Раевский Д.С. Мир скифской культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Из всех тех пассажей античных авторов, которые правомерно

возводить к устному творчеству народов Причерноморья, рассмот-

ренный фрагмент характеризуется наиболее отчетливыми чертами

фольклорной поэтики. В нем явно прослеживаются жанровые осо-

бенности героического эпоса «периода формирования народностей и

складывания ранних государств», где «на первый план выдвигаются

новые исторические идеалы и новые коллизии— защита родной

земли от внешнего врага, героика патриотического подвига» [Пути-

лов 1976: 232]. Но, приходя к такому выводу, мы должны вспомнить

общую специфику фольклорного историзма: «Реальность входит в

эпическую сюжетику не летописными фактами, не датируемыми,

определенными событиями — сражениями, осадами, походами, сме-

нами правителей и т. д., а типовыми, устойчивьми явлениями, сто-

ронами жизни, ситуациями, которым свойственна повторяемость,

всеобщая значимость и которые определяют быт эпохи. При этом

реальность быта подвергается эпическому переосмыслению, преоб-

разованию, художественно перерабатывается, формулизуется, т. е.

соотносится с уже имеющимися в эпосе обобщениями, синтезирует-

ся с традицией, испытывает воздействие таких принципов эпической

эстетики, как идеализация, гиперболизация, условность, ситуатив-

ность» [Путилов 1976: 233—234]. Эта характеристика должна быть

отнесена не только к рассмотренному повествованию о реакции

киммерийских «царей» и «народа» на скифское вторжение, но и к

самим сведениям об этом вторжении. Античная традиция рассмат-

ривала его и последовавший за ним скифо-киммерийский конфликт

как событие, определившее этнокультурный облик Северного При-

черноморья в I тысячелетии до н. э. Согласно этой традиции, сохра-

ненной, к примеру, Геродотом, указанное передвижение народов

произошло вследствие давления массагетов на скифов. Тот же Геро-

дот излагает версию этих событий по Аристею: «Аримаспами вы-

теснены из своей земли исседоны, исседонами — скифы, а кимме-

рийцы [...] покинули свою страну под натиском скифов». Такое тол-

кование событий было воспринято из античной традиции и совре-

менной наукой, развивающей тезис о скифах как о «народе, при-

шлом из глубин Азии, сменившем в VII в. до н. э. своих историче-

ских предшественников киммерийцев — исконных аборигенов юга

Европейской части СССР» [Тереножкин 1976: 19]. Конечно, полно-

стью отрицать возможность отражения здесь каких-то реальных пе-

редвижений этнических групп нет оснований. Но нельзя не учиты-

вать и отмеченное выше влияние местной фольклорной традиции на

трактовку событий Геродотом или хорошо установленное широкое

использование того же фольклора Аристеем [Bolton 1962; Бонгард-

Левин, Грантовский 1974: 70—72]. Само сохраненное Геродотом

толкование причин и характера этих передвижений у Аристея, отме-

чавшего, что «все эти народы [...] постоянно нападали на своих со-

седей» (Herod. IV, 13), демонстрирует чисто фольклорную тенден-

цию тотального объяснения истории посредством гиперболизации

конфликтного начала. В этом плане совершенно справедливым

представляется мнение И. М. Дьяконова, что в основе излишне пря-

молинейного и абсолютизированного противопоставления скифов и

киммерийцев, характерного для античной традиции и в полной мере

унаследованного оттуда исторической наукой, «лежит ложная исто-

ризация фольклора Черноморья греками VII—V вв. до н. э.» [Дьяко-

нов 1980: 92]. Если же мы учтем необходимость подобной корректи-

ровки исторической информативности фольклорных по происхож-

дению данных, то тезис о решающей роли скифо-киммерийского

конфликта, о полной (или почти полной) смене населения Северного

Причерноморья в начале скифской эпохи предстанет как не имею-

щий — во всяком случае, на сегодняшний день — достаточно на-

дежной фактической опоры, поскольку «прежде, чем сопоставлять

данные археологии с эпической традицией, желательно установить,

что такое эпическая традиция и каким образом отражает она исто-

рию» [Васильков 1981: 49].

Приведенные возражения против излишне прямолинейного вос-

приятия «исторической» информации о скифо-киммерийской борьбе

вовсе не препятствуют признанию, что «Геродотовы "скифы" и

"киммерийцы" были отрядами двух хотя и близких по языку и куль-

туре, но разных конкретных скифо-савромато-сакских племен»

[Дьяконов 1981: 100] и что в основе формирования данной эпичес-

кой традиции лежали некие реальные события. Скорее всего частное

локальное столкновение в фольклорной обработке было интерпре-

тировано как тотальный конфликт, предопределивший все дальней-

шие судьбы «скифского мира» и в этом плане сопоставимый с таки-

ми ключевыми эпическими темами, как противостояние Ирана и

Турана, Пандавов и Кауравов, ахейцев и Трои. Иными словами, оно

реализовало типичные модели героического эпоса, события которо-

го призваны выступать в качестве «образца и примера для после-

дующих поколений» [Гринцер 1974: 290]

21*

Показательно, что именно вторжение скифов-сколотов в При-

черноморье, их столкновение с местными («киммерийскими») пле-

менами и последовавшие затем переднеазиатские походы — наибо-

лее ранние события, сведения о которых сохраняет скифский фольк-

лор; они-то и обозначают ту глубину, на которую проникает истори-

ческая память скифского общества. Это позволяет предположить,

что именно данный этап скифской истории характеризуется качест-

венным сдвигом в характере мировосприятия скифов, их обращени-

ем от чистой мифологии к «исторической конкретности», началом

формирования в их словесной традиции раннеисторических описа-

ний. Факт этот тем интереснее, что, как мы увидим в гл. III, тот же

качественный скачок заметен на этом этапе и в развитии иных сто-

рон скифской культуры, к примеру их изобразительного искусства.

