Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

394

М. Б. Плюханова

Новое визионерство в свете

древнерусской традиции

Вчуже почитая великих древних визионеров, аскетов,

мучеников, древнерусская традиция опасалась использовать

их жития как образцы для подражания. На русской почве

столь великие подвиги, столь грандиозные видения казались

неподобающими. Киево-Печерский патерик показывает, что

первые настоятели старались пресекать страсть к великим

подвигам и склоняли монахов на путь скромного служения

братии. Эта тенденция в наибольшей степени проявляется

в рассказах о затворниках Исакии и Никите. Устойчивый

мотив здесь — предупреждение игумена: «Выше силы про-

шение твое; блюди, брате, да не възнесъся, ниспадешися»

(Киево-Печерский патерик, 1980, с. 516).

Иосиф Волоцкий остерегал свою паству от видений Хри-

ста и Богоматери, поскольку такие видения, обычные в жи-

тиях первомучеников и аскетов, для русских были искуше-

нием. В Волоколамском патерике сказано, как Иосиф запре-

тил иноку внимать видению света и привел поучительный

пример: «Некоему от отец явися сатана и светом неизречен-

ным облиста и глагола ему: аз есмь Христос. Он же смежи

очи свои и глагола ему: аз Христа не хощу зде видети. Кол-

ми паче нам немощным и в последнее сие время не искати

таковых, но послушание имети и труждатися телесне и по-

сту и молитве по силе прилежати и смирению...» (Волоко-

ламский патерик, 1975, с. 181).

Следуя такому осторожному отношению к визионерству,

древнерусская агиография избегала говорить о видениях гор-

них сил. В домонгольской словесности по существу нет

таких видений. Допустимая степень явленности высших сил

для этого периода определяется эпизодом из жития Феодосия

Печерского, в котором некоему боярину Клименту, забывше-

му исполнить обет — дать на украшение иконы 2 гривны

злата, является икона Богоматери и требует выполнения

обета. Сам Феодосии ни в коем случае не боговидец, как и

все домонгольские святые. Осознанность этого самоограниче-

ния русской словесностью видна по эпизоду Влахернского

видения в Киево-Печерском патерике. Единственное явление

Богородицы в этом многосложном произведении есть то, о ко-

тором рассказывают греческие мастера. Богородица предстала

перед ними во Влахернском храме в Царьграде, послала

О национальных средствах самоопределения личности... 395

на Русь строить церковь и обещала впоследствии сама посе-

литься в этой церкви (подразумевается, по-видимому, пере-

мещение в Печерскую церковь чудотворной богородичной

иконы).

Сергий Радонежский — первый русский святой, удостоен-

ный непосредственного, не через икону, видения Богороди-

цы с апостолами

. Светозарные видения Сергия изображены

в житии, составленном Епифанием Премудрым, с большой

осторожностью, через рассказы учеников, случайно к ним

приобщившихся или вынудивших Сергия признаться в яв-

лении ему чуда. Особая проницаемость пространства в жи-

тии Сергия для видений такого порядка связана с эсхатоло-

гизмом жития, созданного накануне Седьмой тысячи:

«Съй ми есть и първый и последний в нынешняя време-

на; сего Бог проявил есть в последняя времена на скончание

века и последнему роду нашему, сего Бог прославил есть в

Руской земли и на скончание седмыа тысяща; съй убо пре-

подобный отец наш провосиал есть в стране Русстей, и яко

светило пресветлое възсиа посреде тмы и мрака...» (Житие

Сергия Радонежского, 1981, с. 418).

Богородица, явившись Сергию, как своему избраннику,

обещает, вместе с тем, покровительство Сергиевой обители.

Таким образом в эсхатологическом контексте, в котором Сер-

гий — единственный источник света накануне Седьмой ты-

сячи, видение символизирует его личное избранничество, в

контексте, более тяготеющем к изображению исторического

времени, в котором важно строительство монастыря и после-

дующая судьба его, видение означает благодатность места и

сообщества — монастыря. В силу редкости столь выражение

эсхатологических контекстов русские видения, как правило,

имеют второй смысл — покровительство высших сил месту и

сообществу — церкви, монастырю, городу, стране.

