Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

424 М.Б. Плюханова

их сакрального статуса, не анализируя их и не допуская ни-

какого компромиссного приспособления их к требованиям

обыденного.

Русское эсхатологическое действо XVII века было мисте-

риальным, т.е. поднимало жизнь на высоту сакрально-

символических значений. Мистериальность эта не была

организована традицией, не подчинялась законам жанра, не

имела сценических границ, не регламентировалась сознани-

ем условности происходящего, поэтому это действо вопреки

всем, казалось бы, незыблемым в народе инстинктам само-

сохранения, доводилось до конца, до Страшного суда.

Самосожжения как

самовольный Страшный суд

По сведениям Евфросина, посвятившего свой обличитель-

ный трактат самоубийствам среди борцов за благоверие,

впервые наклонность к самоубийству проявилась среди вяз-

никовских отцов, соратников Капитона. Первые самосожже-

ния, получившие известность и потрясшие как противни-

ков, так и сторонников старой веры, датируются временем

сразу после собора 1666—67 гг.

Число гарей и масштабы их быстро разрастались и до-

стигли апогея в период правления царевны Софьи. Эпидемия

самосожжений не спадала всю первую половину XVII столе-

тия. Позже гари стали редкими эксцессами.

Акты самосожжения тщательно разбирались историками

раскола. Диапазон выводов, к которым приводил анализ до-

кументальных данных, оказывался весьма широким. Обли-

чительный трактат Евфросина утверждает, что гари органи-

зовывались преступными учителями, заблуждавшимися,

корыстными или безумными. Историки, работавшие пре-

имущественно до издания Евфросинова трактата — А.Н.

Пыпин, Д. Сапожников и др., видели в гарях результат

правительственных гонений на раскол (Пыпин, 1883; Сапож-

ников, 1891).

Исторические документы идеологического и фактографи-

ческого порядка оставляют неясным самое понятие «само-

убийственной смерти». Старообрядческий собор 1697 года

осудил самоистребление как противное догматам правосла-

вия (Смирнов, 1909, с. 143). Почти одновременно один из

О национальных средствах самоопределения личности... 425

авторитетнейших Выговских отцов Петр Прокопьев в посла-

нии Ответ о самоистреблении толковал самоубийства как

средство защиты благочестия в условиях преследования

(Смирнов, 1909, Приложение, с. 83 и др.)- Однако понятие

преследования тоже было для тех времен широким и не-

однозначным.

П.С. Смирнов публикует письмо сибирских старообрядцев

царю Федору: «...Аще хотя единаго от нас человека на истя-

зание о старом благочестии возьмешь, государь, и мы все

единодушно пострадати хощем: аще плотию розно, а духом

вместе, — он станет в Тобольске страдать, а мы здесь го-

реть». «Отсюда понятно, — комментирует П.С. Смирнов, —

почему сгоревшие без преследования считались мучениками

за веру, а самосожженцев называли "сожжеными за веру"»

(Смирнов, 1898, с. 67).

Идеологом самоубийственной смерти, объяснившим на-

значение её в эсхатологической мистерии, стал протопоп

Аввакум.

Аввакума весьма занимала проблема судьбы блюстителей

истинного благоверия в последние времена, мало освещенная

отцами Церкви и апостолами. Для носителей благоверия в

традиционных источниках была предусмотрена чисто стра-

дательная роль: они терпят гонения, принимают мучения.

Содержание последних дней для них — испытание в твер-

дости веры. Со ссылками на Кирилла Иерусалимского,

Ипполита, Иоанна Дамаскина и др., Книга о вере указыва-

ет: «Блажен обрящется той, иже тогда не соблазнится и пре-

терпит таковую лютость гонения, и аще бы Господь Бог не

прекратил оных дней, не бы убо спаслася всякая тварь...»

(Книга о вере, 1648, л. 270 об.).

Тема гонений не могла быть основной для Аввакума, вос-

питанного идеями Третьего Рима; главные силы он отдавал

прославлению русского благоверия, последнего на земле.

Стойкость русского благоверия в лице его самого и его

товарищей ощущалась Аввакумом как триумф, сравнимый

с триумфами Нового и Ветхого Заветов. Смерть ревните-

лей — мученическая смерть в уподобление Христу — стано-

вилась завершением земных путей благоверия, торжествен-

ным приобщением к небесным чинам. «На что лутче сего?

с мученики в чин, со Апостолы в полк, со святителя в лик,

победный венец, сообщник Христу, Святей Троице престолу

426

М. Б. Плюханова

предстоя со ангелы и архангелы и со всеми безплотными, с

предивными роды вчинен!» [стлб. 571].

