Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

414 М. Б. Плюханова

Хант, 1975-76, с. 155-176; Хант, 1977, с. 70-84; Бёртнес,

1988, с. 266-267). П. Хант, опираясь на работы Г.П. Федото-

ва по русскому религиозному сознанию, отметила небыва-

лую для русской традиции степень приближения героя Жи-

тия к Христу — русская традиция вообще обычно не допу-

скала идеи подражания Христу и, соответственно, описания

подражаний-имитаций, но только последование Ему

. Жи-

тие Аввакума было соединено им самим с Житием Епифа-

ния в единый комплекс, призванный прославить последние

торжества благоверия на земле.

Историческую перспективу и историческое значение двум

житиям придавало «Снискание и собрание о Божестве и о

твари» — сочинение Аввакума, прибавленное им к двум жи-

тиям в авторских пустозерских сборниках (в автографах так

называемые Пустозерский сборник Дружинина и Пустозер-

ский сборник Заволоко)

, а также большая цитата из Слова

о вочеловечении Иоанна Златоуста, помещенная непосред-

ственно перед началом биографического повествования в

Житии Аввакума, и цитата оттуда же — в конце Жития

Епифания.

Начальная цитата из Златоуста — это диалог между

Богом Отцом и Богом Сыном о создании человека по образу

и подобию Бога и о будущей судьбе мира как помрачении

богоподобия и новом соединении божественного и человече-

ского начал во Христе. Заключительная цитата у Епифания

возвращает вновь к теме божественного образа в человеке,

составляющей суть Слова о вочеловечении (Маргарит, 1641,

Между прочим, этой особенностью русской традиции можно

объяснить негативную реакцию некоторых русских ученых на пони-

мание центральной части Жития как passio и вообще на анализ слу-

чаев самоуподобления Аввакума Христу: Демкова, 1974, с. 148

(против Б. Илека); Панченко, 1984, с. 33-35.

«Снискание» — сочинение почти неизученное. Небольшое опи-

сание и комментарий к «Снисканию» см.: Пустозерский сборник,

с. 179-185, 243-248. Здесь рассматриваем «Снискание» в контексте

сборника Заволоко, то есть в Пустозерском сборнике последней

авторской редакции, используя указанные замечания исследовате-

лей (Н.С. Демковой и др.), а также источниковедческие наблюдения

А.К. Бороздина (Бороздин, 1898, с. 226-270).

О национальных средствах самоопределения личности...

415

л. 469-490). Снискание и собрание о Божестве и о твари

включает тот же диалог между Отцом и Сыном с добавлением

фрагментов из того же Златоустова Слова — о негодовании

твари на преступление Адама, о подчинении Богом твари

Адаму и о провидении Богом в Адаме грядущих Петра и

Павла. Снискание помещает фрагмент Слова о вочеловечении

в подобающий ему контекст, расширяет тему божественного

диалога, лишь указанную в начале и конце житийного ком-

плекса, до подобающих ей размеров. Божественный диалог

предварен рассуждением о первых днях творения, наводящих

на мысль о подобии Аввакумова Снискания Шестодневу. Но,

в отличие от составителя Шестоднева, Аввакум не интере-

суется мироустройством, явлениями природы, организмом

человека, разнообразием животных и пр. «Тварь» занимает

его лишь в отношении к человеку.

Снискание концентрируется на первом периоде истории,

расценивая начальные обстоятельства применительно к по-

следующим, более поздним событиям, вплоть до Страшного

Суда. В Снискании использованы фрагменты книги Бытия,

рассуждения отцов Церкви и апостолов, апокрифические

сказания из Палеи и сведения из Хронографа. Два последних

источника Аввакум не цитирует, а пересказывает, очевидно,

по памяти, вводя в текст отсылки, часто произвольные.