Происходят в это время изменения и в социально-политической

сфере.

Обратимся теперь к повествованию о начале скифской истории,

сохраненному Диодором Сицилийским (II, 43):

Сначала они (скифы. —Д. Р.) жили в очень незначительном ко-

личестве у реки Аракса и были презираемы за свое бесславие; но

еще в древности под управлением одного воинственного и отли-

чавшегося стратегическими способностями царя они приобрели се-

бе страну в горах до Кавказа, а в низменностях прибрежья Океана и

Меотийского озера и прочие области до реки Танаиса. Впоследст-

вии, по скифским преданиям, появилась у них рожденная землей

дева, у которой верхняя часть тела до пояса была женская, а ниж-

няя — змеиная. Зевс, совокупившись с ней, произвел сына по имени

Скиф, который, превзойдя славой всех своих предшественников, на-

звал народ по своему имени скифами. В числе потомков этого царя

были два брата, отличавшиеся доблестью; один из них назывался

Пал, а другой — Нап. Когда они совершили славные подвиги и раз-

делили между собой царство, по имени каждого из них назвались

народы — одни палами, а другие налами. Спустя несколько време-

ни потомки этих царей, отличавшиеся мужеством и стратегически-

ми талантами, подчинили себе обширную страну за рекой Танаисом

до Фракии...

Оставляя в стороне подробный анализ мифологического содер-

жания этого фрагмента, предпринятый в другом месте [Раевский

1977], сосредоточим внимание на иных аспектах его анализа. Стиль

изложения в этом пассаже, достаточно сухой и рациональный, весь-

ма далек от фольклорного. Но прямые переклички заключенной в

нем информации с данными Геродота указывают, что в конечном

счете она также восходит к скифской традиции. На первый взгляд

может даже показаться, что Диодор скомбинировал различные вер-

сии, приводимые Отцом истории, и что именно сочинение последне-

го является его непосредственным источником. Однако в его расска-

зе имеется целый ряд мотивов, вполне, как показывает реконструк-

ция, закономерных в скифской мифологии и в то же время у Геродо-

та не представленных (указание на брачную связь Зевса со змеено-

гой богиней земли, иная номенклатура родов, возводимых к брать-

ям-прародителям; несколько расходятся и «исторические» данные).

Вследствие этого рассказ Диодора должен рассматриваться как са-

мостоятельный источник для изучения скифского фольклора; тем

ценнее его близость во многих отношениях к Геродоту, подтвер-

ждающая исконно скифские корни сохраненной обоими авторами

традиции.

Наибольшего внимания в Диодоровой версии заслуживает объе-

динение «мифологического» и «исторического» вариантов повест-

вования о начале Скифии, столь четко противопоставляемых Геро-

дотом. Впрочем, следует заметить, что замечание Геродота о его

доверии ко второму и скептическом отношении к первому также

представляет интерес преимущественно в плане анализа воззрений

самого отца истории. Что же касается собственно скифской тради-

ции, то данные не только Диодора, но и Геродота вполне отчетливо

свидетельствуют, что ей было присуще восприятие мифологическо-

го повествования о происхождении народа, царей, социально-поли-

тических институтов как сугубо актуального, определяющего струк-

туру сегодняшнего скифского общества (данные такого рода приве-

дены выше). Рассказ же Диодора ценен прежде всего тем, что под-

тверждает цельность, единство того, что, используя терминологию

В. Н. Топорова, может быть названо скифской «мифо-исторической

традицией», которой присуще «последовательное нисхождение от

космологического и божественного к историческому и человеческо-

му» и «как следствие предыдущего — совмещение последнего члена

космологического ряда с первым членом исторического (или хотя

бы квазиисторического) ряда» [Топоров 1973: 119—121] . Именно

версия Диодора наиболее наглядно подтверждает правомерность

отнесения скифской фольклорной традиции к категории раннеисто-

рических описаний, в которых и сохраняется «космологизм» взгляда

на мир, и зарождается интерес к последующей «истории», причем

сочетание первого и второго может наблюдаться в пределах одного

текста, они связаны между собой «генеалогическими» (и в сюжет-

ном, и в гносеологическом смысле) узами. Эти раннеисторические

описания скифской традиции рисуют и картину строения космоса, и

панораму «сегодняшней» Скифии с ее географическими реалиями и

ориентирами, этногеографией, социально-политической организаци-

ей и т. п.

Отмеченный выше избирательный интерес раннеисторических

описаний к «царствам и войнам» предопределил и большой удель-

ный вес в античной традиции о скифах повествования об их перед-

неазиатских походах и о скифо-персидской войне. Происхождение

из скифской устной традиции целого ряда сообщений греческих ис-

точников о пребывании скифов в Передней Азии (см. также [Клейн

1975]) подтверждается прямыми ссылками типа «скифы говорят» у

Геродота (I, 105; ср. IV, 12). Однако структура посвященных этой

тематике пассажей отца истории много сложнее, чем, к примеру,

рассмотренный выше рассказ о киммерийских царях и народе; во-

первых, они явно носят следы критического осмысления получен-

ных сведений самим Геродотом, во-вторых, далеко не однородны по

происхождению, т. е. включают, видимо, — наряду с фрагментами

скифского фольклора— данные, почерпнутые из традиций перед-

неазиатских, также знакомых Геродоту. Это отчетливо заметно в

рассказах о конфликте между скифами и Киаксаром (Herod. I, 73), о

бесчинствах скифов в Азии и о конце их господства над ней (Herod.