Никонианам, даже Антихристу, в этих заключительных

актах эсхатологической мистерии отводилась служебная

роль: они были орудием последнего славного мучения, пред-

варяющего и приготовляющего переход в Царствие Небес-

ное. Антихрист в глазах Аввакума не мог сохранить значе-

ние всеобъемлющей силы зла. Аввакум считал, что власть

его не распространится на истинных носителей благоверия.

В качестве комментария к посланию ап. Павла к Галатам в

связи с мыслью Павла о христианской свободной воле Авва-

кум помещает рассказ о привидевшейся ему встрече с Анти-

христом. Антихрист смутился перед Аввакумом и сказал:

«Что ты, протопоп, на меня кричишь? Я нехотящих не могу

обладать...», — и поклонился ему [стлб. 360].

По Аввакуму, немногие избранные из «нехотящих» мо-

гут и собственным усилием и волеизъявлением стать средо-

точием благодати. Те испытания, через которые прошла их

вера — соборное расстрижение самого Аввакума, казнь отре-

занием языка и руки для Епифания, Боровская тюрьма для

боярыни Морозовой — рассматриваются как принадлежащие

высшему, сакральному порядку. Аввакум с особой силой

ощущает момент добровольности в выборе «нехотящими»

пути страданий. Расстрижение Аввакума — это страсти

Христовы, пребывание боярыни и её соузниц в тюремной

яме, пребывание трех отроков в пещи вавилонской — ветхо-

заветная параллель страстям Христовым. Аввакум сравнива-

ет узниц Боровской тюрьмы с Сыном Божиим: «Воистину

подобии Сыну Божию: от небес ступил, в нищету нашу

облечеся и волею пострадал» [стлб. 926].

Для остальных «нехотящих» свобода от власти зла зак-

лючается в возможности выбора самоубийственной смерти.

Нехристианская по сути проповедь самоубийства, настой-

чиво осуществляемая Аввакумом в беседах, толкованиях и

посланиях, и есть то звено в системе представлений его, где

произошел разрыв с традицией. Смерть добровольная и

смерть вынужденная уравниваются Аввакумом в общем зна-

чении победы в борьбе за истинную веру. Смерть полностью

исключает опасность отступничества и обеспечивает сохране-

ние величайшего сокровища — последнего благоверия.

В среде учеников Аввакума возник вопрос о возможности

почитать сжегшихся и сожженных за веру как святых. В

О национальных средствах самоопределения личности... 427

прямом ответе, где потребовалось коснуться обрядовых дета-

лей, Аввакум высказался осторожно, но не избежал противо-

речия. Он указал, что не следует поклоняться образам сож-

женных, пока их не прославит Бог, однако кости их можно

вместе с крестом класть в воду при освящении ее, можно ка-

дить мощам с молитвой и целовать перекрестясь. Однако в

экстатических описаниях торжества огненной смерти он забы-

вал об осторожности и прославлял святость сгорающих. Так

участь прошедших через огонь он определяет ссылаясь на

Златоуста: «Тогда бо плоть святых легка будет, яко воспрен-

яа»

и продолжает: «Полетим, братия, тогда Надежю своего

встречать с великою радостию и веселием, и с Ним воцаримся

во веки веком» — это уже картина Второго пришествия и

соучастия в нем русских мучеников [стлб. 573—574]. Ср.

Апокалипсис 22:4—22:5: «И узрят лице Его ... и воцарятся во

веки веков». Характерно здесь «мы», вмещающее Аввакума

в число горящих: он полагает себя уже прошедшим величай-

шие муки, тождественные мукам в горниле огня.

Таким образом, Аввакум оказывается создателем уче-

ния, согласно которому мученическая смерть делает челове-

ка святым.

Выбор огня как средства самоубийства имел глубокое

значение. Первые самовольные мученики кончали жизнь

разными средствами, как сообщал Евфросин, — и через са-

моуморение голодом и через самозакапывание. В процессе

же распространения самоубийств среди борцов за старую

веру огонь стал получать значение наилучшего и даже един-

ственно возможного средства принятия смерти.

Для народной религиозности всегда весьма важно пред-

ставление об очищающей и воскрешающей силе пламени

Народные духовные стихи развивают тему огня как путь к

воскресенью. Например, в многочисленных вариантах стиха

о МилосЛивой жене милосердой, вошедшего в старообрядческую

ол

В оригинале, в беседе Златоуста, там, где говорится о легкости

духовного тела, о святости не упомянуто. См.: Кудрявцев, 1972,

с. 193.

