Раевский Д.С. Мир скифской культуры

Подождите немного. Документ загружается.

бот, пришел к однозначному выводу, что «эпическое творчество би-

ло ключом на скифской земле» [Абаев 1965: 85]. Это вполне право-

мерное заключение покоится на двух главных основаниях. Пер-

вое— глубоко аргументированное несколькими поколениями ис-

следователей мнение, что зафиксированный в новое время нартский

эпос осетин и других народов Кавказа «в своей существенной части

восходит к сарматской и скифской эпохе и продолжает эпическую

традицию этих народов» [Абаев 1965: 84]. В области выявления

скифского наследия в сказаниях о нартах многое сделано В. Ф. Мил-

лером [1882; 1887], Ж. Дюмезилем [Дюмезиль 1976; Dumezil 1978 и

др.], В. И. Абаевым [1958; 1965 и др.]. Но это направление в изуче-

нии фольклорного наследия скифов в данной работе не затрагивает-

ся: оно требует высокой компетентности в области современного

фольклора северокавказских народов, которой я не обладаю; к тому

же длительная история эпического наследия в послескифскую эпоху

должна была существенно его трансформировать, а контекст данной

работы обусловливает внимание не столько к многовековой судьбе

этого наследия, сколько к фольклору самих скифов как к источнику

для изучения скифской культуры. Поэтому более важен для нас вто-

рой путь, которым идут исследователи проблемы скифского словес-

ного творчества, — анализ синхронных скифской эпохе текстов, т. е.

данных античной традиции о скифах. Конечно, возможности изуче-

ния фольклора ираноязычных обитателей евразийских степей по

этим косвенным источникам достаточно скромны и допускают по

преимуществу лишь воссоздание определенной части его сюжетного

фонда, т. е. содержательной стороны, оставляя практически недос-

тупными для анализа его форму, художественные средства и т. д.

Однако правомерность такого обращения к косвенным источникам в

деле исторического изучения фольклора там, где мы о нем непо-

средственно не имеем данных, отмечалась еще В. Я. Проппом [1976:

30—31].

В. И. Абаев находит доказательство богатства скифского фольк-

лора в тех «рассказах, легендах и преданиях, которые сохранили нам

античные авторы, Геродот, Ктесий, Диодор Сицилийский, Полиен,

Плутарх, Лукиан» [Абаев 1975: 10]. О том, что «греческие авторы

сохранили кое-что из скифской народной эпической поэзии, по-

своему передавая и интерпретируя ее», писал в свое время и

Б. Н. Граков, относя к таким фрагментам скифского эпоса «рассказ о

происхождении скифов от трех братьев, о войне с киммерийцами и о

восстании рабов, о происхождении родственного племени саврома-

тов и величественную, украшенную подробностями фантастическо-

го характера сагу о вторжении в Скифию Дария Гистаспа» [Граков

1947: 76]. Фольклорные по происхождению элементы выделяют в

сообщениях античных авторов о скифах и другие исследователи.

Наиболее многочисленны работы, где с этой точки зрения рассмат-

риваются сюжеты мифологического характера, в первую очередь так

называемые генеалогические легенды (см. [Миллер 1887; Мищенко

1886; Клингер 1903; Christensen 1917; Dumezil 1930; Benveniste 1938;

Граков 1950; Brandenstein 1953; Толстой 1966; Ельницкий 1977 и

др.]). Существуют попытки анализа и некоторых иных фрагментов

скифского мифологического фольклора [Бонгард-Левин, Грантов-

ский 1974; 1977]. Отмечались также фольклорные корни содержа-

щихся в античной традиции о скифах повествований исторического

характера, таких, как рассказ Геродота о скифских походах в Перед-

нюю Азию [Клейн 1975] или об уже упомянутой войне скифов с

Дарием.

Следует, однако, отметить, что, несмотря на достаточно большое

число работ, в которых констатируется наличие в античной тради-

ции о скифах фрагментов подлинного скифского фольклора, все

предпринимавшиеся исследования этого материала ограничивались,

как правило, попытками доказать фольклорный генезис того или

иного (причем взятого в изоляции) сюжета. Если отказаться от тако-

го фрагментарного толкования, обращение к фронтальному изуче-

нию этих фольклорных по происхождению пассажей в их по воз-

можности полной совокупности обещает интересные результаты.

Оно не только может пролить определенный свет на жанровую при-

роду сохраненных здесь фольклорных фрагментов и соответственно

на характер содержащейся в них исторической информации (см.

[Лелеков, Раевский 1979]), но и позволит в известной мере судить о

функциях реконструируемых фольклорных текстов в жизни скиф-

ского общества, т. е. о той самой интегрирующей их роли, которая

отмечена в приведенных выше словах К. В. Чистова, а также скор-

ректирует само наше представление об истинном объеме и содержа-

нии тех пассажей античных авторов, которые могут трактоваться как

восходящие к скифскому фольклору.

Разумеется, сколько-нибудь полная реализация подобной задачи

под силу лишь профессионалам-фольклористам. Но специалисты

этого профиля, владея огромными богатствами реально сохранивше-

гося фольклора разных народов, вряд ли в обозримом будущем за-

интересуются теми руинами скифского фольклора, которыми мы

только и располагаем. Между тем полноценное постижение скиф-

ской культуры без анализа этого ее аспекта, как уже говорилось, не-

возможно. Поэтому я и рискую предложить вниманию читателя не-

которые наблюдения на этот счет.

Проблема реконструкции скифского фольклора по античным ис-

точникам ставит целый ряд еще явно недостаточно освещенных в

литературе вопросов: критерии вычленения из этих источников тех

фрагментов, для которых можно предполагать фольклорные корни;

проверка достоверности передачи их исконного содержания грече-

скими и латинскими авторами; определение жанровой природы от-

раженных в них скифских текстов и их функций в жизни скифского

общества.

Начнем с пассажей религиозно-мифологического содержания.