I, 108) и др. Поэтому реконструкция — хотя бы на чисто содержа-

тельном уровне — скифских эпических сказаний о походах в Перед-

нюю Азию представляется задачей вряд ли осуществимой. Но не

учитывать наличия в посвященных им пассажах античных авторов

фольклорной подосновы нельзя, поскольку это ведет к переоценке

меры их исторической информативности. И. М. Дьяконов в свое

время отметил, что все события этих походов в рассказе Геродота

как бы спрессованы во времени, и видел в этом результат обработки

материала самим отцом истории [Дьяконов 1956: 245]. Однако та же

тенденция к сжиманию времени действия в высшей степени свойст-

венна и фольклору, и не исключено именно такое ее происхождение

в данном случае. Существуют и иные мотивы в этом рассказе, учет

фольклорного (не обязательно скифского) генезиса которых влечет

за собой требование осторожности в оценке их исторической досто-

верности (ср., к примеру, повествование о поданном скифами на

пиршестве у Киаксара мясе убитого ими индийского мальчика [Ле-

леков, Раевский 1979: 71]).

Значительно более гомогенным представляется рассказ Геродота

о войне скифов с Дарием. Конечно, и здесь мы находим соединение

сведений, полученных историком из разных источников и скомби-

нированных им в соответствии с основными целями и задачами его

труда [Рыбаков 1979: 90 сл.]. Так, в этом рассказе встречаются пас-

сажи, в которых без особого труда угадывается рациональный (не все-

гда, впрочем, достоверный) авторский комментарий, рассчитанный на

малознакомую со Скифией аудиторию и достаточно четко выделяю-

щийся даже по характеру изложения (к примеру, замечания об отсут-

ствии в Скифии ослов и мулов — IV, 129 — или об эллинском проис-

хождении гелонов и о существовании в их земле святилищ эллинских

богов— IV, 108). Труднее — вследствие их большей стилевой одно-

родности с основным фоном— выявить в этом рассказе элементы,

также, видимо, восходящие к устной, но иной — нескифской — тра-

диции, хотя в принципе их наличие здесь возможно. Недавно

Б. А. Рыбаков предпринял попытку выделить здесь то, что он назвал

агафирсским преданием [Рыбаков 1979: 93—99]

. Для ряда же пред-

ставленных в рассказе мотивов трудно предположить происхождение

их из скифского фольклора, поскольку они не представляли для скиф-

ского общества такого интереса, чтобы быть подробно освещенными

в эпосе. Таков, например, сюжет, связанный с сооружением моста че-

рез Истр и с поведением его охраны. Можно предположить, что он

опирается на данные, почерпнутые Геродотом в Иране и Ионии, или

даже сконструирован им самим в духе этих данных.

Если же исключить из повествования Геродота подобные ино-

родные компоненты, то трудно избавиться от ощущения, что перед

нами очень близкое к оригиналу изложение подлинной эпопеи,

вполне заслуживающей данного ей Б. Н. Граковым определения ве-

личественной саги. Самое существенное, что в данном случае Геро-

дот, видимо, сохранил структуру скифского фольклорного источ-

ника, определившую в основном построение его рассказа о войне.

Конечно, подобное препарирование имеющегося в нашем распо-

ряжении повествования с целью выявления фольклорного «прото-

текста» требует тщательной аналитической работы с учетом всех

Уровней — содержательного, лексического, стилистического. Пред-

лагаемая ниже реконструкция дает лишь самые предварительные

наметки содержания скифского эпического повествования. В левом

столбце приводятся элементы, восходящие, как представляется, к

этому повествованию, в правом — инородные, «подключенные» к

нему Геродотом. Те элементы, генезис которых пока неясен, пере-

числены в среднем столбце.

Herod. IV, 97—98

Дарий вторгается в Скифию. Обмен мнениями между персид-

скими военачальниками о судьбе

моста через Истр.

Дарий назначает двухмесячный срок для совершения похода.

IV, 102

Скифы решают искать союзников

для борьбы с персами. Созывается

совет царей соседних народов.

IV, 103—108

Перечисляются эти народы с кратки- Даваемые народам характеристики

ми образными их характеристиками расширены за счет дополнитель-

типа «тавры, приносящие чужезем- ных сведений разного рода. К ним,

цев в жертву Деве», «изнеженные и в частности, относятся сообщения

любящие золото агафирсы», «невры, о языках этих народов и об отно-

ежегодно на несколько дней превра- шении этих языков к скифскому,

щающиеся в волков», «имеющие са- Целиком вводного происхождения

мые дикие нравы андрофаги» и т. д. § 109 этногеографического содер-

жания.

IV, 118

Скифы призывают собравшихся ца- В этот призыв вводится мотив мес-

рей объединиться против Дария, об- ти за прежнее поражение как при-

рисовав им перспективы всеобщего чина похода Дария, отражающая

подчинения персам. концепцию Геродота по этому во-

просу (ср. IV, 1).

