Подольська Є. А. Філософія

Подождите немного. Документ загружается.

241

Розділ четвертий. Сучасна філософія: синтез культурних традицій

матеріалі філології, психології, психіатрії та ін. Згідно з Фуко,

ці передумови визначаються пануючим у культурі того чи іншо%

го періоду типом семіотичного відношення, або відношення

«слів» і «речей». Він виділяє три системи таких передумов (три

епістеми): відродження, класичний раціоналізм і сучасна. У

«Археології знання» (1969) головним предметом аналізу стають

дискурсивні (мовні) практики, що співіснують усередині однієї

епістеми; їх взаємодії визначають як «слова», так і «речі», тоб%

то як засоби культури, так і її об’єкти. У працях «Нагляд і по%

карання» (1975), «Воля до знання» (1976) він виводить систе%

ми інтелектуальних передумов з функціонування певних

соціальних інститутів (відношення «влади» як умови «знання»).

Мислитель переконливо показує історично тимчасовий харак%

тер окремих понять, теорій, соціальних інститутів.

У своїй програмній статті «Функція і поле мовлення і мови

у психоаналізі» (1953) французький теоретик і практик струк%

турного психоаналізу Жак Лакан ставить на місце психічної

структури Фрейда («Воно» – «Я» – «Понад%Я») тричленну

схему «реальне – уявне – символічне», головний момент якої –

взаємодія уявного (джерело суб’єктивного ілюзорного синтезу%

вання) і символічного (сукупність об’єктивних механізмів мови

і культури). Лакан вважає, що несвідоме структуроване як мова.

При цьому несвідоме пов’язується у Лакана не з сексуальністю,

а з історичними порядками культури; мовні ж знаки абсолюти%

зуються в концепції Лакана як сила, що обумовлює не тільки

психіку людини, але й її долю. Жан Лакан використовує при

аналізі несвідомого деякі засоби структурної лінгвістики, ант%

ропології, риторики, топології та ін.

Але перебільшення ролі підсвідомих механізмів знакових си%

стем і культури в цілому у поєднанні з дуже широкими узагаль%

неннями додає концепції структуралізму елементів еклектики.

Структуралісти виявляють структуру людини і історії, що

відображує суперечність між людиною і соціальними структу%

рами. При розгляді суспільних явищ структуралізм ігнорує

людину, заперечує внутрішні суперечності як джерело розвит%

ку і зміни структури об’єктів. Людина, суб’єкт або взагалі вино%

Є. А. Подольська «Філософія»

242

ситься за межі розгляду у структуралізмі, або трактується як

щось залежне від функціонування об’єктивних структур. Тому

не випадково під час молодіжних «бунтів» кінця 60%х років

студенти Сорбонни писали на дошці, покидаючи аудиторії:

«Структури не виходять на вулиці».

З точки зору структуралістів, структура об’єктивніша від

історії, адже історія – це «міфологія прометеєвських суспільств»,

а її претензії на особливий унікальний контакт з реальністю

безпідставні, бо вона не спирається на «дійсні» факти, її мож%

ливо осмислити тільки тією мірою, у якій осягаються розумом

її синхронні зрізи. Висновок такий: структура об’єктивніша,

важливіша і «первинніша« від історії.

Після травнево%червневих подій 1968 р. намічається пово%

рот від класичного структуралізму з акцентом на об’єктивні

нейтральні структури до аналізу усього того, що лежить зовні

структури, що відноситься до її «вивороту». Домінантою в сус%

пільному умонастрої стає не пошук об’єктивного знання, а

емоція і аффект, бажання і шанс вільного розвитку, історична

динаміка і «географічні» переміщення об’єктів у соціокультур%

ному просторі.

Характерна ознака цього, третього етапу структуралізму –

розмикання структури в контекст. Знання при цьому трактуєть%

ся як осередок соціальних і політичних сил, як втілення стра%

тегій влади (форми, типи, специфіка цих стратегій). Цей шлях

веде прямо до постструктуралізму 70!80!х років.