Ссылки на Хронограф особенно многочисленны, хотя в

действительности хронографического материала в Снискании

не столь много. Аввакум, работая над Снисканием, по-види-

мому, держит в памяти Хронограф как целое, как обширное

повествование о судьбах человечества с первых дней до по-

следних времен. Именно таким было построение Русского

хронографа (ред. 1512 г.), который, как полагает Н.С. Де-

мкова, исходя из анализа хронографического материала в

произведениях Аввакума, и служил источником для Авва-

кума (Сарафанова, 1962, с. 333, 339).

В русском хронографе по некоторым спискам тексту

предпослан Летописчик вкратце — исчисление лет по пери-

одам от Адама «до конца седмыя тысяща» (Хронограф,

1911, с. 19-20), т.е. до последних времен. Аввакум кончает

Снискание кратким исчислением лет от Авраама до «сих

мест» (П. сб., с. 112). Эта параллель — вовсе не доказа-

тельство влияния Летописчика на Снискание, она только

показывает общность масштабов временной перспективы в

Русском хронографе и у Аввакума.

416 М.Б. Плюханова

Пустозерские писатели — дьякон Федор и Аввакум — во-

обще часто обращались к Хронографу; они черпали оттуда

эпизоды византийской истории, рассказывающие о борьбе с

ересями, о столкновениях царей-еретиков с благоверными

архиепископами, о преследованиях истинной веры, которые

чинили властители-еретики, и об ужасных небесных карах,

от которых они погибали или приходили в раскаяние

. Ис-

тория в глазах пустозерских учителей представлялась борь-

бой за чистоту благоверия, и такое представление о ней со-

ответствовало направлению Хронографа, им воспитывалось.

Русский хронограф вошел в обиход отцов старообрядчест-

ва по причинам весьма конкретным. Дьякон Федор ссылает-

ся на «Гранограф» в Ответе православных, перечисляя

«свидетельства от Святого Писания о крестном знамении»

(Материалы для истории, 6, с. 274; то же в «письме», подан-

ном собору 1666 г., с. 5). В некоторых списках именно Рус-

ского хронографа редакции 1512 г. присутствует вводная

часть — Изложение о вере, где, со ссылкой на блаженного

Феодорита, приведено рассуждение об истинности и о сути

двуперстного крестного знамения (Хронограф, с. 18—19)

Появление в Хронографе этого рассуждения и, соответст-

венно, обращение к нему защитников старой веры не может

считаться случайным. Связь с Хронографом через Слово Фе-

одорита есть выражение глубинных отношений, связываю-

щих идеологию пустозерских отцов с Русским хронографом.

В Русском хронографе впервые в крупных масштабах

русские события соединены с событиями мировой истории.

Влившись в общий поток, они оказались подчиненными

общей концепции хронографических сводов — идее сменяе-

У дьякона Федора в послании сыну Максиму — о Константине

Копрониме и Юлиане Отступнике и др.: Материалы для истории, 6,

1881, с. 217-219; ср.: Хронограф, с. 321-376. У Аввакума хроногра

фический материал в наибольшем количестве представлен в прило

жениях к толкованию на Псалом 44.

Новейшее исследование показало, что соединение Русского

хронографа с украинскими полемиками против унии произошло в

русской рукописной традиции уже в 20-е годы XVII века, в составе

Просветителя Литовского — сборника, ставшего потом основой

«Кирилловой книги». В Просветитель Литовский входило и «Из-

ложение о вере» — введение к Хронографу, и отдельные главы из

Хронографа о ересях и борьбе с ними (см.: Опарина, 1987).