IV, 119

Цари гелонов, будинов и савроматов Народы, отказавшие скифам в сою-

соглашаются поддержать скифов, а зе, мотивируют это ссылкой на

цари агафирсов, невров, андрофагов, справедливую месть персов как

меланхленов и тавров отказывают им причину войны (вполне в духе упо-

в поддержке. мянутой концепции самого Геро-

дота).

IV, 120

Описывается трехчастная структура

скифского войска, соответствующая

древней, возводимой к мифическим

первопредкам политической струк-

туре Скифии. Обрисовывается при-

нятая скифами и их союзниками так-

тика заманивания персов в глубь

Скифии или в земли несоюзных ски-

фам народов.

IV, 121

Войско скифов выступает навстречу

Дарию, а женщин, детей и стада от-

правляют на север, в глубь страны.

IV, 122

Персы преследуют ту часть скифо-

савроматского войска во главе с ца-

рем Скопасисом, которая отступает

на восток, и проходят до Танаиса, а

затем в земли савроматов и будинов.

Идущие перед ними скифы опусто-

шают земли на их пути.

IV, 123

В земле будинов персы сжигают по- Приводятся данные о пустыне, ле-

кинутое деревянное укрепление, жащей «выше» земли будинов, о

Пройдя землю будинов, они вступают тиссагетах, живущих за этой пус-

в пустыню. тыней, и о текущих из их земли в

Меотиду реках.

IV, 124

Дарий располагается лагерем у р. Оар

и начинает строить гигантское укре-

пление.

Геродот сообщает о существовании

до его времени остатков этого укреп-

ления

Обнаружив исчезновение скифов,

Дарий бросает строительство и начи-

нает обратное движение на запад,

полагая, что в этом направлении уда-

лилось скифское войско(19). Отряд Ско-

пасиса, обойдя войско персов, воз-

вращается в Скифию.

IV, 125

Дарий также возвращается в Скифию Агафирсы, выслав глашатая, пре-

и, преследуя встреченные им обе дупреждают, что отразят скифов,

части скифов

, проходит затем через если те вступят на их территорию,

земли меланхленов, андрофагов, нев- Скифы не решаются на это втор-

ров, которые, забыв свои угрозы от- жение («агафирсское предание»),

разить персов, если они вторгнутся в

их области, в смятении бегут на се-

вер. От (или из?) земли агафирсов

скифы возвращаются в пределы

Скифии, оказываясь таким образом

вновь у западных ее рубежей.

IV, 126

Дарий обращается к главному царю

скифов Иданфирсу с предложением

или сразиться, или признать его вла-

дычество, прислав «землю и воду».

IV, 127

Иданфирс гневно отвечает, что не

убегает из страха, а ведет обычный

для скифов образ жизни. Единствен-

ным достойным поводом для сраже-

ния он считает осквернение врагами

могил предков. Владыками своими он

признает лишь «Зевса, своего предка,

и Гестию, царицу скифов»

. Вместо

«земли и воды» он обещает Дарию

дары, ему приличествующие, и грозит

карой за то, что тот посмел назвать

себя его владыкой.

IV, 128

Скифские цари разгневаны претензи-

ей Дария на владычество над ними.

Они решают более не отступать, но

препятствовать персам в добывании

провианта. Постоянные стычки скиф-

ской и персидской конницы.

Отряд Скопасиса направляется к Ис-

тру для переговоров с охраняющими

мост ионийцами.

IV, 129

Крик персидских ослов во время на-

бегов скифов на лагерь Дария пугает

скифских лошадей.

Сообщение об отсутствии в Ски-

фии ослов и мулов.

IV, 130

Стремясь дольше задержать персов в

Скифии и максимально измотать их,

скифы периодически оставляют для

них часть своих стад, создавая у пер-

сов впечатление успешности их во-

енных действий.

IV, 131

Положение Дария становится осо-

бенно тяжелым. Скифские цари по-

сылают ему символические дары:

птицу, мышь, лягушку и пять стрел.

IV, 132

Скифы предлагают персам самим

разгадать значение этих даров. Пер-

сы обмениваются мнениями об их

смысле, причем противопоставлены

два их толкования— как знака по-

корности и как угрозы (об этом

фрагменте повествования и о его

возможных истоках см. ниже).

IV, 133

Скифы ведут переговоры с ионийца-

ми, охраняющими мост через Истр.

IV, 134

Скифское войско (исключая ушед- Эпизод с зайцем толкуется как знак

ший к мосту отряд) и персы выстраи- пренебрежения скифов к могуще-

ваются друг против друга для сраже- ству персов (о значении этого эпи-

ния. Между ними пробегает заяц, и зода и о природе его толкования

скифы бросаются его преследовать. Геродотом также см. ниже).

Персы решают покинуть пределы

Скифии.

IV, 135

Оставив в лагере наиболее слабую

часть своего войска, чтобы обмануть

скифов, Дарий спешит к Истру.

IV, 136

Скифы его преследуют. Приход скифов к Истру. Перегово-

ры скифов с ионийцами. Хитрость

ионийцев, обеспечившая персам

переправу через Истр.

IV, 142

Дарий бежит из Скифии.