Среди них совершенно особняком стоит сообщение Геродота (IV,

59) о составе скифского пантеона:

Они чтут только следующих богов: выше всех Гестию, затем

Зевса и Гею, признавая последнюю супругою Зевса, далее Аполло-

на, Афродиту Уранию, Ареса и Геракла. Эти божества чтут все ски-

фы, а так называемые скифы царские приносят жертвы еще и По-

сейдону. Гестия по-скифски называется Табити, Зевс — Папай, по

моему мнению, совершенно правильно, Гея— Апи, Аполлон —

Гойтосир, Афродита Урания называется Аргимпаса, Посейдон —

Тагимасад.

Полное отсутствие в этом пассаже данных о каких-либо связанных с

перечисленными богами сюжетах препятствует прямому возведе-

нию его к скифским повествовательным фольклорным текстам. В то

же время сама последовательность их перечисления с выделением

трех рангов или уровней, соответствующая, как показывает анализ,

общему представлению скифов о космологической структуре [Раев-

ский 1977: 120—122], свидетельствует против того, что этот пассаж

сконструирован самим Геродотом на основании собранных им раз-

розненных данных о скифской религии. (Предположение о восходя-

щей к скифскому источнику структуре этого пассажа Геродота, но с

иной смысловой интерпретацией см. [Маринович, Кошеленко

1977].) Поэтому скорее всего в его основе лежит некая собственно

скифская ритуальная формула. Геродоту, возможно, принадлежит

лишь включение в этот пассаж почерпнутых из иного источника дан-

ных о почитаемом не всеми скифами Посейдоне-Тагимасаде; не слу-

чайно упоминание этого божества нарушает традиционную для ин-

доиранцев структуру семибожного пантеона, убедительно выявлен-

ную в этом пассаже В. И. Абаевым [1962].

Принципиально иной— повествовательный— характер имеет

так называемая скифская генеалогическая легенда, в которой, впро-

чем, фигурируют некоторые боги из перечисленных при описании

пантеона. Подробный анализ различных версий легенды, выявление

их инвариантного содержания и толкование семантики предприняты

мной в предыдущей книге [Раевский 1977: 19 сл.; там же предшест-

вующая литература]. Однако в основе этого анализа лежала лишь

проблема мифологического содержания легенды, и иные аспекты ее

изучения были освещены там в самой незначительной мере. Поэто-

му представляется целесообразным остановиться здесь на некоторых

из них, тем более что они отчасти были затронуты в появившихся в

печати откликах на предложенное мной толкование. (Текст различ-

ных сохраненных античными источниками версий легенды или из-

ложение их содержания я здесь не привожу, отсылая читателей к

названной работе [там же: 20—25].)

Как уже сказано, исследователи единодушны в признании ис-

конно скифских фольклорных истоков этой легенды. Встает, однако,

вопрос, насколько адекватна скифскому оригиналу передача сюжета

легенды античными авторами. Определенная обработка его в антич-

ной традиции совершенно очевидна. Ее проявлением, как неодно-

кратно отмечалось, является, в частности, подстановка в одной из

версий на место главного персонажа эллинского Геракла. Указыва-

лось в литературе и на то, что появление во второй Геродотовой вер-

сии легенды наряду с персонажем по имени Скиф его братьев Ага-

фирса и Гелона, эпонимов соответствующих народов, также скорее

всего объясняется греческой обработкой [Граков, Мелюкова 1954:

43; Раевский 1977: 73]

. Однако мнение Л. А. Ельницкого [1977:

223—224], что «в сознании эллинизированных скифов, и тем более

греческих мифографов, эти легенды сильно модифицировались»,

представляется преувеличенным. Вопреки утверждению этого ис-

следователя, ономастический материал, содержащийся в скифской

генеалогической легенде, не «представляет собой довольно искусст-

венные конструкции» [Ельницкий 1977: 225], а, как показали, не-

смотря на трудности этимологизации, исследования В. И. Абаева,

Э. А. Грантовского и других авторов, отражает подлинную скиф-

скую ономастику, соответствующую сущности персонажей легенды.

Что касается содержания легенды, то характер его передачи в антич-

ной традиции предстает в двух принципиально различных вариан-

тах. В некоторых случаях, например у Валерия Флакка (об элемен-

тах скифской легенды, содержащихся в его поэме «Аргонавтика»,

см. [Грантовский 1960: 5 сл.; Раевский 1977: 22—24, 68—69, 117]),

заимствованные из исконного скифского источника имена персона-

жей и описание связанных с ними реалий не составляют единого

целого, но использованы для реализации поэтического замысла, ни-

чего общего с собственно скифской легендой не имеющего, выпол-

няют роль отдельных «кирпичиков», изъятых из структуры, к кото-

рой они принадлежали в скифском источнике, и приспособленных

для возведения качественно нового «сооружения». Совершенно

иной характер имеет передача скифской генеалогической легенды в

двух версиях Геродота (IV, 5—7 и 8—10) или у Диодора Сицилий-

ского (II, 43). Здесь авторы стремятся передать именно скифский

сюжет как определенную целостность: и сущность персонажей, и

совершаемые ими действия, и принадлежащие им атрибуты образу-

ют достаточно стройную систему, что доказывает достоверность

передачи скифского фольклорного материала. Этот вывод подтвер-

ждается и уже осуществлявшимся в литературе сопоставлением сю-

жета второй сохраненной Геродотом версии скифской генеалогиче-

ской легенды с одним из эпизодов великой иранской эпопеи «Шах-

наме».

Герой этой версии у Геродота назван Гераклом, что, как сказано,

является греческой заменой подлинного скифского имени персона-

жа. Поскольку в другом варианте скифской легенды (Herod. IV, 5—

7) pendant этому персонажу составляет герой со скифским именем

Таргитай, в дальнейшем так же будет именоваться и герой интере-

сующего нас повествования. Сюжет последнего сводится к следую-

щему. Таргитай-Геракл во время своих скитаний попадает в пустын-

ную страну, которой в будущем суждено стать Скифией, и там засы-

пает. Пока он спит, пропадают принадлежащие ему кони. Проснув-

шись, герой отправляется на их поиски и обнаруживает пещеру, в

которой обитает фантастическое существо — полуженщина, полуз-

мея. Эта нимфа признается, что кони у нее, но соглашается вернуть

их лишь при условии, что Таргитай вступит с ней в брачную связь.

