Рорти P. Философия и зеркало природы

Подождите немного. Документ загружается.

ФИЛОСОФИЯ

ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ

ВВЕДЕНИЕ

Философы обычно считают, что их дисциплина занимается неу-

вядаемыми вечными проблемами, с которыми встречается каждый

предающийся размышлениям человек. Некоторые из этих проблем

касаются различия между человеком и другими существами и вылива-

ются в форму вопросов о соотношении ума и тела. Другие проблемы

касаются допустимости притязаний на знание и кристаллизуются в

вопросах об „основаниях" познания. Открыть эти основания — значит

узнать кое-что об уме и наоборот. Таким образом, философия как

дисциплина рассматривает себя как попытку подорвать или развенчать

притязания на знание со стороны науки, искусства или религии. Она

пытается делать это на основании специфического постижения при-

роды познания и ума. Философия может рассматриваться в качестве

оснований остальной культуры по той причине, что культура — это

совокупность притязаний на знание, и философия выносит приговор

по их поводу. Она может делать это потому, что постигает основания

знания и обнаруживает эти основания при исследовании человека-

познающего, „ментальных процессов" или „активности репрезента-

ции", которые делают познание возможным. Познать — значит точно

репрезентировать то, что находится вне ума; поэтому постижение

возможности и природы познания означает понимание способа кон-

струирования умом таких репрезентаций. Центральной проблемой

философии является общая теория репрезентации, теория, делящая

культуру на те области, которые репрезентирует реальность лучше,

другие — хуже, а также такие, которые вовсе не репрезентируют ее

(вопреки претензиям на это).

Мы обязаны понятием теории познания, основанной на постиже-

нии „ментальных процессов", XVII веку, в частности Локку. Мы

обязаны понятием „ума" как отдельной сущности, в которой происхо-

дят „процессы", тому же самому периоду, и особенно Декарту. Мы

обязаны понятием философии как трибунала чистого разума, призна-

ющего притязания остальной культуры или отказывающего в них,

XVIII веку, и особенно Канту. Но это кантианское понятие предпо-

лагает обращение к локковским понятиям ментальных процессов и

картезианских понятий ментальной субстанции. В XIX веке пред-

ставление о философии как дисциплине фундаментальной, лежащей

в основе притязаний-на-знания, нашло свое полное выражение в

сочинениях неокантианцев. Отдельные протесты против этой кон-

цепции культуры, как нуждающейся в „основаниях", и против пре-

тензий теории познания на выполнение этой задачи (например, голоса

Ницше и У. Джеймса) не были по большей части услышаны. „Фи-

лософия" заменила интеллектуалам религию. Это была такая область

культуры, где достигается подлинная глубина, где обнаруживаются

словарь и убеждения, позволяющие объяснить и обосновать деятель-

ность человека как рассудочную и таким образом раскрыть смысл

человеческой жизни.

В начале нашего столетия эти притязания были вновь высказаны

философами (особенно Расселом и Гуссерлем), стремившимися делать

философию „строгой" и „научной". Но в их голосах звучала нотка

отчаяния, потому что к тому времени триумф мирского над ре-

лигиозным был почти полным. Таким образом, философ не мог

больше зачислять себя в интеллектуальный авангард или же в ряды

защитников людей против сил суеверия. Далее, в течение XIX века

возникли новые формы культуры — культура сочинителей, интел-

лектуалов, которые писали поэмы, романы и политические трактаты,

критиковали чужие поэмы, романы и трактаты. Декарт, Локк и Кант

писали в тот период, когда благодаря успехам естественных наук

стала возможной секуляризация культуры. Но в начале XX века

ученые отдалились от интеллектуалов в той же степени, как и

теологи. Поэты и романисты в качестве моральных учителей юно-

шества заняли место как проповедников, так и философов. В резуль-

тате чем больше философия становилась „научной" и „строгой", тем

меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурд-

ными казались ее традиционные претензии. Попытки аналитических

философов и феноменологов давать „основания" и критиковать вы-

зывали недоумение тех, под чью деятельность подводились основания

или чья деятельность критиковалась. Философия в целом вызывала

недоумение тех, кто хотел идеологии или самоимиджа.

Именно в этом свете мы должны рассматривать работы трех

наиболее важных философов нашего века — Виттгенштейна, Хай-

деггера и Дьюи. Каждый из них в свои ранние годы пытался найти

новый способ сделать философию дисциплиной „оснований" — новый

способ формулировки окончательного контекста мысли. Виттгенштейн

пытался сконструировать новую теорию репрезентации, которая не

должна была иметь ничего общего с ментализмом, Хайдеггер — новое

множество философских категорий, которые не должны были иметь

ничего общего с наукой, эпистемологией или картезианскими поиска-

ми достоверности, а Дьюи — натурализованную версию гегелевского

видения истории. Каждый из них пришел к убеждению, что ранние

усилия были самообманом, попыткой сохранить определенную кон-

цепцию философии уже после того, как понятия, призванные воп-

лотить ее, были отброшены (понятия познания и ума XVII века).