Приведенное изложение, даже конспективное и не передающее

ясно ощутимых в повествовании Геродота элементов эпического

стиля, все же рисует нам достаточно наглядную картину. Рассказ

этот вполне однозначно передает скифскую трактовку события. Ве-

личественный и полный достоинства царь Иданфирс, противостоя-

щий надменному и лукавому Дарию, — весьма типичная фигура

фольклорного повествования. Он— носитель совокупности поло-

жительных качеств: мудрый полководец, хранитель отеческих могил

как национальной святыни, не приемлющий высокомерия Дария и

дающий ему достойный ответ. Все способы изложения и подачи ма-

териала, композиция, целый ряд деталей вполне подтверждают мне-

ние тех исследователей, которые рассматривают рассказ Геродота о

скифо-персидской войне как восходящий к скифскому эпическому

преданию и, добавим, достаточно близко к оригиналу его излагаю-

щий.

Однако в этом изложении обращают на себя внимание два фраг-

мента, обладающие определенной спецификой и заслуживающие

специального анализа. Первый— эпизод с пробежавшим между

противостоящими войсками зайцем. Эпизод этот (вернее, его изло-

жение у Геродота) настолько важен, что необходимо привести его

дословно:

134... Скифы, пешие и конные, выстроились против персов для

боя; когда они [уже] стояли в боевом порядке, [вдруг] между ними

проскочил заяц; скифы, чуть заметили его, бросились за ним вдо-

гонку. Когда у них поднялись суматоха и крики, Дарий спросил [о

причине] тревоги среди неприятелей. Узнав, что они гоняются за

зайцем, он сказал лицам, которым обыкновенно сообщал свои мыс-

ли: «Эти люди относятся к нам с большим пренебрежением, и мне

теперь ясно, что Гобрий правильно объяснил смысл скифских да-

ров. Положение дела и мне самому представляется уже таким, и по-

тому следует хорошенько обсудить, как нам обеспечить себе воз-

вращение».

Высказанное недавно Е. В. Черненко [1982: 29] предположение,

согласно которому этот эпизод свидетельствует, что скифы «всего

лишь демонстрировали свою готовность к бою, уклонившись от него

в решающий момент под смехотворным предлогом», и его замеча-

ние об «издевательском характере такой демонстрации» представ-

ляют выразительный пример модернизирующего рационального

толкования, совершенно не учитывающего специфики архаической

культуры, и в частности фольклорной природы источников Геродо-

та. Между тем и сам этот эпизод, и его толкование отцом истории

имеют вполне фольклорный характер. В принципе можно было бы

допустить, что здесь— как и во всем повествовании о скифо-

персидской войне— Геродот достаточно близко следует своему

эпическому источнику, если бы не одно обстоятельство. Геродотово

толкование правомерно лишь в контексте рассказа об этой войне и

предполагает отсутствие у интересующего нас мотива преследова-

ния зайца более универсального «подтекста». Между тем привлече-

ние изобразительных данных настойчиво заставляет предполагать

существование такого подтекста. Изображения зайца вообще доста-

точно широко представлены у народов степного пояса, в том числе у

европейских скифов [Шкурко 1975: 17, табл. 1], что свидетельствует

об их семантической нагруженности (рис. 3). В частности, популяр-

ны здесь сцены его преследования и поражения, причем по-разному

трактованные. Иногда это охота всадника за зайцем, как на золотых

бляшках из Куль-обы (рис. 4) или на серебряных из Александро-

польского кургана. В некоторых случаях мы видим преследование

зайца собакой, как на серии горитов типа чертомлыцкого (рис. 31) и

на пекторалях из Толстой Могилы (рис. 36) и Большой Близницы;

костяные пластины из Куль-обы (рис. 5), где изображены упавший с

лошади всадник и собака, гонящая зайца (при этом еще А. А. Пере-

дольская [1945: 80] трактовала обе сцены как цельную композицию,

представляющую охоту на зайца), позволяют предполагать, что обе

названные трактовки семантически эквивалентны. Наконец, имеют-

ся изображения терзания зайца хищной птицей.

Какова же семантика этих изображений? А. А. Передольская

[1945: 80] включала куль-обские костяные пластины «в серию па-

мятников, так или иначе связанных с изображениями бытовых сцен

из жизни скифов». Близок к такому пониманию М. И. Ростовцев, со-

поставляющий эти пластины с произведениями торевтики на скиф-

ские темы [Ростовцев 1925: 384], а сюжет александропольских и

куль-обских металлических бляшек склонный трактовать как имею-

щий «исключительно бытовое значение» [там же: 440] и связанный с

тем, что охота была любимым спортом скифов [Rostovtzeff 1922:

108]. Совершенно иной точки зрения придерживался Б. Н. Граков

[1971: 81], полагавший, что александропольское и куль-обское изо-

бражения всадников, поражающих зайца, «прямо связаны с расска-

зом Геродота о несостоявшемся сражении между Дарием и скифа-

ми». Это интересное и перекликающееся с рассматриваемой про-

блемой толкование затруднено, однако, тем, что, во-первых, оно

обособляет названные памятники от иных, имеющих близкое содер-

жание, но явно такой трактовке не поддающихся (преследование

зайца собакой); во-вторых, оно не учитывает совершенно идентич-

ного изображения за пределами Причерноморской Скифии, на дру-

гом конце «скифского мира», где эпос о войне с Дарием если и был

известен (что маловероятно), то вряд ли был столь популярен, чтобы

. воплощаться в изобразительных памятниках. Речь идет о компози-

ции на серебряном умбоне из Амударьинского клада, где к тому же

этот мотив сочетается со сценами преследования всадниками оленей

и горных козлов [Dalton 1964, № 24; Зеймаль 1973: 44—46].