О национальных средствах самоопределения личности... 417

мости мировых царств согласно толкованиям на Книгу про-

рока Даниила. Христианский период включал, по Хроногра-

фу, события новозаветные, падение Иерусалима, падение

Рима и затем длинное повествование о Византии и странах

православного славянского мира. К концу Хронографа все

православные страны оказывались пришедшими к своей ги-

бели, последним и единственным в перспективе Хронографа

оставалось Русское Московское царство, сосредоточившее в

себе силу и величие мирового исторического движения и

принявшее ответственность за судьбу мира в его последние

дни. После известий о падении Царьграда Русский хроно-

граф в ред. 1512 г. продолжался сообщениями только о рус-

ских событиях. В идеологическом отношении Хронограф,

как и послания Филофея, служил подготовительным этапом

для Стоглавого собора. Он был вовлечен в сферу идей Сто-

глава. Свидетельство тому — появление в некоторых спи-

сках Хронографа Изложения о вере с защитой двуперстия по

Феодориту, соответствующего решениям Стоглава, которые

тоже опирались на авторитет Феодорита (Стоглав, 1862, гл.

31, с. 131-136).

Таким образом, Русский хронограф повлиял на масшта-

бы мировосприятия Аввакума и прямо, и косвенно; он во-

обще определял начальный этап того развития идеологии

Третьего Рима, завершителем которого был Аввакум.

Эта общность масштабов мировосприятия сказалась на

сходстве введения к Хронографу и введения к Житию Ав-

вакума, играющему одновременно роль введения ко всему

Пустозерскому сборнику. И то и другое — исповедания веры

с изложением троичного догмата и некоторых других по-

ложений, служивших в соответствующее время предмета-

ми полемических споров; оба введения включают стихи из

Книги Бытия о замысле Божием сотворить человека по об-

разу и подобию Своему с толкованиями сходных традиций

(у Аввакума — по Слову о вочеловечении Златоуста, в Хро-

нографе — по Слову о четвертом дне творения Севериана Га-

бальского

, близкому традиции Слова о вочеловечении). Собы-

тия основного повествования, освещаемые этими введениями,

Хронограф, с. 14-15; Слово Севериана Габальского, б.г., с. 393,

408-409. Эта традиция толкований передавалась, по-видимому,

через Палею. См.: Попов, 1880, с. 2.

14-715

418 М.Б. Плюханова

получают смысл борьбы за чистоту божественного образа в

человечестве как борьбы за чистоту благоверия против от-

ступничества и отступников. И если в Хронографе последней

силой благоверия является Русское государство, то в Пусто-

зерском сборнике последние столпы благоверия — это Авва-

кум и Епифаний; из-за отступничества царя и церковных

властей судьба благоверия перестает совпадать с судьбой рус-

ского царства и сосредоточивается в двух Житиях.

Таким образом, Пустозерский сборник в его целостности

создан Аввакумом, наподобие Хронографа, как описание

начала и конца в историческом пути человечества — от со-

творения человека по образу и подобию Божьему до послед-

него утверждения богоподобия в Аввакуме и Епифаний.

Эсхатологический национализм Третьего Рима развивается

на конечном этапе в эсхатологический индивидуализм про-

топопа Аввакума и инока Епифания.

Итак, протопоп Аввакум со всей свойственной ему энер-

гией стремился придерживаться «писаного», блюсти уста-

новления христианской словесности, не удаляться от уже

сказанного авторитетного слова. В этих стремлениях он про-

являл небывалую для древнерусского книжника решитель-

ность.

Аввакум не последовал традициям древнерусской словес-

ности и древнерусской святости в их благоговейно-отдален-

ном отношении к высшим священным образцам. Деклара-

тивно столь почитая древнерусское благоверие, Аввакум не

подражал его носителям и почти никогда не ссылался на

них в своих сочинениях. Образцы собственно русского ряда

оказывались неудобными для него, поскольку были порож-

дены серединной частью истории, в то время как деятель-

ность Аввакума в его понимании принадлежала краю исто-

рии, поднимающемуся к сакральным вершинам.

Сбросив связывающие и сдерживающие оковы местной

традиции, Аввакум вступил в столь непосредственное сопри-

косновение с высшими священными образцами, что оказал-

ся на грани христианских норм вообще. Как вероучитель, он

претендовал на авторитет, недосягаемый в обычных истори-

ческих условиях, как деятель, он претендовал на статус свято-

го, недосягаемый при жизни. Все эти претензии были порож-

дены отнюдь не личной самонадеянностью, они естественно

О национальных средствах самоопределения личности... 419

вытекали из понимания происходящего как последней бит-

вы за благоверие, центр которой в Пустозерске, — понимания,

подготовленного и вскормленного целым периодом культур-

но-исторического развития России. В эсхатологическом твор-

честве Аввакума констатируется конец этого периода, пони-

маемый как конец мира.