З одного боку, у структуралізмі міститься критика опорних

абстракцій раціоналістичної суб’єктивності (самосвідомості,

суб’єкта, судження), а з іншого – структуралізм розвиває раці%

оналістичні ідеї в новій пізнавальній і світоглядній ситуації.

Розвитком своїх позицій і підходів структуралізм значно

вплинув на загальну картину сучасної філософії. Зокрема, пло%

дотворним виявився вплив структуралістської програми на

дослідження структур розуму і структур влади в межах Фран%

кфуртської школи. Вплив структуралістського підходу посилив

проблематизацію вузькоемпіричних схем у сучасних варіантах

позитивізму. Зіткнення й полеміка зі структуралізмом дали

243

Розділ четвертий. Сучасна філософія: синтез культурних традицій

імпульс для пошуків об’єктивності і вивчення мови у феноме%

нології і суттєво визначили вигляд сучасної герменевтики.

Герменевтика – це теорія і практика тлумачення, інтерп!

ретації, розуміння. Свою назву вона одержала від імені однієї з

діючих осіб стародавньогрецької міфології Гермеса – «прислуж%

ника богів», одна з функцій якого – бути посередником між

богами і людьми, тлумачити волю богів людям, а бажання лю%

дей – богам.

Герменевтика виникла, очевидно, разом з появою так зва%

них герменевтичних ситуацій, пов’язаних з розумінням, тлума%

ченням. Такі ситуації виникали у процесі формування мови.

Поява системності, що актуалізувала проблему розуміння, при%

родно, стимулювала і формування і розвиток герменевтики.

У давньогрецькій філософії і філології під герменевтикою

розуміли тлумачення алегорій, багатозначних символів, інтер%

претацію поетичних творів (перш за все Гомера).

У епоху феодалізму основним об’єктом тлумачення були

«священні книги» (Біблія, Коран), доступні лише освіченим, у

першу чергу богословам. Церква монополізує право тлумачен%

ня священних текстів, відіграючи, таким чином, роль Гермеса.

Виникає монопольна теологічна герменевтика. Один з видат%

них герменевтів цього періоду – Фома Аквінський.

З початком формування в епоху Відродження класичної

філології, незалежної від теології, герменевтика виступає як

мистецтво перекладу пам’ятників минулої античної культури на

мову живої, сучасної культури. У цей період третій стан про%

тиставив католицтву свій варіант – протестантську релігію,

«лютеранство». Монополію тлумачення священних текстів було

зруйновано. М. Лютер перекладає Біблію з латинської мови на

німецьку, потім вона перекладається іншими мовами. Це прин%

ципово змінило ситуацію: кожен письменний віруючий міг сам

тлумачити Біблію. У зв’язку з діяльністю різних гуманістів

Відродження Е. Роттердамського, Дж. Манетті та інших вини%

кає принципово новий варіант герменевтики: «історичний

аналіз» самої віри, «історичний аналіз» письмових релігійних

текстів з метою їх очищення від викривлень. Гуманісти шука%

Є. А. Подольська «Філософія»

244

ли світський зміст Біблії, її реально%історичні смисли. Виникає

світська філологічна герменевтика.

У Новий час продовжується процес перетворення проблем

герменевтики з монополії вузького кола освічених богословів

у питання, що чіпає велику кількість людей (і віруючих, і не%

віруючих). Свій вклад вносять Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спіноза,

Ж. Мельє, Ф. Вольтер. Цей процес завершується на початку

XIX ст., коли німецький протестантський теолог і філософ

Фрідріх Шлейєрмахер (1768–1834) створює власне філософсь%

ку герменевтику.

У Шлейєрмахера герменевтика тлумачиться насамперед як

мистецтво розуміння чужої індивідуальності, «іншого», причо%

му предметом герменевтики виступає навіть не зміст, а перш

за все аспект виявлення, бо саме виявлення є втіленням інди%

відуальності.