Об очистительном значении огня в связи с трактатом Евфро-

сина см.: Елеонская, 1987, с. 186-231.

428 М.Б. Плюханова

традицию, повествуется о том, как жена, спасая Христа,

бросила в печь своего младенца и нашла его потом невреди-

мым среди цветов и трав (Бессонов, 1863, № 320—331).

Для русского сознания середины XVII в. праведник шел

в огонь не для гибели. Поп Лазарь на соборе даже предлагал

никонианам пройти с ним вместе через огонь, т.е. судиться

божьим судом. Предполагалось, что правый выйдет из огня

невредимым. Н.Ю. Бубнов, автор диссертации по раннему

старообрядчеству, обращает внимание на тему огня в разных

сочинениях диакона Федора: «Мотив «испытания огнем»

особенно занимал диакона Федора на протяжении всей его

творческой жизни» (Бубнов, 1975, с. 120). Для Федора была

особенно важна привезенная Арсением Сухановым из путе-

шествия по Святой земле легенда о попытке сожжения ста-

рых русских книг на Афоне — ни книги, ни владелец их не

горели в огне.

В житии Епифания сообщается, что после пустозерской

казни тело его не было найдено в срубе среди прочих тел и

некоторые видели «из сруба отца Епифания на воздух отне-

сенна в верх к небеси» (Житие Епифания, л. 216).

Историк Выговской пустыни Иван Филиппов начал свой

труд описанием множества гарей, которые, по его мнению,

составляли исключительное содержание всего довыговского

периода в истории раскола. Параллель к гарям Иван Филип-

пов находит в ветхозаветной истории о трех отроках, ввер-

женных в пещь огненную. Прохождение через огонь не ведет

к гибели.

Обычное окончание гарей по Ивану Филиппову — вос-

хождение сгоревших на небо, изображаемое без помощи ли-

тургических сравнений, вполне реалистическими средства-

ми: «... и после большаго дыму из самыя церковный главы

(О ле чуднаго видения) изыде отец Игнатий с крестом в ве-

ликой славе и светлости, и поднявся пойде в высоту и за ним

прочий старцы и народа множество безчисленное, вси в белых

ризах, в великой светлости и славе рядами идяху за оным

отцем Игнатием горе к небеси и прошедше небесныя двере,

к тому невидимы быша» (Филиппов Иван, 1862, с. 43-44).

Но вершиной в развитии темы огня как в духовных сти-

хах, так и в идеологии раскола был взгляд на страшный суд

как прохождение через огненную реку. Канонический потоп

или огненная река, выжигающая землю, — одно из бедствий,

предшествующих страшному суду, — в народном духовном

О национальных средствах самоопределения личности... 429

стихе становится центром эсхатологических событий, средо-

точием самого суда:

Течет им река огненная

От востоку солнца до запада,

Пламя пышет от земли до небеси.

Праведные идут через огненную реку,

Идут они ровно по-суху и ровно по-земле ...

(Варенцов, 1860, с. 138). *

Протекала тут река, река огненная;

Как по той-там реки, реки огненныя,

Да тут ездит Михаиле арханьдел царь:

Перевозит он души, души праведныя,

Церез огненну реку ко пресветлому раю, ...

(Бессонов, 1863, Вып. V, раздел «Страш-

ный Суд», с. 65-262. Здесь - с. 162).

Первые костры раскола, зажженные правительством,

должны были явиться для эсхатологически настроенного на-

родного сознания началом страшного суда. Далее уже могло

быть безразлично, кто, собственно, зажигал огонь, мучители

или мученики. Страшный суд мог быть увиден в каждой га-

ри, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом от-

дельном случае могла считаться доведенной до конца. Суще-

ствование такого взгляда на гарь подтверждается текстом из

Евфросинова трактата. Здесь Евфросин излагает учение не-

коего Ивана Григорьевича: «Давно бешь ты, Иван, и сам не

таишь и сокровенную тайну учеником своим вестишь: про-

роцы де со апостоли не уйдут искуса, всех же святых лики

пройдут ту реку, только де свободни одне наши саможжен-

цы, то де им искус, что ныне згорели, огненная же им река

есть, что сами в огонь» (Евфросин, 1895, с. 64).

У Семена Денисова не найти определения гари как ог-

ненной реки; поскольку Денисов всецело подчинен литурги-

ческой фразеологии, понятие огненной реки как страшного

суда находится вне сферы его стилистических возможностей.

Легенды о гарях, собранные в книге Ивана Филиппова, под-

верглись значительно меньшей стилистической обработке.