От этого союза рождаются три сына, младший из которых — родо-

начальник скифских царей.

В литературе давно было отмечено поразительное сюжетное

сходство данного эпизода с рассказом «Шахнаме» [1960: 8—16] о

браке Ростема и Техмине [Миллер 1892: 118—119; Толстов 1948:

294—295; Толстой 1966: 245—246]. Согласно этому рассказу, отпра-

вившись на охоту в сторону Турана, Ростем на пути засыпает в тени

дерева, а его коня Рехша в это время похищают проезжавшие мимо

туранские воины. В поисках Рехша Ростем приходит в Семенган, где

дочь местного царя Техмине склоняет его к браку, обещая за это

вернуть похищенного коня. От их союза рождается герой Сохраб.

Совпадение сюжетной схемы обоих рассказов действительно ра-

зительно. Она складывается из одних и тех же элементов (мотивов),

расположенных в той же последовательности: приход героя в чужую

землю; его сон; исчезновение во время этого сна коня (коней); путе-

шествие героя в поисках коня; его приход в место обитания женско-

го персонажа; вступление героя в брак; обретение такой ценой про-

павшего коня; рождение от этого брака сына (сыновей); возвраще-

ние героя вместе с конем из области обитания героини. Перед нами

не просто совпадение отдельных мотивов, но явное тождество сю-

жета, причем достаточно развернутого. Если мотивы прихода героя

в чужую страну и бракосочетания с обитательницей этой страны

широко представлены в самых разных фольклорных традициях, мо-

гут иметь различное сюжетное оформление и в принципе вполне

допускают конвергентное формирование, то введение в повествова-

ние в обоих случаях (причем в совершенно идентичном контексте)

мотива пропажи, поисков и возвращения коня придает интересую-

щим нас повествованиям специфичность, выделяя их из общей мас-

сы подобных текстов.

Из приведенного сопоставления скифского сюжета с данными

иной иранской традиции явствует прежде всего высокая степень

достоверности передачи Геродотом скифского фольклорного мате-

риала — наблюдение, весьма существенное для анализа других об-

наруживаемых у Геродота (да и в античной литературе в целом)

фрагментов скифского фольклора.

Однако указанное сопоставление порождает другой вопрос —

какова природа отмеченного схождения. Об этом писал еще

В. Ф. Миллер, задавшийся целью выяснить, следует ли объяснять

его «эпической случайностью, основанною на одинаковости психи-

ческих свойств людей вообще», или же речь идет о едином генезисе

обоих сюжетов. Второе объяснение он считал в принципе более

предпочтительным в тех случаях, когда наблюдается «слишком

большое сходство в деталях» и при этом исторически засвидетельст-

вованы связи между народами, которым принадлежат сопоставляе-

мые тексты, т. е. когда очевидна возможность заимствования [Мил-

лер 1892: 143]. Иными словами, речь идет о выборе между историко-

типологическим и ареально-генетическим объяснением схождения.

В данном случае В. Ф. Миллер отдавал предпочтение последнему

[там же: 151]

. В самом деле, предложенные им критерии здесь пол-

ностью соблюдены, поскольку значительное сюжетное сходство уже

отмечено выше, а принадлежность обоих текстов ираноязычным

народам делает понятным возможный путь распространения сюже-

та. Более того, если принять во внимание, что, согласно «Шахнаме»,

Ростем принадлежит к роду богатырей Систана — страны, история и

само название которой связаны с саками — народом скифского кру-

га

(на это специально обращает внимание В. И. Абаев [1965: 86],

видя в этом доказательство скифских корней персидского эпоса), то

очень заманчиво толкование обоих сопоставляемых текстов как от-

ражающих фольклорный сюжет, сложившийся в скифо-сакской сре-

де и оттуда-то попавший как в повествование Геродота, так и в по-

эму Фирдоуси (в последнюю, разумеется, опосредованно)

Если бы речь шла о сравнении литературных авторских текстов

нового времени, «где композиция произведения зависит от основной

мысли автора, где поэтические средства свободно распределяются

автором, где автор волен в пределах литературной традиции отби-

рать нужный ему материал» [Фрейденберг 1978: 13], то столь спе-

цифическая сюжетная близость, без сомнения, действительно указы-

вала бы на заимствование. Однако в данном случае мы имеем дело с

архаической «словесностью», генетически тесно связанной с фольк-

лором, а для нее, как известно, характерен принципиально иной ме-

ханизм сюжетообразования, и здесь «структура литературного про-

изведения дается автору в готовом виде, в обязательном порядке»

[там же: 13—14]. По формулировке С. Ю. Неклюдова, в фольклоре

ядро традиционной сюжетной схемы проявляется в «системе ключе-

вых мотивов, выступающих в качестве устойчивых знаков сюжет-

ной ситуации и продолжающих функционировать единообразно...

при разных композиционно-жанровых трансформациях. Это прояв-

ление традиционализма как видового признака устного творчества

объясняется глубинной семантикой подобных знаков, в которой за-

ключены и причины их тесной связи (курсив мой. — Д. Р.)» [Не-

клюдов 1977: 196]. Истоки же этой глубинной семантики обнаружи-

ваются в «континууме мифологических верований, отчасти закреп-

ленных в ритуально-магической практике» [так же: 224; см. также:

Фрейденберг 1978: 14].

Такая зависимость сюжетных структур фольклора от порож-

дающей их глубинной мифологической семантики определяет необ-

ходимость для выяснения сущности интересующего нас сюжетного

сходства двух сопоставляемых рассказов проанализировать подоб-

ную семантику их персонажей и сюжетных ситуаций, формирующих

повествовательную структуру этих фрагментов.