Необхідною умовою розуміння вважається подібність і

різниця між автором тексту і читачем. Якщо автор і читач аб%

солютно «споріднені», то будь%яка герменевтика стає зайвою,

якщо ж вони абсолютно різні – вона неможлива. Для того щоб

розуміння було можливим, необхідна певна міра «чужород%

ності» і «спорідненості» між автором і читачем.

Середовищем розуміння є мова, адже розуміння відбуваєть%

ся в процесі мовного спілкування. Людина пов’язана з мовою

двояко. По%перше, людина залежить від мови, знаходиться під

«владою мови», адже загальне (мова) обумовлює індивідуальне

(людина), тобто будь%яка індивідуальна думка визначається тією

мовною спільністю, до якої причетна людина. З іншого боку, сама

мова створюється людиною, нею модифікується і розвивається.

Індивідуальне (людина) визначає загальне (мову). Тому між

людиною і мовою існують стосунки напруженості. Твір (або

мова) створюється внаслідок напруженої «боротьби» між

спільністю мовних норм і творчою індивідуальністю автора.

Існує два методи розуміння: граматичний і психологічний.

Граматичний розкриває розуміння, виходячи з «духу мови», як

пов’язане і обумовлене цим духом. Психологічний – розкриває

розуміння, виходячи з «душі мовця», як його унікальний своєрід%

245

Розділ четвертий. Сучасна філософія: синтез культурних традицій

ний спосіб мислення і відчуття. Розуміння полягає у проник%

ненні, з одного боку, у «дух мови», а з іншого – у «душу авто%

ра». Граматичний і психологічний методи нероздільно пов’язані.

Розуміння – це мистецтво, бо конкретний текст не може

дати ні «цілковитого знання мови», ні «повного знання авто%

ра», тому розуміння не може бути зведене до механічного зас%

тосування певних правил.

Мистецтво розуміння має складну структуру, у якій можна

виділити два полюси: дивінаційний і порівняльний.

Дивінаційний (суб’єктивний, пророцький, інтуїтивний, поза%

логічний, безпосередній, спонтанний) момент виникає внаслі%

док безпосереднього осягання індивідуального шляхом «вчут%

тєвості», «вживання» в іншого (тобто автора твору).

Порівняльний момент (пояснювальний, об’єктивний, історич%

ний) має місце тоді, коли розуміння засноване на фактах, істо%

ричних даних. Дивінаційний і порівняльний моменти – два

полюси єдиного процесу розуміння, і їх не можна відривати

одне від одного. Розуміння починається зі сприймання цілого

твору, що робиться завдяки дивінації. Потім – перехід до по%

рівняльного моменту, потім – знову дивінація. Розуміння є

взаємодія «дивінації» (інтуїції) і «порівняння» (пояснення).

Розуміння можна вважати успішним у тому разі, коли по%

зиції автора і читача «зрівнюються», «уподібнюються». Читач і

в знанні мови (об’єктивна сторона), і в знанні внутрішнього

життя автора (суб’єктивна сторона) повинен порівнятися, упо!

добитися авторові. Отже, за Шлейєрмахером, необхідною пере%

думовою розуміння є усунення історичної дистанції між авто%

ром і читачем, забування читачем своєї власної особи, своєї

духовно%історичної ситуації.

Таким чином, герменевтика Шлейєрмахера має позаісторич%

ний характер. Сучасне ніби «розчиняється» в минулому. Читач

розуміє твір так само добре, як і автор.

Але, за Шлейєрмахером, можна розуміти твір значно краще

від автора. Отже, інтерпретатор має перевагу відносно автора,

бо не має безпосереднього знання автора, його намірів. Він

повинен усе це реконструювати, усвідомити те, що не зумів до

Є. А. Подольська «Філософія»

246

кінця зрозуміти сам автор. Критикувати – значить розуміти

автора краще, ніж він сам себе зрозумів.