В XVI веке видения высших сил, еще мало проникая в

житийную литературу, становятся важным элементом истори-

ческих сказаний. В повести о нашествии на Москву Темир-

Аксака по Никоновской летописи, в сказании Степенной

Уникальные для древнерусской традиции светозарные видения

Сергия Радонежского Г.П. Федотов связывает с возможным проник-

новением влияния византийской мистики XIV века (Федотов, 1931,

с. 145-149)

396 М. Б. Плюханова

книги о пожаре в Москве Богородица представлена являю-

щейся над Москвой, грозящей врагам Руси, тушащей пожар.

Степенная книга вспоминает обещание Богородицы из Вла-

хернского чуда в Киево-Печерском патерике быть в церкви,

подменяя его обещанием быть в Русской земле, и утверж-

дает, что обещание выполнено (Никоновская летопись, 1965,

с. 160; Степенная книга, 1913, с. 637, 435). Видения XVI ве-

ка таким образом носят исторический и государственный

характер. Хотя и явленные немногим, они обращены ко

всем и означают сосредоточение благодати на Русской земле

в последние дни мира.

С конца XVI и особенно в XVII веке видения в житиях

и сказаниях становятся бессчетными. Это связано, с одной

стороны, с демократизацией литературы, то есть с потерей

церковью способности контролировать словесность, с быст-

рым расшатыванием церковной дисциплины. Народные

легенды и раньше несомненно, повествовали о непосредст-

венных явлениях высших сил, но не имели возможности

проникнуть в книжную литературу

. С другой стороны,

умножение видений происходит вследствие развития тех

тенденций, которые возникли в московской словесности в

XVI веке. Утвердившийся тогда тип «государственно-истори-

ческих» видений (явления высших сил, заботящихся о судь-

бе града и страны) теперь, войдя в привычку, превращается

в жанр.

В эпоху Смуты описания видений высших сил довольно

многочисленны и принимают вид самостоятельных текстов

(обзор «видений» Смутного времени см.: Прокофьев, 1964;

Прокофьев, 1966; Прокофьев, 1967). Функция таких видений

может быть несколько условно определена как агитацион-

ная. Это призывы к покаянию, к мобилизации душевных и

Интересный пример раннего проникновения демократических

веяний — житие Евфросина Псковского, составленное в конце XV

века малоискусным агиографом. Здесь описано, как св. Евфросин

тщетно просит Богородицу послать ему знак, подтверждающий его

правоту в споре по обрядовому вопросу. Он умирает, не получив зна-

ка. Но далее представлено явление Богородицы составителю жития.

Она произносит длинную речь, полную несуразностей. С.Н. Сереб-

рянский полагает, что «видение» появилось после того, как агиог-

раф покинул Елеазаров монастырь, то есть избавился от контроля

со стороны заказчиков (Серебрянский, 1908, с. 119).

О национальных средствах самоопределения личности... 397

физических сил народа для преодоления бедствий, это уг-

розы и обещания прощения. Хотя высшие силы являются,

как правило, в конкретных городах в связи с местными не-

счастьями (в Новгороде, во Владимире, в Нижнем Новгоро-

де, в Старице и пр.), но эти видения получают общерусский

смысл — тексты распространяются по стране, а после Смуты

включаются в обширные повествования о ней.

Формы видений в основном традиционные для русской

исторической словесности: Богородица в Успенском соборе

молит Сына пощадить русскую землю, Богородица угрожает

уйти из храма и города. Исключение составляет видение не-

коему Григорию в Нижнем Новгороде, носящее апокалипти-

ческий характер. Господь сходит с небес и садится на перси

Григорию, открывает свои недра и показывает ему крест, «и

рече ми веру свою: Аз есмь Отец твой» (Повести о чудесных

видениях..., 1892, стлб. 236—237). (Это таинственное место,

может быть, стоит сопоставить со стихами 7—8 XXI главы

Апокалипсиса: «И рече ми: совершишася. Аз есмь Альфа и

Омега... Побеждали наследит вся и буду ему Бог и той будет

мне в сына»). Господь обещает простить людей Русского

государства, если они будут поститься три дня, перенесут

Владимирскую икону и пр.