Задача, следовательно, состоит в поисках такого толкования, ко-

торое объясняло бы и все разнообразие воплощений мотива пресле-

дования и поражения зайца— и сюжетных, и чисто зооморфных

сцен терзания, — и популярность его на широком пространстве ев-

разийского пояса. В этом плане несомненный интерес представляет

сопоставление, предложенное недавно Е. Е. Кузьминой [19776],

привлекшей для толкования сцены на амударьинском умбоне сюжет

из осетинского Нартского эпоса о герое Хамыце, который преследу-

ет до края земли встретившегося ему на охоте белого зайца. Заяц

этот оказывается дочерью водного божества, и от ее брака с героем-

победителем рождается один из ведущих персонажей Нартского

цикла — Батрадз. Е. Е. Кузьмина вслед за В. Ф. Миллером обосно-

ванно сопоставила этот сюжет с присущим скифской мифологии

представлением, согласно которому прародительницей скифов так-

же является дочь водной стихии, точнее, богиня земли и воды, во-

площение «нижнего мира» и порождающее начало (подробнее об

этой скифской богине см. [Раевский 1977: 44 сл.]). Если осетинское

сказание и скифская мифологема действительно имеют общий гене-

зис

(что вполне вероятно), то заяц в скифской зооморфной симво-

лике должен соответствовать этой стихии.

Такое толкование подтверждается широко документируемой

связью образа зайца именно с этим кругом представлений в разных

индоевропейских традициях. Так, в античном мире он устойчиво

связывался с идеей плодородия, что диктовалось скорее всего его

исключительной плодовитостью

, а отсюда — и с символикой вре-

мен года; ему же приписывались магические свойства в сфере лю-

бовных чар [Стефани 1863: 73]. Вероятно, аналогичная семантика в

известной мере была присуща зайцу и в Иране, чем, по всей видимо-

сти, и следует объяснять частое присутствие этого животного на

персидских миниатюрах с изображением любовных сцен

. Теми же

причинами, очевидно, продиктована популярность образа зайца в

славянском свадебном фольклоре, в частности наличие в песнях мо-

тива предварительного совокупления невесты с зайцем, а уже затем

с женихом [Гура 1978: 161]. Русская фольклорная традиция, подобно

осетинской, в определенной мере связывает зайца и с водной стихи-

ей, что косвенно отражено в следующем табуировании: «Плывя по

воде, не должно поминать зайца, потому что этого не любит водя-

ной» [Афанасьев 1865: 643—644].

Весь этот круг данных вскрывает древнюю и очень широко рас-

пространенную семантику образа зайца, а осетинский фольклор сви-

детельствует о вероятности вхождения в ареал этих представлений и

скифской среды. Тогда становится понятным и смысл мотива его

преследования, поражения. Известно, что выбор жертвенного жи-

вотного зачастую определяется стремлением обеспечить жертвова-

телю или всему представляемому им коллективу те свойства и спо-

собности, которые данному животному приписываются [Пропп

1963: 27]. Плодовитость же, плодородие в архаических концепциях

трактуется как эквивалент благополучия вообще, любого богатства,

успеха, могущества. Отсюда очень высокая смысловая нагружен-

ность ритуала принесения в жертву именно зайца. Сцены же пресле-

дования и поражения животного в искусстве должны трактоваться

как изобразительный эквивалент подобного жертвоприношения, о

чем подробно речь пойдет в следующей главе. Таково, как представ-

ляется, толкование этого мотива в скифском искусстве, отвечающее

всем сформулированным выше требованиям.

В свете приведенных данных в совершенно новом свете предста-

ет и описанный Геродотом эпизод скифо-персидской войны, от ко-

торого мы по необходимости удалились в этом экскурсе. Появив-

шийся перед скифским войском заяц оказался способен расстроить

его ряды не из-за присущего скифам анархизма, не по причине пре-

небрежительного их отношения к силе противника и не потому, что

это был удобный повод избежать сражения. Если в скифской среде

существовало представление, что принесение в жертву зайца обес-

печивает благополучие, то легко реконструировать обычай, согласно

которому встреченный заяц непременно должен быть пойман (resp.

принесен в жертву). Аналогии из разных областей иранского мира

подтверждают такую реконструкцию. Именно так, к примеру, рас-

суждает герой упомянутого нартского сказания: упустить зайца —

значит потерять свою великую славу. Еще выразительнее свидетель-

ство Ксенофонта (Сугор. И, 4), что заяц, растерзанный орлом на гла-

зах у отправляющегося в поход войска, был истолкован Киром как

доброе предзнаменование. Идентичный упомянутому скифскому

мотив преследования зайца собакой, изображенный сасанидским

воином на стене синагоги в Дура-Европос, В. Г. Луконин [1977: 184]

сопоставлял с остальными рисунками этой серии, воплощающими

борьбу иранских вельмож с римлянами, и на этом основании тракто-

вал как метафорическое выражение той же идеи победы иранского

оружия.

В свете всего этого описанное Геродотом появление зайца перед

войском должно было рассматриваться скифами как благое знаме-

ние о предстоящем сражении, но лишь при условии его поимки.

Именно поэтому данный эпизод как семантически весьма значимый

был включен в эпический рассказ о войне с персами. Но его значе-

ние, опирающееся на бытовавшие в скифской среде символические

коды, было вполне понятно слушателям скифского эпоса и в нем не

расшифровывалось. Геродот же, ориентируясь на другую аудито-

рию, должен был эту расшифровку добавить, но, не владея данным

кодом, расшифровал эпизод произвольно, в меру своего понимания.