Начнем со скифского текста, поскольку в нем мифологическая

семантика предстает как вполне актуальная, не превратившаяся еще

в архаичную форму. Поэма же Фирдоуси скорее представляет при-

мер таких текстов, о которых О. М. Фрейденберг [1978: 18] писала:

«Анализируя эту "литературу", мы находим в ней целую систему

такой мысли, которая уже не имеет для нее действенного значения,

но в то же время не может быть из нее убрана без того, чтобы эта

литература не уничтожилась».

Наиболее очевидна в скифском фрагменте мифологическая сущ-

ность женского персонажа. Героиня обитает в пещере и имеет по-

лузмеиное тело, что в свете многочисленных аналогий отчетливо

указывает на ее связь с землей, с хтоническим началом; это под-

тверждается и содержащимися в других версиях скифского мифа

прямыми указаниями на то, что данный персонаж— порождение

земли или воды (подробно о семантической характеристике этого

персонажа скифской мифологии со ссылками на предшествующую

литературу см. [Раевский 1977: 44—53]).

Мифологическая сущность мужского персонажа не столь оче-

видна и является предметом дискуссии (см., например, [Бессонова

1980: 8—13])

. Для нас в данном случае достаточно отметить, что в

рассматриваемом сюжете этот герой явно выступает как существо

земное, принадлежащее миру людей. Иными словами, два основных

персонажа здесь реализуют основополагающую в архаических кос-

мологиях оппозицию: земной мир, мир людей — нижний, хтониче-

ский мир (resp. жизнь — смерть). В таком случае путешествие героя

и его проникновение в пещеру «змееногой богини» есть, по сути, не

что иное, как катабасис, нисхождение в подземный мир, в обитель

мертвых. В этой связи стоит напомнить, что нисхождению предше-

ствует сон героя, обычно воспринимаемый мифологическим мыш-

лением как субституция смерти, как «временная смерть». Показа-

тельно также, что пещера змееногой богини находится в местности

Гилея, т. е. «Полесье». Еще В. Я. Пропп [1946: 44—46] отмечал, что

лес часто выступает в фольклоре как зона перехода в потусторонний

мир. Особенно же естественно такое толкование лесного урочища в

Скифии, где сама его уникальность, противоположность обычному

степному ландшафту способствует его осмыслению в качестве места

входа в «иной» мир.

Итак, сюжет интересующего нас мифа строится как актуализа-

ция ключевых в архаических космологиях оппозиций (верх — низ,

мужчина— женщина, земной мир— подземный мир, жизнь —

смерть), а его содержание составляет путешествие героя в загробный

подземный мир. Сюжет этот — один из ведущих в фольклоре и со-

относится с целым комплексом космологических концепций и ри-

туалов. Но какова роль в нем того мотива, который выше был оха-

рактеризован как специфический именно для двух сопоставляемых

фрагментов, — мотива исчезновения и поисков коня? Ведь если рас-

сматривать их сюжет как актуализационное (по терминологии

О. М. Фрейденберг) оформление представлений о строении миро-

здания, то и названный мотив определенным образом соотносится с

этими представлениями, которые должны выражаться во всех про-

исходящих в повествовании действиях. Можем ли мы говорить о

коне (конях) как о третьем— наряду с героем и змееногой боги-

ней — равноправном персонаже сюжетной ситуации, выполняющем

определенную семантически релевантную функцию? Представляет-

ся, что анализируемый материал дает для такой трактовки все осно-

вания. Внимательно всматриваясь в построение интересующего нас

эпизода, мы обнаруживаем, что конь здесь также совершает нисхож-

дение в подземный мир, причем делает это прежде героя. По сути,

герой попадает туда благодаря тому, что двигается по следам своего

коня, повторяет его путь.

Эта функция осуществления связи между различными зонами

космоса может быть названа «вертикальной коммуникацией». Она

является неотъемлемой характеристикой коня в мифологических

концепциях всех древних индоиранцев, что находит отражение в

самых разнообразных словесных текстах, ритуалах, изобразитель-

ных памятниках и даже в этнографии современных ираноязычных

народов. Конь в мифологии и ритуалах индоиранцев связан со всеми

тремя «мирами», что отражено в соотнесенности с каждым из них

одной из частей его тела в процессе жертвоприношения [Иванов

1974: 94 сл.]. В этом аспекте конь выступает как один из эквивален-

тов мирового дерева — образа космической структуры. Об отраже-

нии трехчастности (или троичности) коня как жертвы в структуре

целого ряда собственно скифских памятников речь пойдет в сле-

дующих главах.

Отмеченные особенности символизма образа коня в индоиран-

ских традициях, естественно, особенно отчетливо проявлялись в

представлениях, связанных с погребальной практикой как наиболее

очевидно отражающей идею коммуникации между «мирами», пере-

мещения из мира живых в мир мертвых. Ограничусь двумя приме-

рами, сознательно заимствованными из наиболее удаленных одна от

другой территориально и хронологически индоиранских традиций.

В ведическом Погребальном гимне коню (RV X, 56) вполне отчет-

ливо выражено как представление о связи коня со всеми тремя зона-

ми мироздания, так и толкование коня как существа, доставляющего

умершего в обитель мертвых. Прямую параллель этому являет осе-

тинский ритуал посвящения коня, в основе которого лежит выбор

коня, «который бы не спотыкался при спуске и не уставал на подъе-

ме», поскольку он должен доставить умершего «в страну мертвых, в

страну Барастыра» [Калоев 1970: 33; Гаглоева 1974: 59 ел.]. Инте-

ресна и прямая связь посвящаемого коня с концепцией троичности и

вообще с космологическими представлениями: коня для умершего

ищут «на вершине четырехстенной, бурой, гладкой, недоступной

людям и птицам горы, где пасутся три черных коня... Лишь только

(умерший) вденет ногу в стремя, мгновенно трижды будет поднят на

небо и спущен на землю. Такое движение переродит его из земного

существа в небесное светило. Покойник отправляется тогда на тот

свет, к Барастыру» [Религиозные верования 1931: 156—157].