Здесь встречается название группы людей, собравшихся для

сожжения, кораблем (у Денисова, в соответствии с канони-

ческим словоупотреблением, корабль — символическое обозна-

чение русской церкви). Некто отец Иосиф желал погибнуть

430 М. Б. Плюханова

в большой каргопольской гари. Игнатий остановил его сло-

вами: «Собравшие их отцы, да скончаются с ними, а ты себе

собереши особь свое собрание». Иосиф не послушался, взо-

шел в сруб, был вытащен из пламени и мучим. Позже Иг-

натий рассказал Иосифу свое видение: «С небеси показавша-

мися четыри корабля великия, полны множества народа

христианскаго, аки по морю, по воздуху пловуще и глаголя

ми некто в видении, сей больший корабль твой, а по нем

меньший твоих клевретов, старцев Соловецких, отца Пими-

на корабль, отца Германа корабль и отца Иосифа корабль...»

(Филиппов Иван, 1895, с. 45-46).

Итак, перемещение-переплывание через огонь во вневре-

менное бытие служит высшим и последним испытанием

праведности. Отличие таких представлений от картины

страшного суда, разработанной духовными стихами, состоит

лишь в отсутствии Михаила Архангела или Христа как вер-

шителей суда. Судимый сам идет на суд. Страшный суд ста-

новится личным правом и личным делом человека.

Этот «блаженный извол»

, самовольное прохождение че-

рез огненную реку, содержит в себе момент самоканониза-

ции и сопоставим с творением автожития.

Самосакрализация и

Страшный Суд в христовщине

Там, где церковный контроль отсутствовал и власть

книжных традиций не имела силы, тенденция к сакрализа-

ции личности могла проявиться открыто и грубо.

В XVII-XVIII веке в России наиболее прямолинейно сак-

рализация человека осуществлялась в народном движении,

традиционно определяемом как русское мистическое сектан-

тство, т.е. христовщина (хлыстовщина) и скопчество. Кре-

стьяне, принимавшие имя Христа, впервые объявились в на-

чале второй половины XVII в. в костромских лесах.

Роспевцы и предания хлыстов и скопцов, как и мате-

риалы их допросов, не позволяют со всей определенностью

установить, каким образом мыслили сектанты тождество

человека с Христом. Попытки погружения в психологию и

«Блажен извол сей о Господе!» — так Аввакум в первой главе

Книги бесед говорит о самоубийственной огненной смерти.

О национальных средствах самоопределения личности... 431

догматику хлыстовства и скопчества стали характерны для

исследователей и историков лишь в XIX в., когда секты

находились уже в стадии разложения (Высоцкий, 1917;

Мельников, 1898.; Надеждин, 1862; Плотников, 1910; Реут-

ский, 1872). Новые «христы» охотно пускались в разговоры

с чиновниками и этнографами. Догматика хлыстовства,

сформулированная в ходе этих бесед, — построение позднее.

П.И. Мельников нашел в хлыстовстве следы гностицизма,

К. Плотников увидел признаки учения о переселении душ

(Мельников, 1898, с. 288-291; Плотников, 1910. с. 19-20) и

т.д. Можно предположить, что на самых ранних стадиях су-

ществования, в XVII в., христовщина была столь же мало

обособлена и определена в интеллектуальном отношении,

как и все прочие народные движения, сопровождавшие рас-

кол. Выделение христовщины как отдельной секты для

XVII века неправомерно, так как само понятие секты непри-

ложимо к народной жизни этого времени. Имеющиеся све-

дения позволяют говорить лишь о существовавшем в XVI:

веке среди крестьян обыкновении называть человека, чье

поведение выходило за рамки общепринятых норм, Христом

и не более. На первом хлыстовском процессе 1733—1739 гг.

некто Иван Пименов показал: «От роду ему лет сто, лет 60

тому назад впал он в безумие — ходил зимою и летом по ле-

сам нагой, питался кореньями, ничего не говорил — и слыл

у крестьян Христом; лет 20 назад от безумия избавился и

стал жить у брата» (Нечаев, 1889, с. 136).

Всеобъемлемость хлыстовских христов равна всеобъемле-

мости Никона и Аввакума:

Посмотри, душа За тебя душа!

На меня, Христа; Мой престол — небеса.

Как терплю всегда Подножье, земля

(Барсов, 1870, с. 29).

Довольно быстро христовщина вырабатывает свои специ-

альные обрядовые формы, в том числе и обрядовые тексты,

так называемые роспевцы.