Интересно, что истинность таких видений ни у кого не

вызывает сомнения, хотя сообщают их лица никому неиз-

вестные, только по инерции называемые иногда благочести-

выми. Страх искушения, проблемы личного духовного права

на видение, столь серьезные для чисто церковной словес-

ности, здесь исчезают. В литературе Смутного времени виде-

ния воспроизводятся легко и бесстрашно, поскольку лишь

подтверждают уже общеизвестное — богоизбранность Мос-

ковского царства.

Ужасы Смуты не поколебали веру в присутствие благода-

ти на Русской земле, но усилили эсхатологический ореол

вокруг символов этого присутствия, они помогли также уви-

деть яснее такое свойство благодати как подвижность ее, не-

устойчивость, способность сужаться и расширяться.

Согласно Сказанию Авраамия Палицына, в худший пе-

риод Смуты, когда страна погрязла в преступлениях, преда-

тельстве и кощунстве, Богородица сохранила свое пребыва-

ние в обители святого Сергия, как обещала ему когда-то в

видении. Святая Русь сузилась до размеров Троице-Сергиевой

398 М. Б. Плюханова

лавры, осажденной врагами, но молитвами Сергия она рас-

ширилась вновь

С.А. Зеньковский выделил группу текстов конца XVI—

первой пол. XVII века, наиболее близко примыкающих, по

его мнению, к житию Епифания как автобиографии с виде-

ниями (Зеньковский, 1956; положения этой статьи допол-

няются: Демкова, 1974, с. 161—163). Но даже и эти тексты

по сравнению с описаниями видений у старообрядческих от-

цов не удаляются слишком от церковной традиции. Видение

Мартирия Зеленецкого в его записке не выходит по типу за

пределы видений от богородичных икон (о видении Марти-

рия — Буслаев, 1861, с. 418; текст — Бычков, 1897, с. 342-

351). У Мартирия в келье есть образ Богородицы, и она

является ему такой, какова на иконе.

Видение Лазаря Муромского остается в рамках церков-

ной словесности. По форме оно в принципе возможно и для

XVI века

. Лазарь сидит в кусте, скрываясь от язычников-

сыроядцев, и видит вдали над островом в сиянии света му-

жей благообразных и «Жену светолепну златом сияющу»

(Амвросий, 1813, с. 122). На том острове потом возник мо-

настырь и была воздвигнута церковь Успенья. Видение Бо-

городицы в связи с возведением богородичной церкви — по

функции и по роли визионера — сопоставимо даже с Влахерн-

ским чудом из Киево-Печерского патерика (за исключением

того, что Богородица является сама там, где будет церковь).

При сохранении той же функции и той же роли визио-

нера видения Елеазара Анзерского отличаются гораздо боль-

шей степенью явленности высших сил — невозможной для

XVI века и характерной для мистически экзальтированного

XVII века. Елеазар Анзерский многократно видит Богороди

цу — и одну, и с Христом, и с Иоанном Крестителем, видит

образ Богородицы Знаменье в руках ап. Павла, видит Отца,

Сына и Св. Духа на трех престолах. Почти все видения даны

См. VII главу Сказания, где после первых шести глав, описы-

вающих согрешение всей Русской земли, начинается история ее спа-

сения (Сказание Авраамия Палицына, 1955, с. 126-127).

Житие Лазаря датируется очень неопределенно: и XVI и сере-

диной XVII века. Списки жития — не ранее XVII в., и уже поэтому

вторая датировка кажется более обоснованной. См.: Словарь книж-

ников, 1988, с. 288-290.