Непременное участие коня в путешествии героя в загробный мир

находит отражение и в эпических текстах. Так, верхом на коне от-

правляется в мир мертвых и возвращается обратно герой нартского

эпоса Сослан; при этом, когда конь вследствие происков Сырдона

погибает ранее завершения обратного пути, только на его чучеле,

набитом соломой, герой может закончить путешествие. Лишь следуя

за пущенной вперед кобылицей находят обратную дорогу в мир жи-

вых из Страны мрака персонажи «Искандер-наме» Низами. Универ-

сальность подобного представления для индоиранских народов и его

древний генезис подтверждаются и другими данными

(см. также

[Кузьмина 1977а: 111]).

Таким образом, структура интересующего нас скифского сюжета

определяется соотнесенностью двух основных его действующих лиц

с противоположными членами ключевых в мифологической модели

мира бинарных оппозиций, а также присущей третьему персона-

жу — коню — функцией медиатора между этими полюсами. Эта их

семантика формирует систему взаимодействий между персонажами

и фактически организует весь сюжетный ход, подтверждая сформу-

лированный еще О. М. Фрейденберг [1936: 251] принцип, согласно

которому «композиция сюжета зависит всецело от языка метафор».

Само же повествование о путешествии персонажа превращается в

способ описания мироздания как совокупности составляющих его

космических зон.

Обратимся теперь к интересующему нас отрывку из «Шахнаме».

В отличие от рассмотренного скифского текста никакая мифологи-

ческая семантика в нем эксплицитно не проявляется. Однако и здесь

мы обнаруживаем в основе сюжета соотнесенность основных персо-

нажей с полярными элементами бинарной структуры, только эта

структура облачена в этногеографические одежды: если герой Рос-

тем представляет Иран, то героиня Техмине принадлежит Турану.

Как известно, противопоставление Ирана и Турана является стерж-

невым в эпопее Фирдоуси, именно на нем строится вся ее сюжетная

структура и воздвигается вся идейная (этическая и политическая)

концепция. Но образное (фольклорное в генезисе) мышление прида-

ет этой оппозиции гораздо более широкую, чем можно заключить из

ее «географической» приуроченности, нагрузку. Еще Э. Херцфельд

отмечал, что противопоставление Ирана и Турана есть выражение

более общего деления мира на Иран и не-Иран. При этом понятие

«Иран» включает не столько конкретное географическое и полити-

ческое содержание, сколько выступает носителем различных поло-

жительных качеств: это мир порядка (resp. космос), благое свето-

носное начало, жизнетворный принцип; Туран же— воплощение

неупорядоченности (хаоса), зла, тьмы и смерти [Herzfeld 1947. Т. II:

704 сл.]. В терминах зороастризма (и Фирдоуси) Туран — мир Ах-

римана. Мифоэпическая традиция возводит это противопоставление

к мотиву вражды сыновей Феридуна-Траетаоны и убийства родона-

чальника иранцев Арья-Иреджа его старшим братом, прародителем

туранцев. Древние мифологические корни этого мотива предопре-

делили имплицитное выражение в оппозиции Иран — Туран (в пол-

ном соответствии с присущим мифологическому мышлению прин-

ципом параллелизма различных кодов) целой системы бинарных

структур, в том числе космологических. Отсюда следует, что мотиву

противостояния Ирана и Турана присуща глубинная мифологиче-

ская семантика, определяющая соотнесенность первого с миром жи-

вых, а второго — с подземным миром, миром мертвых. Тогда сюжет

о взаимоотношениях иранского богатыря и туранской царевны мож-

но рассматривать как сформированный той же глубинной семанти-

кой, которая выше была отмечена для скифского фрагмента

. Эта-то

глубинная семантика закономерно влечет за собой актуализацию

ритуально-мифологической функции третьего персонажа— Росте-

мова коня Рехша, который и здесь, в соответствии с индоиранской

традицией, выступает как медиатор, посредник между «мирами» (а в

терминах данного текста— между Ираном и Тураном). Отсюда

идентичное рассмотренному выше скифскому примеру построение

сюжетной схемы: Ростем попадает в Туран, следуя по пути, пред-

варительно пройденному его конем

Проведенное сопоставление показывает, что в обоих рассмот-

ренных случаях сюжет является в конечном счете порождением ми-

фологических концепций, ключевых для мировоззрения народа, в

среде которого он формировался. Поскольку представление о кос-

мологической структуре, включающей «земной» и «нижний», хто-

нический, миры, и толкование коня как медиатора, осуществляюще-

го коммуникацию между этими мирами, были присущи всему иран-

скому миру, вполне вероятно конвергентное формирование подоб-

ного сюжета в любой ираноязычной среде. Поэтому внутри иран-

ской ойкумены сюжетные схождения, подобные рассмотренному,

могут иметь чисто типологическую природу и не дают оснований

для предположения о заимствовании, в нашем случае — об исполь-

зовании в поэме Фирдоуси специфически скифского сюжета. Мы

имеем здесь, таким образом, пример того, как «высокая степень об-

щности (сюжетных схем. —Д-Р) может объясняться закономерно-

стью фольклорного творчества... типологией сюжетообразования»

[Путилов 1976: 157]

Сравнение двух интересующих нас фрагментов имеет, однако, и

еще один аспект, сосредоточивающий внимание на различиях в ре-

ализации одного и того же порожденного глубинной мифологиче-

ской семантикой сюжета. В «Шахнаме», обладающей всеми харак-

терными особенностями развитого книжного эпоса, мы находим, к

примеру, элементы, «расцвечивающие» сюжетную структуру под-

робностями, указанной семантикой столь строго не детерминиро-

ванными. Так появляется рассказ о туранских воинах, уводящих

Ростемова коня, а встрече Ростема с Техмине предшествует его пир

у семенганского царя и т. д. Структура скифского фрагмента значи-

тельно строже, она практически свободна от элементов, не реали-

зующих мифологический смысл сюжета, вследствие чего иногда

даже возникает определенная «недоговоренность», немотивирован-

ность событий. К примеру, у Геродота нет и речи о похищении ко-

ней Таргитая змееногой богиней, они просто «забредают» к ней; это-

го достаточно, чтобы указать герою путь в ее пещеру и тем обеспе-

чить совершение им катабасиса.