Проблемою тлумачення, розуміння займались Ф. Шлегель,

А. Шопенгауер, В. Дільтей, Ф. Ніцше та інші мислителі.

Нову постановку проблеми герменевтики дав німецький

філософ%екзистенціаліст Мартін Хайдеггер (1889%1976). У

своїй програмній праці «Буття і час» (1927) Хайдеггер відмов%

ляється від традиційних післядекартовських понять: суб’єкт,

об’єкт, пізнання, дух, матерія. Для виявлення передумов людсь%

кого існування Хайдеггер застосовує феноменологічний метод

Гуссерля, отже, герменевтика для нього – це феноменологія

людського буття.

До «екзистенціалів» людського буття, тобто до умов, за яких

людина може стати тим, чим вона є, Хайдеггер відносить по%

кладеність і розуміння. Покладеність мислитель тлумачить так:

людське буття визначається не мисленням, а фактом своєї при%

сутності у світі, наявністю людини. Людина спочатку є (покла%

дена), а потім мислить, отже, людина одвічно втягнута у буття,

що й становить зміст «покладеності».

Сутність другого екзистенціалу – «розуміння» полягає в

тому, що утягнута в буття (покладена) людина знаходить себе,

«перезнаходить» себе у світі, в певному місці, в певний час.

Людина виявляє, що вона є засобом розуміння. Існуюча у світі

людина стає розуміючою, а розуміння реалізується завдяки тлу%

маченню та інтерпретації. Отже, людське буття споконвічно

герменевтичне. Саме Хайдеггер ставить основне питання гер%

меневтики: як влаштоване те «суще», буття якого полягає в

розумінні. Мислитель обстоює положення про те, що лише на

основі розуміння (коли світ і людина нероздільні) формується

свідомість, мислення (коли людина перетворюється в суб’єкт, а

світ – в об’єкт, і вони розділяються). Спочатку покладеність і

розуміння, а потім мислення, свідомість, рефлексія.

У праці «Основні проблеми феноменології» Хайдеггер, спи%

раючись на вчення Гуссерля, намагається виявити устрій того

сущого, буття якого полягає в розумінні. Але, знаходячись у ле%

щатах «гносеологізму» і «рефлексії», де суб’єкт і об’єкт роздільні,

247

Розділ четвертий. Сучасна філософія: синтез культурних традицій

мислитель переконується, що досліджує людське буття не з се%

редини, а зовні, не з боку розуміння, а з боку пізнання.

У 1930 р. відбувається «поворот» у поглядах Хайдеггера. У

праці «Про сутність істини» предметом дослідження він робить

феномен людської свободи, якій суще вперше розкривається у

своїй сутності («не потаємність»). Саме навколо «істинніству%

вання» людини в просвіті свободи розвивається думка Хайдег%

гера в лекційних курсах початку 30%х років «Про існування

людської свободи. Вступ до філософії» (1930), «Буття та істи%

на» (1933–1934) та ін.

Пізніше Хайдеггер звертається до поезії і мистецтва як «охо%

ронців буття» і співрозмовників філософії, адже вони заклика%

ють людину до здійснення самої себе у своїй суті. Без цього

людина як «працюючий звір», що упустив, знедбав свою істи%

ну, приречена блукати по мертвій рівнині.

Екзистенціалістському захопленню людиною Хайдеггер

протиставляє виключну увагу до «виміру буття», у світлі яко%

го людина тільки і узнає своє призначення – бути його «пас%

тирем». У своїх доповідях «Погляд у те, що є», «Річ», «Мова»

він ввів поняття техніки, світу і мови. Техніка – рушійна сила

новоєвропейської історії, вона виявляє своє існування у «по!

ставі» (Gestell), тобто установці на безперервне «досліджую!

