно человекоцентристские

цели не могут и дальше оставаться единственным принципом экологической политики

человечества. Только ценность природных систем, определяемая на основе широкого

«человеческого» подхода (включающего эстетические, моральные, экологические и другие

факторы), может быть основанием современной экологической этики.

Конечно, здесь могут обнаружиться и парадоксы. Так, другой автор журнала «Environmental Ethics»

ставит весьма практическую, хотя и тривиальную проблему. С одной стороны, пишет автор, важнейшим

утверждением экологической этики является главный тезис биоцентризма о том, что все живые существа

имеют присущую им ценность. С другой стороны, в определенных условиях человек в силу

обстоятельств, сложившихся стереотипов поведения или приоритетов вынужден уничтожать или

наносить вред другим живым существам (болезнетворные микробы, надоедливые мухи, вредные

сорняки). Как здесь поступать с точки зрения экологической этики? Автор предлагает решать конфликт

путем выбора приоритетов.

И все же, только ценность природных систем, определяемая на основе широкого

«человеческого» подхода (включающего эстетические, моральные, экологические и другие

факторы), может быть основанием современного «нравственно-понимающего»

отношения к природе, которое, в свою очередь, требует коренного пересмотра

традиционных этических принципов и императивов и формирования новых.

2.3. Основные принципы и императивы экологической этики.

1. Принцип экологизации морали, заключающийся в требованиях:

· детерминации отношения людей к природным объектам не материально-

экономическими, правовыми или административными предписаниями, а нравственными

нормами и принципами;

· экологизации «традиционных» моральных норм и принципов, в частности, долг и

совесть по отношению к природе уже сегодня приобретают форму экологического долга и

экологической совести;

· появления новых моральных ценностей, исключающих «старые» – полезности и

целесообразности;

· образования единой нравственно-экологической ответственности, сфера действия

которой должна быть расширена от производственно-профессиональных требований до

бытового природопользования;

· постепенной, сложной и длительной перестройки морального сознания, которой

должны способствовать нравственно-экологическое воспитание и просвещение.

2. «Нравственно-экологический императив» – принцип основного направления в

развитии ноосферы, предъявляющий объективные требования – «повеления» людям,

ответственным за использование достижений научно-технического прогресса в

практических целях. «Экологический императив», в свою очередь, предполагает:

· необходимость учитывать уязвимость природной среды, не допускать превышения ее «пределов

прочности»;

· глубже вникать в суть свойственных ей сложных взаимных связей;

· не вступать в противоречие с естественными закономерностями, чтобы не вызывать необратимых

процессов.

Выполнение этих требований автор «экологического императива» академик Н.Н. Моисеев считает

обязательным не только для тех, чья деятельность носит непосредственно хозяйственный характер, но и

для политической власти, от которой зависят способы разрешения многих экологических проблем.

3. Принцип «благоговения перед жизнью» (А. Швейцер), выступающий как основа

обновления человечества и формирования новой универсальной этики, дополняет собой

традиционный этический принцип гуманизма

Согласно этому принципу, следует «относиться с благоговением к каждому живому

существу и уважать его как собственную жизнь… Сохранять жизнь, двигать ее вперед,

доводить развивающуюся жизнь до высшей ступени – значит … делать добро; уничтожать

жизнь, мешать жизни, подавлять развивающуюся жизнь – значит… делать зло. Это

необходимый, абсолютный, основной принцип морали… Следовательно, этика

благоговения перед жизнью заключает в себе все, что можно обозначать как любовь,

самопожертвование, сострадание, соучастие в радости и стремлении… Поистине,

нравственен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению

помогать любой жизни, которой он может помочь и удерживается от того, чтобы

причинить живому какой-либо вред».

Благоговение перед жизнью требует от личности индивидуального выбора на основе

формулы А. Швейцера: «Я – жизнь, которая хочет жить… среди жизни, которая хочет

жить». При таком подходе подлинно нравственный человек испытывает побуждение

высказывать равное благоговение как по отношению к собственной воле и жизни, так и по

отношению к любой другой. Только такое, благоговейное отношение к природе может

стать основой равноправного диалога человека с природой. Установление такого диалога

предполагает переход к новым, субъект-субъектным отношениям человека и природы.

4. Принцип субъект-субъектных отношений человека и природы, вытесняющий

традиционные отношения, в которых природа выступает как объект, принципиально

иными, необходимыми для установления такого диалога. Этико-методологическим

основанием данного принципа выступает ориентация на общение человека с миром

природных явлений как с Иным субъектом. Принятие «нравственной субъектности»

соприродного и сверхприродного Иного является методологической основой

нравственно-понимающего отношения к природе.

3. «Нравственно-понимающее» отношение к природе

«Одухотворяющее» и «одухотворенное» видение Вселенной требует особого – не-

антропоцентристского, нравственно-понимающего отношения к природе.

Формирование такого отношения — процесс, призванный оказывать сдерживающее и

облагораживающее воздействие на практическую деятельность людей и способствовать

более глубокому постижению природы, человека, их взаимодействия. Нравственно-

понимающее отношение к природе (термин В.А. Петрицкого) существовало еще на той

ранней стадии становления морали, когда Непонятное осваивалось именно за счет

«понимающего» отношения наших предков к явлениям природы и живым существам.

Вытесненное антропоцентристской моралью и наукой, это отношение снова востребовано

нашим временем.