Столь строгая — практически без малейших отклонений — обу-

словленность сюжета скифского сказания мифологической семанти-

кой персонажей и их действий, превращающая его в текст, описы-

вающий строение мироздания, подводит нас к проблеме жанровой

принадлежности этого текста. В предыдущей работе скифская ге-

неалогическая легенда (точнее, ее инвариантное ядро, реконструи-

рованное на основе сопоставления всех известных версий) была оха-

рактеризована мной по содержанию как центральный концептуаль-

ный миф скифской мифологической системы

, а по форме — как

типичный образец архаических космологических текстов [Раевский

1977: 79—80]. Этот тезис вызвал со стороны некоторых исследова-

телей возражения, заслуживающие вполне уместного в контексте

данной главы анализа.

Так, С. С. Бессонова [1980: 5] полагает, что «скифская генеало-

гическая легенда — это уже не миф в точном понимании, если счи-

тать мифом специфический повествовательный текст с присущими

ему закономерностями», и приходит к выводу, что мифологические

моменты составляют лишь «ее древнейшее ядро». Она выделяет в

легенде элементы различной природы: мифологические — «божест-

венное или полубожественное происхождение героев, их тотемиче-

ские черты, чудесные знамения и дары»; эпические — «историзм»,

проявляющийся в указании на тысячелетний промежуток, отделяю-

щий первого человека Таргитая от похода Дария на скифов, и в изо-

бражении реальных отношений между племенами и племенными

союзами; героические — к ним причислены борьба с чудовищами и

покорение соседних племен. С. С. Бессонова полагает, что даже в

наиболее мифологической по характеру первой Геродотовой версии

легенды мотивы такой природы «подчинены идее совсем не мифо-

логической— обоснованию единства происхождения всех скифов,

божественности царской власти, неравноправного положения раз-

ных составляющих скифский союз частей»".

А. М. Хазанов и А. И. Шкурко [1979а: 311—312], с одной сторо-

ны, видят в предложенной мной трактовке «неправомерное отожде-

ствление мифа и эпоса, особенно героического»

; с другой стороны,

они сами, исходя из того, что «архаический эпос включает в себя

миф», предполагают близость скифской легенды к таким эпическим

текстам, в которых, по формулировке И. М. Дьяконова (процитиро-

ванной ими, впрочем, не вполне точно), «исконный мифологический

материал причудливо компонуется с квазиисторическими воспоми-

наниями народа» [Дьяконов 1977: 19: примеч. 14].

Необходимо заметить, что процитированные пассажи С. С. Бес-

соновой, А. М. Хазанова и А. И. Шкурко поднимают, по существу,

не одну, а две в достаточной мере самостоятельные проблемы: во-

прос о правомерности толкования скифской генеалогической леген-

ды как мифа и вопрос о ее жанровой принадлежности.

Замечание о недопустимом отождествлении мифа и эпоса при

анализе этой легенды и стремление к альтернативному отнесению ее

к одной из этих категорий правомерны лишь в том случае, если по-

нимать миф и как «архаические представления о мире и человеке», и

как «определенный повествовательный жанр, генетически пред-

шествующий другим эпическим жанрам (курсив мой. — Д. Р.)»

[Мелетинский 1977: 25]. Существует, однако, и иное толкование

проблемы, согласно которому миф— «никоим образом не жанр

словесности. Миф— это факт мироощущения, которому можно

придать разную форму (курсив мой. —Д. Р.)» [Дьяконов 1977: 17].

По формулировке другого исследователя, «миф — это не жанр, не

определенная форма, а содержание, как бы независимое от формы, в

которой оно выражено» [Стеблин-Каменский 1976: 87]. При таком

подходе предлагавшаяся альтернатива теряет смысл: скифская ге-

неалогическая легенда по своему содержанию и функциям может

характеризоваться как миф, т. е. как специфический способ упоря-

дочения природы и общества [Путилов 1980: 78], по отношению к

которому фольклор в различных его жанровых формах «неизбежно

будет одним из материальных носителей мифологических представ-

лений, даже одним из условий их сохранности» [Неклюдов 1975:

65]. Иными словами, вопрос о жанровой природе тех скифских

словесных текстов, которые послужили античным авторам источ-

ником знакомства с содержанием анализируемой генеалогической

легенды, оказывается достаточно автономным по отношению к

проблеме, признавать или не признавать ее мифом. При этом следу-

ет иметь в виду, что, по словам В. Я. Проппа [1976: 39], фольклор-

ный жанр «определяется его поэтикой, бытовым применением,

формой исполнения и отношением к музыке. Ни один признак в

отдельности, как правило, еще не характеризует жанра, он опре-

деляется их совокупностью». Между тем совершенно очевидно, что

пересказ скифских фольклорных текстов в доступных нам античных

источниках не дает возможности охарактеризовать эти тексты по

всем перечисленным признакам. Отсюда следует неутешительный

вывод, что ответа на вопрос о жанровой их принадлежности

имеющийся в нашем распоряжении материал дать не в состоянии.

Наша задача, таким образом, сводится к выяснению правомерности

толкования скифской генеалогической легенды как мифа с точки

зрения ее содержания и функций.