Роспевцы исполнялись во время радений, и в них смысл

творимого обряда выступал на поверхность. Этот смысл не

един для всего хлыстовского фольклора. Но, поскольку рос-

певцы всегда находились в непосредственном взаимодейст-

вии с массовой поэзией своего времени и их поэтика тоже

претерпевала изменения, довольно легко отделить друг от

432 М. Б. Плюханова

друга песни, принадлежащие разным периодам существова-

ния хлыстовщины. Естественно предположить, что песни

силлабо-тонические, отмеченные влиянием стихов Лермон-

това и т.п., отражают поздние, по сравнению с песнями

тоническими, стадии развития хлыстовской идеологии. То-

нические и раешные роспевцы, наиболее ранние, образуют

смысловое единство благодаря господству в них темы страш-

ного суда. Из этого следует, что ранние радения (радения

выявлены уже в 1733—39 годах первой «следственной о рас-

кольниках комиссией») имели отношение к ситуации

страшного суда.

Сигнал появления темы страшного суда в роспевцах —

апокалиптическая труба, в которую трубят Батюшка-Хрис-

тос или тождественный ему Михаил-Архангел:

Михаил архангел во трубушку трубит

По округе катает Судом Божьим судит

(Здесь и далее роспевцы цит. по:

Барсов, 1870, с. 69, 25, 24-25, 69, 68-69).

Роль Батюшки-Христа, как известно, в хлыстовщине бе-

рут на себя вполне конкретные лица.

Круг — собрание, на котором идет вершение суда. Разви-

тие темы суда, как это обычно для семантики роспевца во-

обще, идет через переходы по звуковому подобию от одного

понятия к другому через звуковую игру, каламбур, раеш-

ную рифму. Речи судии — река: «Река протекала — речи Бо-

жий, Речи Божий, суды грозные». Созвучие река — речи

обуславливает описание суда — речей божиих — как проте-

кания реки. Тема реки влечет за собой тему плавания по

ней на корабле. Суд оказывается плаванием по реке, что

подчеркивается созвучием суд — судно:

Как у нас было на тихом на Дону,

Во той во церкви пробил быстрый ключ,

Растворилися двери, река протекла. По

той по реке суденца плывут, Суденца

плывут все судом судят; Рассудили суд,

кораблем пошли.

Отсюда можно предположить, что название «корабль»,

отмеченное уже в ранних источниках по хлыстовству, вхо-

дило первоначально в последовательность образов, связуе-

мых с темой суда, и обозначало собрание, сошедшееся для

О национальных средствах самоопределения личности... 433

суда — радения, а не общину, постоянное образование, как

понималось позже. Ср. обычный зачин роспевца:

Пойду сын гостиной Ко

тихому Дону Вступлю на

кораблик ...

В хлыстовских роспевцах, развивающих мотивы плава-

ния, актуализируется мифологическое значение реки — во-

ды как границы между миром живых и мертвых, всегда со-

храняемое фольклором, но в значительно менее открытой

форме. Хлыстовский суд — путь на корабль в другой мир:

Уж вы братцы молодцы Поплывем Мы туда,

Корабельные гребцы! Вниз по тихому Дону,

Вы берите весельца, Ко Давыдову двору;

Садитеся по местам, Поплывем мы туды,

Да где праведны судьбы.

И там трубит труба

Позлащенна из рая ...

Такая актуализация мифологических пластов фольклора

обусловлена особенностью роспевца как соединения образов

народной песни с символами христианства.

При соединении застывших в типические формулы обра-

зов лирической песни с христианскими символами поднима-

лись на поверхность глубинные «плотские» смыслы тех и

других.

Особенности роспевца как контаминации и разнород-

ность контаминируемых систем отмечал в начале XIX в.

священник Сергей Иванов. «Безродные сии отступники ясно

доказывают неуважение к Священному Писанию сочинени-

ем песен своих; они мало того, что почитают оное за сущую

выдумку, но равняют с народными подлыми и употребляе-

мыми на игрищах под пляски токмо и кощуны песнями;

они не токмо что почерпают мысли, но и самые термины

большею частию берут из них, нежели из гимнов божествен-

ных, и мешают сии дерзкие кощунники оную небесную

манну с калом смердящим...» (Высоцкий, 1917, с. 70).

Представление о страшном суде — огненной реке сохра-

няется в роспевце, внесенное в лирический контекст:

Соловей ты мой, соловеюшко, соловей ты мой родной Батюшко,

Ты не пой, не пой желабнешунько, не давай тоски моему сердцу:

Уж и так то мое сердце надселося, надселося-надорвалося;

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.