че установлення» сущого як предметного для потенціального

розпорядження цим сущим. «Постава» також править

суб’єктом, що втягується в його систему як необхідна складо%

ва частина. Однак, організовуючи світове суще, «постава», за

Хайдеггером, обов’язково упускає буттєву істину, в світлі якої

виявляється суще, але разом з тим «постава» дозволяє чітко

осмислити істину як те, що не піддається його установлюючій

діяльності. Річ, згідно з Хайдеггером, не зводиться до предме%

та, а в своїй нередуційованій сутності прилучена до «четве%

риці світу», тобто протилежностей неба і землі, божественно%

го і вмирущого. Мова думки і поезії, що затуляється

буденними уявленнями про знак як ярлик предмета, почи%

нається з поклику світу, що очікує у своїй смисловій повноті,

щоб людина дала йому слово, «сказала» його.

Є. А. Подольська «Філософія»

248

Учень Хайдеггера Ганс Георг Гадамер (1900) продовжив

створення онтологічного варіанта герменевтики. Філософська

герменевтика – це філософія розуміння, яке виступає універ%

сальним способом буття людини в світі. Обмеженість поперед%

ньої філософії полягає в тому, що вона мала гносеологічну ор%

ієнтацію, виявляла умови можливості пізнання. Філософія ж

повинна мати онтологічну орієнтацію, і, отже, їй слід починати

з дослідження умов існування людини.

Існування людини нероздільне з а переживаннями, які ви%

являються у наявності в людини «досвіду світу». Основні ме!

ханізми формування «досвіду світу» закладені в мові, вважає

Гадамер, бо тільки в мові відкривається людині істина буття.

Мова – це те середовище, де «Я» і «світ» виявляються в пер%

винній взаємоналежності. Саме мова визначає спосіб людсько%

го «у%світі%буття». Отже, на думку Гадамера, буття людини є

буття у мові.

Мова закладає вихідні схеми діяльності людини ще до ви%

явлення світу в поняттях. Мова забезпечує допонятійне і до%

рефлексивне опанування світом, попереднє розуміння, «пере!

дрозуміння». Передрозуміння реалізується в таких формах

опанування світом, як «переддумка», «переднамір», «передба%

чення», «передзахоплення» тощо.

Головною формою дорефлективного опанування світом є

забобон, або передсуд, важливішим видом якого є авторитет

(традиція).

Попередня філософія ставилась до забобону негативно.

Новий час, Просвітництво намагались уникнути забобонів,

ствердити перемогу логосу над міфом (вчення Ф. Бекона про

«ідолів», Декарта – про сумнів, просвітників – про очищення

розуму від забобонів). Гадамер же вважає, що уникнути забо%

бонів неможливо.

Забобон має дві сторони: негативну і позитивну. З одного

боку, авторитет – це підкорення іншому, зречення від свого

розуму (негативна сторона). З другого боку, усвідомлення того,

що ця особа перевершує нас розумом і гостротою суджень (по%

зитивна сторона). Людина завжди вільно обирає собі автори%

249

Розділ четвертий. Сучасна філософія: синтез культурних традицій

тет, а він лежить у підґрунті традиції. Отже, людська діяльність,

у тому числі і теоретично%пізнавальна, укорінена в забобонах,

у передсудовій діяльності і без цього неможлива.

Наступною фундаментальною особливістю буття людини у

світі є історичність. Гадамер підкреслює, що слід завжди розг%

лядати суб’єкта, що означений місцем і часом, тобто в певній

ситуації, а європейська філософія (від Декарта до Гуссерля)

ставала на позицію позаісторичного, позачасового суб’єкта.