Возражая против толкования легенды как космогонического ми-

фа, С. С. Бессонова указывает, что в ней больше подчеркивается ан-

тропогонический сюжет и мотив происхождения социальной орга-

низации скифского общества, но при этом сама отмечает, что антро-

погонический сюжет в архаическую эпоху «был составной частью

космогонических мифов», а установление различных социальных

институтов, культурных обычаев и т. п. трактовалось мифологиче-

ским взглядом на мир как один из аспектов превращения хаоса в

космос, «поскольку человеческое общество и космос объединялись в

архаическом сознании в одно целое» [Бессонова 1980: 5—6]. Имен-

но в свете этого вполне справедливого замечания предложенное

С. С. Бессонновой расчленение мотивов легенды на мифологические

и немифологические представляется методически неправомерным:

перед нами описание последовательных этапов сложения природно-

го и социального космоса в формах, которые были актуальными для

скифского общества той поры, когда интересующую нас легенду

фиксировали античные авторы. Об этой актуальности свидетельст-

вует, к примеру, сообщение Геродота, что все скифские цари ведут

свое происхождение от персонажей легенды (Herod. IV, 10; ср. IV,

127), или его данные о бытующем поныне почитании фигурирую-

щих в легенде сакральных атрибутов — о принесении им ежегодных

богатых жертв, о содержании скифского религиозного праздника и

т. д. (Herod. IV, 7), а также упомянутое выше существование в эпоху

скифо-персидской войны института троецарствия, возводимого к

сыновьям Колаксая. Все это — примеры апелляции социума к эпохе

«начала» для признания «правильности» существующих социально-

политических форм. Именно поэтому совершенно неприемлемым

представляется толкование отраженного в легенде представления о

божественности царской власти как «идеи совсем не мифологиче-

ской», равно как и аналогичная интерпретация концепции иерархи-

ческой организации скифского общества. Если бы, как полагает

С. С. Бессонова, генеалогическая легенда утратила в скифском об-

ществе функции мифа, подобные апелляции, заметные даже в ан-

тичных иноописаниях, не могли бы служить в Скифии целям под-

держания стабильности социально-политических структур.

Столь же произвольно выведение за рамки собственно мифоло-

гической тематики и причисление к чисто героико-эпическим пове-

ствований о борьбе персонажей легенды с чудовищами: подобные

мотивы, особенно в таком контексте, какой представлен в интере-

сующих нас случаях, убедительно трактуются как одно из воплоще-

ний идеи превращения хаоса в космос [Мелетинский 1976: 208].

Все сказанное позволяет утверждать, что скифская генеалогиче-

ская легенда принадлежит к той категории фольклорных текстов, в

которых «континуум мифологических представлений... отнюдь не

является далеким во времени источником, безразличным к соотне-

сенным с ним художественным структурам» [Неклюдов 1975: 65].

Мифологическое в этой легенде— это не «ее древнейшее ядро»,

утратившее исконную семантику и продолжающее функциониро-

вать в системе новых осмыслений, как это бывает, когда исчезает

породившее миф мировоззрение [Фрейденберг 1936: 118—119], но

выражение актуального взгляда на мир того общества, в котором

легенда обращалась. Поэтому я вновь прихожу к заключению, что по

содержанию и функционально скифская генеалогическая легенда с

полным основанием может быть трактована как космогонический

миф (во всей полноте этого понятия, с включением в него мотивов

антропо- и социогенеза). В данной работе я до сих пор сознательно

пользовался нейтральным термином «генеалогическая легенда», но в

свете всего сказанного вновь настаиваю на таком — предложенном в

предыдущей работе — ее определении.

Отдельно следует остановиться на тех мотивах легенды, которые

трактованы С. С. Бессоновой как проявление «историзма». Что каса-

ется утверждения об отображении в ней реальных отношений между

племенами или племенными союзами, то следует заметить, что, за

исключением версии Диодора, о структуре которой речь подробно

пойдет далее, скифская генеалогическая легенда не говорит о них ни

слова или — как во второй Геродотовой версии — этот мотив появ-

ляется здесь лишь в результате греческой обработки скифского

фольклорного материала (см. выше). Правда, иногда предлагалось

толковать в таком ключе повествование об отношениях паралатов,

авхатов и катиаров и траспиев. Однако исследования Ж. Дюмезиля и

Э. А. Грантовского убедительно показали полное отсутствие в на-

званном пассаже этнической семантики; речь здесь идет о социаль-

ных категориях, осмысляемых как один из кодов для выражения

космологических структур (подробнее см. [Раевский 1977: 64 ел.]).

Это не означает, впрочем, что подобные исторические предания во-

обще были неизвестны скифскому фольклору. Но они составляют

особый класс текстов, в дошедших до нас источниках нигде (кроме

опять-таки рассказа Диодора) не смыкающийся непосредственно с

пассажами мифологического содержания (ср. противопоставление

Геродотом так называемого третьего его рассказа о происхождении

скифов двум генеалогическим мифам).

«Историзм» совершенно иного характера проявляется в также

отмечаемом С. С. Бессоновой в этой связи указании первой Геродо-

товой версии легенды о тысячелетнем промежутке, отделяющем ро-

ждение первого человека от таких событий недавнего прошлого, как

война скифов с Дарием. Оно, с одной стороны, призвано продемон-

стрировать достаточную временную удаленность «начала» Скифии

от сегодняшнего дня, что вообще характерно для мифологического

взгляда на мир [Мелетинский 1976: 176; Дьяконов 1977: 19], с дру-

гой же— постулирует прямую связь этого «начала» с нынешней

реальностью, облик которой им определяется. Перед нами, таким

образом, еще один пример апелляции к мифическим временам пер-

вотворения, события которых имеют характер парадигматических,

для доказательства сакральной природы сегодняшних социально-

политических структур и институтов. Иными словами, «актуальная

картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами

и с "историческими" преданиями, которые рассматриваются как

прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу то-

го, что данный прецедент имел место в "первоначальные" времена»

(Топоров 1973: 122]. Таким образом, «историзм» указанного мотива

ни в коей мере не противоречит толкованию скифской легенды как

мифа.

В то же время представление о тысячелетнем интервале инте-

ресно и в ином отношении. Если для исконно мифологического

взгляда на мир характерна концепция циклического времени, трак-

тующая акты космогенеза как парадигматические, по отношению к

которым все последующие события выступают в качестве воспроиз-

ведений (эта концепция актуальна и для скифской культуры, где

проявляется, в частности, в регулярных ритуальных действиях), то

данное представление свидетельствует о появлении попыток созда-

ния линейной временной оси, «распрямления» времени. Подобное

парадоксальное совмещение взаимоисключающих по сути тенден-

ций в отношении ко времени, равно как и сочетание «космологиче-

ского» и «исторического» принципов восприятия мира, крайне ти-

пично для текстов, определяемых В. Н. Топоровым как раннеисто-

рические описания и свойственных эпохе становления раннегосу-

дарственных политических структур [Топоров 1973: 127 ел.]. Сред-

ством реального измерения этого линейного времени на первых по-

рах служит счет поколений, откуда проистекает повсеместное по-

вышенное внимание к царским генеалогиям [там же: 128—131]. Да-

же в наших весьма неполных источниках родословие скифских ца-

рей прослеживается не менее чем на 7—8 поколений [Смолин 1915];

именно приурочивание к периоду правления того или иного царя,

местоположение которого в генеалогическом ряду известно (Herod.