Стоя на краю истории, Аввакум добавлял к Священному

Писанию последние события. Этот род книжной деятельности

прервал все традиции уже хотя бы потому, что эсхатологи-

ческий накал, достигнутый Аввакумом, был не воспроизво-

дим, он был доступен только его исключительной, гениаль-

ной личности.

Столетие выразило себя в творчестве Аввакума лучше и

яснее всего, но и в остальной литературе раскола можно об-

наружить сходные тенденции.

Формы старообрядческой житийной литературы

Так же, как и Аввакум, житийная литература старооб-

рядчества в целом отличалась верностью традициям, но не

узко местным, а общехристианским. Она перемещала вни-

мание на образцы, не использовавшиеся активно русскими

агиографами.

Времена апостольские оказались параллелью не только

для жизни и деяний Аввакума, но и для всей эпохи раскола.

Реминисценции из Деяний Апостолов были постоянным

элементом житийной литературы старообрядчества, и в

этом отражалось реальное самоощущение деятелей раскола.

Евфросин иронически подчеркивал, что Аввакумов автори-

тет равен авторитету апостола Павла («второй по всем

Павел») (Евфросин, 1895, с. 21).

Феодосии, основатель Федосеевского согласия, в житии

является апостолом: «Начат проходити страны, грады, веси

и села, не точию в России сущие, но и в немецких и в поль-

ских владениях лежащия и учити живущих в них народы,

апостольски благовествуя, наставляя и приводя к свету древ-

лесодержанного святыми отцы благочестия» (Житие Феодо-

сия, л. 7 об.).

Боярыня Морозова — по житию — будучи окована, «по-

целовав огорлие чепи, рече: "Слава тебе, Господи, яко спо-

добил мя еси Павловы юзы возложити на ся"» (Повесть о бо-

ярыне Морозовой, с. 137).

14*

420 М. Б. Плюханова

Всяческие узы и оковы в старообрядческих житиях вооб-

ще видятся на фоне апостольских уз и, соответственно, по-

лучают способность чудесным образом спадать. Геннадий

Качалов, по житию, был изведен из темницы монастыря

св. Спаса в Москве «яко же теплой верою Петр». Из другой

темницы он убежал «Павловым путем» (Цветник, л. 166 об.,

167 об.). Также Захарию Стефанову в Истории Выговской

пустыни Ивана Филиппова «яко же Петру апостолу» было

послано чудесное освобождение: «железа ослабишася и от-

падоша <...> и исшед ис темницы никим же видим» (Фи-

липпов, 1895, с. 308).

Изображение новых воинов Христовых приводилось в со-

ответствие с формами прославления первохристиан. Упомя-

нутый выше инок Корнилий, подравшись с никонианами,

весьма близко воспроизводит подвиг древнего мученика по-

номаря Архиппа. Составитель Корнилиева жития Пахомий

так и сообщает, что Корнилий особенно любил житие Архип-

па. Соответственно, его бьют, как Архиппа: «Скочиша от-

ступницы, приняша Корнилия за власы, удариша о мост

церковной и биша его вельми крепко, яко и крове тещи в

церкви...» (Брещинский, 1985, с. 67, 83—84). В Архипповой

церкви «многажды приходящие нечистивии, бьяхут и;

друзии же за власы им-ыпе, влачуще, пометаху и въне..»

(Житие Архиппа, стлб. 288-289).