О национальных средствах самоопределения личности... 399

с указанием их иконографического типа. Все видения —

знаки богоизбранности места и доказательства необходимо-

сти устраивать на нем пустынь и строить церковь. Наиболь-

шая часть видений приходится на долю Елеазара — как ос-

нователя пустыни и борца за право строительства каменной

церкви. Но Богородицу видят и другие пустынножители,

молящиеся с Елеазаром. Кроме того в его записке перечис-

лены и многие другие патерикового характера чудеса, яв-

ленные соловецким инокам и прочим: световой столб над

островом, стояние церкви на воздухе, колокольный звон и

церковное пение, знаменующее скорое строительство церкви,

святость места и благодатность пустынножительства (Келей-

ная записка...; историю борьбы Елеазара за церковь см.:

Соловецкий патерик, 1895, с. 90-99).

Из всех перечисленных видениям Епифания (в частности,

явлению Спаса) ближе всего по форме и по интенсивности

апокалиптическое видение Григория, которому Господь вру-

чил крест свой. Инок Епифаний — тоже воин Христов, во-

оруженный крестом. Воинствование его выражается в бес-

престанном изготовлении крестов и рассылке их по всей

стране и в специальном молитвенном почитании креста как

оружия в борьбе за веру, отраженном в житии. Но в отличие

от пророческого видения Григория, видение Епифания — не

пророческое, оно уже прямо принадлежит последним време-

нам. Епифаний не пророк, а последний избранник.

Теперь в последние дни мира, на краю времени благодать

осеняет уже не места и сообщества, церкви и Церковь, а

только одиноких праведников, последних хранителей благо-

верия. Благодать сузилась до масштабов отдельной личности

и тем самым, наоборот, личность расширилась, объемля то,

что прежде принадлежало Церкви или стране.

Соответствующая концепция движения и сужения благо-

дати выражена в Челобитной попа Лазаря царю Алексею

Михайловичу, составленной в 1669 году. Это толкование

Апокалипсиса применительно к текущим событиям. Лазарь

завершает дело инока Филофея, когда-то заявившего о пе-

ремещении на Русскую землю Жены, облеченной в солнце.

Он вспоминает Третий Рим как минувшее: «Великая Русиа

какова дара благодати сподоблена бысть!» «Жена, облечен-

ная в солнце» — по Лазарю — благодать, истинная вера,

Церковь. Период пребывания ее в России — время Третьего

Рима — подошел к концу. Теперь восторжествовала другая

400 М.Б. Плюханова

апокалиптическая жена — блудница на звере багряном —

ересь. «Се бо есть последнее падение правоверия>>. Таинство

откровения вот-вот свершится. К Лазарю является Илья

Фезвитиянин, которому по Апокалипсису назначена роль

последнего борца с антихристом, и говорит ему: «Лазаре, аз

есмь с тобою, не бойся!» Свои толкования Лазарь заключает

рассказом о явлении ему во сне — самого себя. Он видит себя

в белой одежде иерея, на голове у него — золотой голубь, бью-

щий крылами, вокруг него — множество церковных иерар-

хов с посохами (Пустозерская проза, 1989, с. 207, 214, 217).

Совершенно нова здесь для русской традиции и характер-

на для деятелей эпохи раскола возможность увидеть явление

самого себя. Патриарх Никон увидел себя в Успенском собо-

ре среди величайших усопших святителей Руси, призываю-

щих его вернуться на патриарший престол (Соловьев, 1961,

с. 246—247). Видение перестает быть откровением иного ми-

ра, приоткрытием завесы, поскольку завеса практически от-

сутствует и горние силы пребывают в одном пространстве с

дольними.

Изменения качеств времени и пространства и связанные

с этим изменения форм самосознания наиболее серьезным и

значительным образом проявились в творчестве самого ода-

ренного человека эпохи раскола — протопопа Аввакума.

Формы самоопределения Аввакума в

свете традиций предшествующих эпох

Аввакум был древнерусским книжником в полной мере.

Его произведения насыщены цитатами, отсылками, переска-

зами источников, иногда даже и более, чем это было в обы-

чае у его предшественников. Задача взращивания новых

идей не стояла перед Аввакумом: «А я, грешный, кроме пи-

саново не хочу собою затевать: как написано, так верую;

идеже что святыя написали, мне так и добро...» [стлб. 815].