Аналогичной представляется судьба в Геродотовом изложении и

второго фрагмента рассматриваемого эпического повествования, где

мы встречаемся с символическими кодами скифской культуры, —

эпизода с «дарами», посланными Дарию Иданфирсом (Herod. IV,

127 и 131 —132). Оскорбленный требованием подчиниться персам,

скифский царь отвечает: «Тебе вместо даров земли и воды я пошлю

такие дары, какие приличествует тебе получить». Позднее, увидев,

что Дарий оказался в затруднительном положении, «скифские цари

послали глашатая поднести Дарию дары: птицу, мышь, лягушку и

пять стрел. Персы спросили посланца о значении этих даров, но тот

ответил, что ему приказано только вручить дары и как можно скорее

возвратиться, и предложил самим персам, если они догадливы, объ-

яснить себе значение этих даров. Персы, услышав это, стали сове-

щаться.

Дарий высказал мнение, что скифы отдаются в его власть сами с

землею и водой, заключая [так] потому, что мышь живет в земле и

питается тем же плодом [земным], каким и человек, лягушка [живет]

в воде, птица более всего походит на лошадь, а под видом стрел они

передают-де ему свою военную силу. Такое мнение было высказано

Дарием; противоречило этому мнению объяснение Гобрия, одного

из семи лиц, участвовавших в низвержении мага; он толковал смысл

даров так: "Если вы, персы, не улетите в небеса, превратившись в

птиц, или не скроетесь в землю, подобно мышам, или не прыгнете в

озера, превратившись в лягушек, то не возвратитесь назад, будучи

поражены этими стрелами"».

Здесь, как и в рассмотренном фрагменте с преследованием зайца,

фольклорный характер построения эпизода явно соблюден: проти-

вопоставляются две трактовки даров, одна из которых оказывается

ложной и призвана продемонстрировать высокомерие и неоправдан-

ные амбиции Дария, его стремление увидеть в них знак покорности,

а другая содержит угрозу, демонстрирует намерение скифов к со-

противлению и соответствует истинному (с позиций рассказчиков

эпоса) смыслу ситуации. Тем не менее достаточно очевидна опреде-

ленная обработка этого эпизода Геродотом, проявляющаяся прежде

всего в упоминании здесь Гобрия. В принципе фигура некоего при-

ближенного персидского царя, дающего правильную трактовку да-

ров, вполне закономерна и в собственно скифском рассказе. Но под-

становка на эту роль именно Гобрия, который фигурирует и в дру-

гих, не связанных со Скифией частях рассказа Геродота (к ним сразу

же дается отсылка — упоминание его роли в воцарении Дария), при-

дающая этому рассказу определенную смысловую и композицион-

ную целостность, сквозное действие, — явный вклад в это изложе-

ние самого отца истории. Это позволяет допустить, что определен-

ной его обработке подверглись и другие детали эпизода. Показа-

тельно в этом плане, что даже в «истинном» толковании даров Гоб-

рием некоторые детали остаются никак не мотивированными, тогда

как в подобных символических посланиях любая деталь должна

быть значимой. Это относится прежде всего к числу посланных

стрел. Их, как сказано, пять, тогда как для выражения угрозы скиф-

ского оружия было бы достаточно одной стрелы, как одной птицы,

лягушки, мыши

. Попробуем, привлекая дополнительные данные о

присущих скифской культуре символических кодах и типологиче-

ские аналогии, подыскать толкование, которое объясняло бы все де-

тали и в то же время соответствовало общему смыслу эпизода.

В рассказе Геродота три посланных животных отчетливо соотне-

сены с тремя «мирами», с тремя зонами вертикального космоса:

птица — с небом, мышь — с землей, лягушка — с водой (что нашло

отражение и в «толковании Гобрия»). Эта трехчленная структура

хорошо соответствует упомянутой выше космической модели, вы-

ражавшейся в скифской культуре средствами самых разных симво-

лических кодов. В данном случае мы имеем дело с зооморфным

(зоологическим) кодом, имевшим в архаических культурах глобаль-

ное распространение [Топоров 1972: 93; Мелетинский 1976: 214],

хотя конкретные его элементы, соотносимые с зонами мироздания, в

разных культурах достаточно свободно варьируются [Топоров

19806: 445; Мелетинский 1976]. Наиболее устойчиво соотнесение

птицы с верхним, небесным миром. Что касается мира хтонического,

то неоднократно подчеркивалось, что он в скифской культуре спе-

цифически связан с водным началом [Абаев 1949: 242; 1962: 449; Ра-

евский 1977: 46—49]. Отметим попутно, что в уже приводившемся

нартском сказании о бракосочетании Хамыца в качестве зооморфно-

го воплощения дочери водного божества некоторые варианты назы-

вают не зайца, а, как и в интересующем нас фрагменте, лягушку.

Подробнее вопрос о зоологическом коде как средстве моделирова-

ния мира в скифской культуре будет затронут в следующей главе.

Сейчас же достаточно отметить, что три фигурирующих в послании

Иданфирса существа призваны выразить идею совокупности эле-

ментов мироздания: это мир скифов как целостность, во всей его

полноте, resp. Скифия.