Житие Корнилия составило основу старообрядческой

житийной традиции. Оно, между прочим, послужило источ-

ником сказаний о змеиной природе патриарха Никона. В

житии приведены два видения, потом распространявшиеся

самостоятельно (см.: Перетц, 1900; Смирнов, 1898, с. 20-22),

первое: змей обвивает царский дворец — это значит, что Ни-

кон во дворце (Пахомий, л. 156—156 об.; Брещинский, 1985,

с. 75); второе — рассказ соловецких старцев, увидевших, как

вокруг шеи Никона, читавшего в церкви Евангелие, обвился

змий «черный пестрый и по плещам лежащь» (Пахомий,

л.175)

. Этот, казалось бы, обычный, сам собой зародившийся

в сказаниях образ дьявольской силы Никона тоже имеет

Брещинский считает, что этот рассказ не является произведе-

нием Пахомия и приложен к житию; это мнение, однако, нуждается

в дополнительных доказательствах.

О национальных средствах самоопределения личности... 421

конкретные истоки в традиции — в житии Архиппа. Житие

Архиппа предваряется описанием Артемиды Эфесской, с

культом которой ведется борьба: «бе же перевита по всему

телу змиями, и змиины главы окрест еа, а другие окрест

шии еа» (Житие Архиппа, стлб. 289). То есть представления

о Никоне отливаются в форму, созданную для изображений

демонизированного языческого божества, с которым боролся

в раннехристианскую эпоху пономарь Архипп.

Особенное почитание мучеников не входило в традиции

древнерусского православия и в силу исторических условий

мирного принятия христианства и по склонности к сдержан-

ным, смиренным типам святости. Яркие подробности муче-

ний, характерные для житий раннехристианских мучени-

ков, не переходили в русские жития. Новая старообрядче-

ская агиография обратилась за образцами к традиции

прославления мучеников прежде всего.

Во второй части XVIII века были составлены два агио-

графических свода: Виноград Российский и История об отцех

и страдальцех соловецких. Авторство их утверждено за Се-

меном Денисовым — «сладковещательной ластовицей» Выго-

Лексинской старообрядческой общины. Эти своды впитали в

себя большой материал уже имевшейся к тому времени ста-

рообрядческой житийной литературы и устных преданий.

Все это Семен Денисов подверг последовательной обработ-

ке, так что разнообразие сюжетов, фактов, деталей уступило

место стройным риторическим периодам. Например, только

короткая цитата из Аввакумова Жития (Денисов Семен,

1906, л. 21 об.) в тексте Винограда позволяет установить, что

Семен Денисов пользовался сочинением Аввакума при работе

над его биографией. В остальном глава об Аввакуме совер-

шенно подобна всем прочим главам и представляет собой

краткое описание пути через муки и мученической смерти.

Семен Денисов не избегает деталей только в тех случаях, когда

дело касается подробностей пыток, применяемых к мученику.

Объем главы, описывающей жизнь одного праведника, зави-

сит не столько от значительности его, сколько от изощрен-

ности принятых им мук. В Истории об отцех и страдальцех

соловецких Денисов опустил все события многолетней оборо-

ны монастыря и изобразил лишь мучения и казни, которым

подвергались защитники монастыря после поражения.

422 М. Б. Плюханова

Муки и смерть у Семена Денисова — единственное до-

стойное содержание земной жизни. Прежде земная жизнь

была вся полна света, но дьявол, змей, «всеокаянный тем-

ничник» сначала западные страны, а затем и Россию в свое

«всенесытное поглоти чрево». Единственными источниками

света на земле остаются мученики — стоящие на границе

между жизнью и смертью, между землей и небом. Погранич-

ность их положения проявляется в способности преобразовы-

вать тьму в свет: «Темницу убо чертог, вериги же гривну

злату, оковы сапоги многоценны, мучения всесладчайшая

прохлажнения вменяше. И тако во озлоблениих яко в пре-

светлых царских пирех красовашеся...».