IV, 76), или отсчет прошедших поколений (IV, 105) — единственные

хронологические вехи, о которых Геродот мог узнать от своих скиф-

ских информаторов, чтобы использовать для увязывания между со-

бой во времени различных событий.

Та же тенденция к преодолению чисто космологического взгляда

на мир, характеризующегося «закрытостью», т. е. отношением ко

всему происходящему после завершения процесса мироустройства

как к несущественному [Топоров 1973: 124], заметна и в интересе

скифов к событиям относительно недавнего или даже более удален-

ного прошлого, к сохранению памяти о них. По античным источни-

кам хорошо реконструируется определяющее облик скифской куль-

туры обращение к «исторической конкретности» [Путилов 1976:

228]. Услышанные и записанные античными авторами в абориген-

ной среде Северного Причерноморья рассказы о подобных событи-

ях, без сомнения, восходят к местному фольклору, ибо «духовная

культура архаического типа еще не знает нефольклорных форм, свя-

занных с языком» [Чистов 1979: 5]. Поэтому содержащиеся в них

сведения неизбежно должны отражать определенные фольклорные

модели, трансформирующие реальные исторические события и — в

еще большей степени — диктующие специфический отбор фактов,

подлежащих сохранению в памяти коллектива. В. Н. Топоров [1973:

141] отмечает, что «первые истории строятся чаще всего как описа-

ния царств... и войн; последние же — аналог космологических кон-

фликтов». Репертуар сохраненных античной традицией скифских

исторических преданий полностью соответствует этой характери-

стике. Интересны они для нас не только содержанием, но и рядом

особенностей его воплощения, поскольку фольклорная природа этих

преданий заметна даже в инокультурной передаче.

Среди таких преданий особого внимания заслуживает, пожалуй,

так называемый третий рассказ Геродота о происхождении скифов

(IV, 11), самим отцом истории отчетливо противопоставленный

двум рассмотренным генеалогическим мифам, как заслуживающий

наибольшего доверия:

Кочевые скифы, жившие в Азии, будучи теснимы войною со

стороны массагетов, перешли реку Араке и удалились в киммерий-

скую землю [...]. При наступлении скифов киммерийцы, имея в ви-

ду многочисленность приближавшегося войска, стали совещаться

между собой, и мнения их, высказанные с одинаковой настойчиво-

стью, разделились, но предложение царей было благоразумнее:

именно, по мнению народа, следовало удалиться и не подвергать

себя опасности в борьбе с многочисленным войском, а цари предла-

гали бороться за родину с наступающими. Однако ни народ не захо-

тел послушаться царей, ни цари— народа; первый задумал уда-

литься без боя, предоставив [родную] землю врагам, а цари предпо-

чли лечь мертвыми в родной земле и не бежать вместе с народом,

представив себе те блага, которыми они пользовались [до тех пор],

и те бедствия, которых следовало ожидать при бегстве из отечества.

Решив таким образом, цари разделились на две части, равные по

численности, и стали драться между собой. Всех [царей], перебитых

друг другом, киммерийский народ похоронил у реки Тираса — мо-

гила их [до сих пор] еще видна, — а после погребения удалился из

страны, так что вторгнувшиеся скифы заняли страну, уже лишен-

ную населения.

В отечественной скифологической литературе этот рассказ мно-

гократно толковался как содержащий реальное историческое ядро, к

которому в первую очередь должно быть отнесено сообщение о

приходе скифов в Причерноморье с востока, из областей, соседних с

территорией обитания массагетрв. Сообщение это перекликается с

данными Аристея Проконнесского, излагаемыми тем же Геродотом

(IV, 13), и с рассказом Диодора (II, 43), подробный анализ которого

будет предложен ниже. Но не оно, а описание последующих собы-

тий должно прежде всего привлечь наше внимание в процитирован-

ном отрывке. Здесь, возможно, тоже содержится определенная исто-

рическая информация, в частности, как я пытался показать в другом

месте, указание на существовавшую в киммерийском обществе со-

словно-кастовую стратификацию, реализованное в противопостав-

лении «царей» и «народа» [Раевский 1977: 137]. Однако наиболее

для нас интересным в этом описании является то, что оно обладает

отчетливыми признаками эпоса, «смысл которого — не в передаче

реальных фактов истории, а в художественном конструировании ис-

торических моделей, обобщающих народный опыт и исторические

идеалы» [Путилов 1975: 175]. Все построение сюжета в этом отрыв-

ке подчинено задаче выражения этических норм воинской среды,

безусловно предпочитающей гибель в родной земле бегству из оте-

чества. При этом для художественного воплощения названных эти-

ческих концепций максимально заостряется конфликтная сущность

описываемой ситуации. С одной стороны, предельно абсолютизиру-

ется противостояние позиции «царей» и «народа», доводимое до

прямого олицетворения в их поведении соответствующих социаль-

ных функций (в смысле, придаваемом этому термину в концепции

Ж. Дюмезиля); с другой стороны, сама позиция царей реализуется в

«исторически бессмысленном», но зато наиболее соответствующем

воплощаемому героическому идеалу акте— в разделении на две

части, уничтожающие друг друга, — чтобы избежать поражения от

врагов или подчинения им. Актуальность этого идеала, его соотне-

сенность с жизнью той среды, где обращается приведенный сюжет,

как бы «подкрепляется» ссылкой на реальное существование свя-

занного с описываемым событием объекта — расположенной на бе-

регах Тираса могилы перебивших друг друга царей