Как истинный книжник древней Руси, Аввакум не со-

здал и не хотел создавать своего богословия. Древнерусские

книжники, «делатели девятого часа», унаследовали сложив-

шееся вероучение и разработанную систему авторитетных

текстов; им не пришлось быть свидетелями сложностей

исторического становления христианской словесности. Как

показывает Г.П. Федотов, особенности древнерусского право-

О национальных средствах самоопределения личности... 401

славил определяются не новизной идей, а характером выбо-

ра, акцентирования и сочетания традиций (Федотов, 1931;

Федотов, 1960). Чрезвычайная новизна аввакумова творчест-

ва, самого образа его мыслей — при установке на сугубую

традиционность — должна рассматриваться, прежде всего,

как обусловленная сдвигами внутри системы традиций.

Важное свойство иерархии традиций в древнерусской

христианской словесности заключается в том, что вершин-

ные традиции имели священный характер и не подлежали

активной разработке. Как отмечал Д.С. Лихачев: «Часть

жанров были строго ограничены существующими произведе-

ниями, и создание новых произведений в них было невоз-

можно» (Лихачев, 1986, с. 80). В древнерусской словесности

этот вершинный слой был особенно велик. Именно в него

вторгался своей деятельностью Аввакум.

* * *

Простой экскурс в историю русских книжных обычаев с

помощью справочника Филарета (Гумилевского) Обзор рус-

ской духовной литературы (Изд. 2, кн. 1—2, СПб., 1884) по-

зволяет видеть, что никто из русских книжников в пределах

Руси не позволял себе создавать толкования на сколько-

нибудь обширные фрагменты Священного Писания. Максим

Грек, высокоученый пришелец с Афона, наделенный за всю

историю древнерусской словесности, вероятно, наивысшими

учительными правами, писал толкования лишь на отдель-

ные труднопонятные словосочетания из Писания (Сочинения

Максима Грека, I—III. Толкования см.: т. 3, послания 1—9),

но не на целые тексты и даже группы текстов, как это делал

Аввакум. Толкования на священные книги считались на

Руси уже осуществленным делом великих отцов Церкви.

В недавней работе А.А. Алексеева о судьбе Песни Песней

и толкований ее на русской почве содержится ряд наблюде-

ний над особенностями освоения и распространения толко-

вой литературы на Руси. Как видно из статьи, инициатива

русских книжников проявлялась в переводах, компилирова-

нии, сокращении, редко — редактировании и весьма редко —

в отрывочных самостоятельных толкованиях (Алексеев, 1988,

с. 171, 176, 187 и др.).

В свою Книгу толкований Аввакум включил толкования

на некоторые псалмы, на некоторые главы из Книги прит-

чей Соломоновых, Книги Премудрости Соломоновой, Книги

402 М.Б. Плюханова

пророка Исайи. Сюда же вошло нравоучение с толкованием

на фрагмент Евангелия от Матфея. В той мере, в какой

Аввакум подчиняется дисциплине книжной традиции или

хочет указать на преемственную связь с нею, толкования его

по направлению и объему имитируют толкования отцов

Церкви. Например, в первой части толкования на псалом 44

Аввакум аккуратно и последовательно разъясняет каждый

стих, иногда, но отнюдь не всегда, воспроизводя традицион-

ные толкования Исихия (на стих 4), Евсевия (на стих 11),

Афанасия Великого (на стих 12—14) (Бороздин, 1898, с. 237).

Бороздин полагает, что Аввакум просто помнил эти тексты

по Толковой Псалтыри, хорошо ему известной. Соединяя

свои экзегезы со святоотеческими, Аввакум не стесняется

причислять себя таким образом к рангу великих учителей.

Однако обстоятельства, толкнувшие его на это, были, судя

по текстам его толкований, чрезвычайно серьезными.

Аввакум отдает лишь часть своих сил разъяснению бук-

вального и нравоучительного смысла священных текстов.