3.1. Человек и Иное Живое. Нравственно-понимающее отношение людей к природе

возможно только при установлении субъект-субъектных отношений между ними, когда

мир природных явлений воспринимается как «свое Иное», то есть как Иной субъект. При

этом, независимо от того, верит ли человек в реальность существования стоящего за

этими природными явлениями другого сознательного субъекта, и независимо от того,

существует или нет в действительности этот иной сознательный субъект, сегодня

предлагается рассматривать природу как Иное мыслящее существо или социальный

организм (идея В.И. Фалько). Поэтому, считает автор, осуществляя или планируя то или

иное воздействие на природные объекты, человек должен руководствоваться

определенными нравственными принципами и нормами, как бы ожидая ответных

действий, также имеющих не только физическое, но и нравственное содержание, со

стороны этих объектов.

Мысль о «сознательности» природы не так уж нова. Ученым давно известен тезис А. Эйнштейна,

согласно которому «природа коварна, но не злонамеренна». Однако злонамеренные или неумелые, не

направляемые нравственным законом действия «преобразователя» природы могут вызвать и часто

вызывают те или иные формы «наказания» с ее стороны. «Не будем слишком обольщаться нашими

победами над природой. За каждую такую победу, — писал Ф. Энгельс, — она нам мстит». И разве не

следует именно так рассматривать чернобыльскую трагедию — как «наказание», «месть» за бездумные

игры с природой?

Перенесение на природу субъектных, в том числе нравственных качеств, всегда было

свойственно человеческому миропониманию, даже антропоцентристскому (мы привычно

говорим «злой ветер», «ласковое солнышко», «трудолюбивый муравей»). Новое же

понимание «нравственной субъектности» соприродного и сверхприродного Иного

позволяет продвинуться намного дальше и поставить вопрос: нельзя ли предложить этому

«нравосубъектному» Иному определенную систему правил взаимоотношений с

человеком, и будет ли Оно руководствоваться ими?

В связи с этим вполне реальна выработка свода экологических запретов, основанных на законах науки и

обращенных и к Человеку, и к Иному. Они будут действовать в той мере, в какой эти законы верны и

правильно применяются, то есть в какой степени сам Человек действует сообразно законам Иного. Это

могут быть правила, опирающиеся, скажем, на такие положения, как невозможность создания

безотходных экологических систем, изобретения ядохимикатов абсолютно направленного действия и

другие научные запреты. Однако они могут составить содержание лишь экологического, но не

этического императива.

Нравственный характер те или иные запреты приобретают, если они опираются не

столько на объем знаний, сколько на систему ценностей, выработанных человечеством,

прежде всего, на принцип гуманизма. Вправе ли человек ожидать от своего Иного

(биосферы, техносферы, космосферы и т.д.) гуманного отношения к себе, если сам

перенесет на Него действие принципа гуманизма? Тезис Эйнштейна о незлонамеренности

природы позволяет надеяться на то, что она будет «соблюдать» требование «Не навреди

человеку!» — по крайней мере, в ответ на его действия, не вредящие ей.

Здесь может быть высказано возражение со ссылкой на коварство природы: как расценивать ненамеренное

зло, наносимое людям стихией? Очевидно, как лежащее вне экологической морали, ибо оно не вызвано

взаимодействием общества и природы. Хотя здесь может содержаться нравственный аспект, отражаемый, в

частности, в религиозной морали. Так, оценивая социальные бедствия с позиций христианской этики,

И.А. Ильин писал: «Вопрос надо изменить в корне, спрашивая не “за что нам это послано?”, а “для чего, в

какое испытание, в какое научение и удостоверение, закаление и преображение нам посланы эти

мучения?”...» Возможно, такой подход способен оплодотворить и экологическую мораль.

Если «нравосубъектное» соприродное Иное не будет приносить людям зла в ответ на их

гуманное отношение, имеет ли смысл выдвигать ему те или иные нравственные требования,

особенно если Оно заведомо их не нарушит (в случае соблюдения их Человеком)? На этот во-

прос можно ответить следующим образом: экоэтика вообще имеет смысл только

применительно к преобразуемой природе. В той мере, в какой она естественна, она не

злонамеренна, а в той степени, в какой очеловечена, социализирована, она может отвечать

человеку на добро либо добром, либо злом — если изменена несообразно естественным или

человеческим законам. Как и сам человек, его создания – преобразованная им природа –

нуждаются в совершенствовании, в данном случае это как бы нравственное воспитание

Иного. Другими словами, экоэтика предполагает нравственное совершенствование не

только «человеческого», но и внешнего, природного мира.

Образцом такого «воспитания» могут служить три закона робототехники американского писателя-

фантаста А. Азимова, «очеловечивающие» робота предъявлением к нему своеобразного Морального

кодекса:

1. Робот не может причинить вред человеку или своим бездействием допустить, чтобы человеку был

причинен вред.

2. Робот должен повиноваться командам человека, если эти команды не противоречат первому закону.

3. Робот должен заботиться о своей безопасности, насколько это не противоречит первому и второму

законам.

Эти законы А. Азимова носят поистине универсальный характер, ибо совпадают с основными

принципами большинства этических систем — от библейских до современных. И поэтому, как

утверждает их автор, тот, кто соблюдает все три закона, — это или «настоящий робот», или «очень

хороший человек». По этому же принципу предъявления нравственных требований возможно и

«очеловечивание» природы.

В связи с принципом гуманизма возникает ряд других парадоксальных вопросов:

гуманно ли по отношению к Человеку применять принцип гуманизма к соприродному или

сверхприродному Иному? Не будет ли возвышение ценности преобразуемых природных

систем до уровня ценности человеческой жизни означать низведение последней до

некоторого конечного уровня? При этом следует иметь в виду, что абсолютная,

бесконечная ценность человеческой жизни остается незыблемым стержнем принципа

гуманизма.