Произведения Семена Денисова, описывающие только

пытки и казни, 'полны ликования. Смерть есть радостный

праздник. Ср. сожжение Епифания в Пустозерске: «...к без-

конечней всерадостней жизни, всерадостно и спасительно

взятся: со всепредобрыми клевреты и сострадальцы: стра-

дальными всеблагодатными крилы всепрекрасно на превыс-

пренния всепречудныя доброты предивно взяшася» (Денисов

Семен, 1906, л. 3 об., л. 32, л. 33 об.).

Трупы соловецких отцов брошены на лед морской губы.

С наступлением весны этот лед не тает, красота трупов пре-

восходит красоту живых: «Яко живых или спящих телеса,

тако лежаху, яко цвет на полях, яко крин в удолех, тако

цветяху и благоукрашахуся» (Есипов, 1863, приложение, с.37).

Тема радостного страдания снимает различие между

смертью добровольной и вынужденной. Ведомый на казнь

спешит, обгоняя своих палачей: «Коль веселыми ногами,

коль всерадостным сердцем на смертное тризнище грядаше».

В Винограде и в Истории об отцех... культ мученической

смерти получает свое логическое и поэтическое обоснование.

Мученическая смерть есть средство «совосстать» Христу,

уравняться с ним в роли посредника между землей и небом.

(Сожжение Лазаря): «...В самый день спасительных хрис-

товых страстей, огненным мучением владыце Христу всеже-

лательно сраспенся, совоста тому благодатным и всекрасным

востанием за терпение страдальчества, бессмертными венца-

ми всепреславно венчаем весело ликует.»

Кровь и тела мучеников по Семену Денисову — виноград

(вино) и хлеб для трапезы небесного царя:

(О Федоре диаконе): «...в срубе огнесожжением яко хлеб

сладкий испекся, на безсмертную и всепречудную трапезу,

О национальных средствах самоопределения личности... 423

пресветлаго небеснаго пира, безсмертному царю возлагает-

ся...» (Денисов Семен, 1906, л. 31 об., 27).

Значение мученичества, как оно представлено у Семена

Денисова, полностью соответствует христианским канониче-

ским представлениям. Семен Денисов только приложил к

мученикам раскола традиционные образы литургической по-

эзии. Темы добровольной радостной жертвы, совосстания

Христу и пр. — обычная форма прославления мученика. Но

традиционность символики и поэтики не отменяет, а только

подчеркивает необычность Винограда и Истории об отцех...

как русских агиографических произведений. К весьма не-

большой и скромной группе древнерусских мучеников старо-

обрядческая традиция присоединила легион новых, реализо-

вавших каноны мученического жития несравнимо полнее,

чем прежние.

Итак, в условиях раскола возродился эсхатологический

дух первохристианства.

Подробный анализ, вероятно, позволил бы показать, что

события первых веков н.э. и русского XVII в. были связаны

единством социальных обстоятельств и охватывали сходные

социальные слои. И в том, и в другом случае имело место

возобладание в культуре народных сил и выхода на поверх-

ность мифологических пластов сознания. Точность воспроиз-

ведения в России XVII в. древней эсхатологической ситуа-

ции подтверждается сходством обстоятельств угасания этой

ситуации и приспособления к историческому времени в

народном сознании России XVII—XVIII века и в Европе ран-

него средневековья. Выделение бесчисленных сект и согласий

из общего бесформенного брожения происходило в России

так же, как это имело место в первые века христианства.

Димитрий Ростовский в начале XVIII в. нашел и опознал в

Брынских лесах все те же основные еретические идеи, из-за

которых в свое время созывались вселенские соборы.

При всем сходстве народные движения России XVII — на-

чала XVIII века не были повторением исканий первых веков

н.э. Схемы жизненного поведения, выработанные первохрис-

тианами, утратили к XVII в. характер непосредственных

жизненных опытов и не могли быть воспроизведены в чис-

том виде. Они давно стали сакральными канонами, симво-

лами. Народная жизнь XVII в. воплощала сакральные сим-

волы без опосредующей десимволизации и десакрализации

их, реализовывала сакральные тексты и образы, не меняя

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.