Достаточно наглядные данные позволяют предположить, что ту

же идею моделирования пространственной структуры выражают

пять посланных Дарию стрел. Ритуалы, в которых именно полету

стрелы придается такая функция, имели в архаических культурах

весьма широкое распространение. Так, в древней Индии во время

происходившего каждые три года праздника царь выпускал стрелы

на четыре стороны света [Coomaraswamy 1943: ПО]. Аналогичное

действие осуществлялись в ходе древнеегипетского коронационного

ритуала и во время праздника Хеб-сед, призванного периодически

22*

возобновлять сакральное могущество фараона; сходная практика

бытовала в древнем Китае, Японии, у некоторых народов Африки

[Матье 1956: 22; Coomaraswamy 1943: 110—111]. Показательно чис-

ло выпускаемых стрел и направление их полета. По замечанию

Э. Кассирера, «нет, вероятно, такой космологии, даже сколь угодно

примитивной, в которой бы противопоставление четырех основных

направлений не проявлялось бы тем или иным способом как карди-

нальный момент понимания и объяснения мира» [Cassirer 1955: 98].

Иными словами, если зооморфный код в рассматриваемом случае

призван моделировать вертикальную «подсистему» космической

структуры, то четыре стрелы, пущенные по основным направлениям

света, моделируют ее горизонтальную подсистему. Впрочем, в неко-

торых традициях, например в Китае, в этом ритуале производилось

не четыре, а шесть выстрелов: помимо сторон света они направля-

лись еще в зенит и надир, и тем самым осуществлялось моделирова-

ние всего трехмерного пространства. Предпринятое в другом месте

[Раевский 1981] толкование найденных в кургане Куль-оба бляшек с

изображением двух лучников, стреляющих в противоположные сто-

роны, как воплощения ритуала, аналогичного описанному, позволя-

ет с определенным основанием предполагать существование подоб-

ной практики и в скифской культуре.

Главные векторы, призванные структурировать аморфное про-

странство, придать ему упорядоченность и «завершенность», могли

в архаических традициях маркироваться самыми различными сред-

ствами и символами: четырьмя мировыми деревьями, локализуемы-

ми по странам света (пятое дерево помещается в центре мира), че-

тырьмя божествами — хранителями мира типа индийских локапал

[Sircar 1972], различными животными и т. д. Выбор в рассматривае-

мом случае именно стрел как знака основных пространственных ко-

ординат определялся конкретной задачей: требовалось выразить не

только структуру пространства, но и идею его абсолютной со всех

сторон защищенности. Точную аналогию этому смыслу составляет

формула, сопровождавшая ритуал пускания стрел на четыре сторо-

ны света у африканского народа ниоро: «Я стреляю в народы, чтобы

победить их» [Матье 1956: 22—23].

Почему же, в отличие от приведенных аналогий, в рассматри-

ваемом эпизоде фигурируют не четыре или шесть, а пять стрел?

Скорее всего один вертикальный выстрел мог интерпретироваться

как эквивалент мировой оси, отмечающий центр мира, что делало

пускание стрел отдельно в зенит и надир, т. е. дифференцированную

маркировку верха и низа, излишним. Примеры именно такой редук-

ции шестичленной пространственной структуры мы находим, в ча-

стности, в древнеиндийской традиции, где число «пять» символизи-

рует одновременно и «полноту» моделируемого в ритуале простран-

ства, и его защищенность, безопасность [Gonda 1980: 37]. В интере-

сующем нас случае такую редукцию мог провоцировать и конкрет-

ный контекст: Иданфирс защищает свою страну с четырех сторон от

персидского войска и сверху — от персидских богов; родная же зем-

ля не может грозить скифам опасностью, она их естественный союз-

ник. В связи с последним объяснением интересно расхождение меж-

ду рассказом Геродота и упомянутой версией Ферекида: как уже го-

ворилось, в ней в числе «даров» названа лишь одна стрела, а кроме

того, те же три животных и не фигурирующий у отца истории плуг,

т. е. тот самый элемент, который в скифской мифологической сим-

волике соотнесен с землей, с нижней зоной мироздания (ср. первый

вариант генеалогического мифа у Геродота). При этом Ферекид пря-

мо интерпретирует включение плуга в состав «даров» как знак того,

что персы не владеют этой землей (resp. что она им чужая). По обще-

му смыслу это толкование согласуется с предлагаемым прочтением,

хотя детальная интерпретация версии Ферекида затруднительна.

Все сказанное склоняет к следующему прочтению символиче-

ского послания Иданфирса Дарию. Скифия — мир скифов во всей

совокупности составляющих его элементов: неба, земли и подземно-

го (водного) мира — недосягаема для персов, поскольку со всех сто-

рон защищена скифским оружием (ср. построение специально по-

священного аналогичной ситуации заговора «Атхарваведы» IV,

40 — «Против врагов с разных сторон»). Ведущая идея такого тол-

кования в целом соответствует той, которую у Геродота выражает

Гобрий, но оно больше соответствует составу «даров» и согласуется

с другими данными о скифской культуре.

Заканчивая этот несколько затянувшийся экскурс и возвращаясь

к общей характеристике предания о скифо-персидской войне, мы

можем сформулировать следующий вывод: как по структуре, так и

по большинству деталей его изложение Геродотом очень близко

следует почерпнутому им в Причерноморье скифскому эпическому

повествованию; оно лишь дополнено некоторыми данными, при-

званными дать греческой аудитории более полную и доступную ее

пониманию картину; принципиальные расхождения с «прототек-