Пізнаючого суб’єкта було «вирвано зі своєї онтологічної оселі»,

з реального процесу свого буття, отже, гносеологія взяла верх

над онтологією. Щоб повернутися до онтологічного розуміння

людини, слід, вважає Гадамер, «занурити» гносеологію в реаль%

не людське буття. Тоді більшість традиційних проблем буде

тлумачитися так, як їх трактує реальна, «історична», укорінена

у дане буття людина. Істина, наприклад, як буттєва характери%

стика людини («небайдужа людині», укорінена в її передсуді,

забобонах) є її правда. Способом виявлення «істинного буття»,

тобто правди, є мистецтво. З цих позицій Гадамер перетворює

традиційно%герменевтичну проблематику. Розуміння тексту

виявляється екзистенційною подією людського життя, а осмис%

лення минулої культури («досвід традиції») виступає як фор%

ма самоосмислення індивіда і суспільства. Онтологічна умова

розуміння – його укоріненість у традиції, «причетність» її до

буття як суб’єкта, так і об’єкта розуміння.

На противагу попередній герменевтиці, що розрізняла ро%

зуміння, тлумачення (інтерпретацію) і «застосування» (апліка%

цію) як відносно самостійної процедури, Гадамер стверджує їх

тотожність: 1) розуміння завжди є «тлумачуючим», а тлумачен!

ня – «розуміючим»; 2) розуміння можливе лише як «викорис%

тання» – співвідношення змісту тексту з культурним та інте!

лектуальним досвідом сучасності. Розуміння укорінене як у

забобоні суб’єкта розуміння, так і в забобоні об’єкта розуміння.

«Забобони» історика не перешкоджають розумінню, а сприяють

йому, по%перше, дозволяючи максимально загострити одна%

ковість текста відносно інтерпретатора (момент «чужості» у

тлумаченні), по%друге, сприяючи трансляції досвіду від поколі%

Є. А. Подольська «Філософія»

250

ння до покоління і таким чином забезпечуючи континуум тра%

диції (момент «інтимності» у тлумаченні). Отже, інтерпрета!

ція тексту полягає не у відтворенні первинного (авторського)

смислу тексту, а в створенні смислу заново. Кожний акт інтер%

претації – подія в житті тексту, момент його «дієвої історії», а

тим самим і ланцюг «завершення традиції».

Так що ж таке розуміння? Розуміння – це екзистенціал реаль%

ної людини, форма самовиявлення і самоосмислення індивіда.

Не можна зректися самого себе, сучасності. Сучасне має свій

«обрій» забобону, що визначає розуміння. Минуле теж має свій

«обрій». Для розуміння сучасного необхідне зближення, «пере!

плавлення» обріїв теперішнього і минулого, а це і є перехід від

гносеології до онтології, їх синтез, третій обрій, що перевищує

попередні два обрії. Відбувається «сходження»: історик розуміє

минуле краще, ніж розуміли самі автори історії, і навпаки, ми%

нуле допомагає історику краще зрозуміти сучасність.

Діалог минулого і сучасного здійснюється у формі запитань

і відповідей. Якщо б не було запитання, текст би не з’явився.

Оскільки текст відповідає на запитання, то він має смисл. Будь%

який текст, відповідаючи на запитання, пропонує правильну

відповідь. Істина розчинена у буттєвості тексту. Зрозуміти ми%

нуле – значить почути його в тому, що він бажає сказати нам

як істину. Зрозуміти минуле – значить, зрозуміти його правду.

Як вести діалог з минулим, як «переплавляти» обрії? Треба

реконструювати те питання, відповіддю на яке є даний текст.

Треба виявити того, кому цей текст відповідає на запитання,

потім треба це запитання віднести до себе, поставити собі. Тре%

ба поставити запитання як своє власне, сьогоднішнє. Це «сплав%

лення» минулого і теперішнього змінить, звісно, смисл запитан%

ня. Зрозумівши запитання як своє власне, треба поставити його

тексту. Оскільки це вже інше запитання, текст відповість іна%

кше. Так відбувається сходження до єдиного «обрію».

Таким чином, Гадамер, слідом за Хайдеггером, по%перше,

перетворює герменевтику у онтологію розуміння, по%друге, об%

межує принцип рефлексії принципом розуміння і, по%третє,

первинною реальністю людини вважає її буття у мові.