Внимание его сосредоточено на апагогическом смысле — на

пророчествах Ветхого Завета о Новом Завете. В соответствии

с традицией, события, образы, явления ветхозаветные мыс-

лятся как предшествующие новозаветным, параллельные им

и пророчествующие о них. Но двумя параллельными рядами

не исчерпывается священная история. Аввакум склонен до-

бавлять третью параллель, по отношению к которой и вто-

рая оказывается пророчеством. Материал для параллелей

третьего ряда толкователь черпает из событий ему современ-

ных (Псалом 20, стих 6):

Псалом: Врази мои реша мне злая: когда умрет и погибнет

имя его. Толк: Было и самому сему глаголющему пророку

от Саула, тестя его, не сладко; гоняше его и глаголаше:

когда сын 1ессеов умрет и погибнет имя его! Писано о сем

в Царствах Первых книг. И жидовя о Христе такоже гла-

голаху: доколе вземлеши душа наша? И Анна Ртищева мне

говорила: а и Аввакум протопоп! коли тебя извод возмет!

[стлб. 443].

События новозаветных и текущих времен, будучи постав-

лены в параллель друг другу, взаимоуподобляются в дета-

лях, даже обмениваются деталями, наименованиями и сти-

лем описания (стих 9):

О национальных средствах самоопределения личности... 403

Псалом: Слово законопреступно возложиша на Мя: еда

спяй не приложит воскреснути. Толк: Жиды лгаху Пилату

на Христа, вадяще, да распнет Его, и ругающеся глагола-

ху: аще снидет со креста, упова на Бога, да видим и веру

имем Ему! А нынешние жиды, в огонь сажая правоверных

християн, тоже ругаяся говорят: аще-де праведен и свят, и

он-де не згорит! А кой и не згорит, и оне, иссекши берды-

шами, и паки дров насеченных накладут, да в пепел пра-

воверных жгут, яко и там на кресте Христа мертва в ребра

мужик стрелец рогатиною пырнул. Выслужился блядин

сын, пять рублев ему государева жалованя, да сукно, да

погреб! Понеже радеет нам, великому государю. Ох, ох,

бедныя! [стлб. 444].

Если ветхозаветный текст поддается истолкованию в ка-

честве эсхатологического пророчества, то толкователь минует

новозаветный этап священной истории и применяет проро-

чество прямо к своему времени. Таковы толкования на стихи

из Книги Премудрости (Гл. 5:23—24; 6:1—3). Разъясняя стих

«Сопротив станет им дух силы...», Аввакум описывает, как

Христос исцеляет в текущее время казнимых и как Он

венчает мученическим венцом новых мучеников; затем, рисуя

дела мучителей, автор постепенно, через посредство глаголов

совершенного вида, переходит к картинам будущего:

«изорвут .., изсекут .., наваляют .., пировать станут ... Да

и сядет ддявол-от посреде их на пиру-том...» [стлб. 499]. Про-

рицания Аввакума о будущем продолжаются прорицаниями

Апокалипсиса. Так Аввакум, не довольствуясь сотрудничест-

вом с отцами Церкви, вступает в сотрудничество с апосто-

лом. Он убежден, что наступившее время не уступает по

своей значимости новозаветным временам. Это убеждение

выражается в построении дальнейших толкований на Книгу

Премудрости. Последовательно вводимые тексты — Премуд-

рости, Аввакума, Апокалипсиса, опять Аввакума — соприрав-

ниваются благодаря одинаковым зачинам и сходной струк-

туре. «Сущее: Слышите убо, царие, и разумейте ... Толк:

Слышите, царие, и князи, и судии земстии ... Слышите, что

Богослову сказано во осмой на десять главе: и слышах глас

ин с небесе... [Аввакум:] Слышите, царие, и разумейте ...»

[стлб. 500-503] — Аввакум говорит как пророк и вместе с

пророком.

Итак, Аввакум нарушил принятый среди русских книж-

ников обычай удаленного, благоговейного молчания перед

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.