Каждый из них в зрелые годы порвал с кантианской концепцией

философии как дисциплиной „оснований" и потратил много времени,

предостерегая нас от искушений, которым они были сами подвержены.

Таким образом, их позднее творчество было скорее терапевтическим,

нежели конструктивным, скорее наставительным, нежели система-

тическим; оно преследовало цель заставить читателя усомниться в

его собственных мотивах философствования, а не предоставить ему

новую философскую программу.

Все они — Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи — были согласны в

том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за

счет специальных ментальных процессов и постижимой через общую

теорию репрезентации, следует отказаться. С точки зрения всех

троих, понятия „оснований знания" и философии, вращающейся вокруг

картезианской попытки ответить эпистемологическому скептику,

должны быть отброшены. Далее, они отказываются от понятия „ума",

общего для Декарта, Локка и Канта, как специального предмета

исследования, локализованного во внутреннем пространстве,

содержащего элементы или процессы, делающие возможным познание.

Это не значит, что у них есть альтернативные „теории познания"

или „философии ума". Они вообще отбрасывают эпистемологию и

метафизику как дисциплины. Я говорю „отбрасывают", а не „воз-

ражают против", поскольку их позиция в отношении традиционных

проблем похожа на позицию философов XVII века по отношению к

схоластической проблематике. Они не тратят усилий на обнаружение

ложных предложений или плохих аргументов в работах своих пред-

шественников (хотя время от времени делают и это). Скорее, они

предвидят возможность таких форм интеллектуальной жизни, в кото-

рых словарь философских размышлений, унаследованный от XVII ве-

ка, кажется в той же мере беспочвенным, каким словарь XIII века

казался Просвещению. Чтобы утверждать возможность посткантиан-

ской культуры, в которой нет всеобъемлющей дисциплины, делающей

другие дисциплины легитимными или закладывающей для них ос-

нования, нет необходимости аргументировать против кантианской

доктрины. По крайней мере, не в большей степени, чем в случае

культуры, в которой религия либо не существует, либо не имеет

связи с наукой или политикой, необходимо аргументировать против

утверждения Аквинского о том, что существование Бога может быть

доказано естественным образом. Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи

подвели нас к периоду „революционной" философии (в куновском

смысле „революционной" науки), предложив новые карты территории

(а именно целую панораму человеческой деятельности), которые

просто не включают тех черт, которые доминировали в прошлом.

Эта книга представляет собой обзор развития последних фило-

софских исследований, особенно в области аналитической философии,

с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции,

которую я только что описал. Цель книги заключается в том, чтобы

подорвать доверие читателя к „уму" как к чему-то такому, по поводу

чего нужно иметь „философский" взгляд, к „познанию" как к чему-то

такому, о чем должна быть „теория" и что имеет „основания", а

также к „философии" как она воспринималась со времен Канта.

Таким образом, читатель, ищущий новую теорию по поводу старых

вопросов, будет разочарован. Хотя и я обсуждаю „решения проблемы

соотношения ума и тела (психофизической проблемы — примеч. пер.),

это делается не для того, чтобы предложить еще одно решение, но

для того, чтобы показать, почему я не считаю это проблемой вообще.

Опять-таки, хотя я обсуждаю „теории указания", я не предлагаю

какую-то конкретную теорию подобного рода, а представляю аргу-

менты того, почему поиски такой теории ошибочны. Эта книга,

подобно сочинениям философов, которыми я восхищаюсь, носит скорее

терапевтический, нежели конструктивный характер. Тем не менее,

предлагаемая терапия паразитирует на конструктивных усилиях тех

самых аналитических философов, чью точку зрения я подвергаю

сомнению. Таким образом, большая часть конкретных критических

замечаний о традиции, приводимых мною, заимствована у таких

систематических философов, как Селларс, Куайн, Дэвидсон, Райл,

Малькольм, Кун и Патнэм.

Этим философам я обязан за используемые мною средства в той

же степени, в какой я обязан Виттгенштейну, Хайдеггеру и Дьюи за

цели, ради которых используются средства. Я надеюсь убедить

читателя, что диалектика в рамках аналитической философии, которая

имеет хождение в философии ума от Броуда до Смарта, в философии

языка от Фреге до Дэвидсона, в эпистемологии от Рассела до Селларса

и в философии науки от Карнапа до Куна, должна сделать дальнейшие

шаги. Они, я полагаю, приводят нас к критике самого понятия

„аналитическая философия" и даже самой „философии", как она

понималась со времен Канта.

С точки зрения, мною принятой, различие между „аналитической"

и другими видами философии и в самом деле относительно неважно

— это скорее дело стиля и традиции, нежели различия методов или

первых принципов. Причина того, что эта книга написана языком

современных аналитических философов, с упоминанием проблем, об-

суждаемых в аналитической литературе, попросту автобиографичес-

кая. Это литература и словарь, с которыми я наиболее хорошо знаком

и которым я обязан своему видению философских проблем. Будь я

знаком с другими современными стилями философствования, эта

книга была бы лучше и полезнее, хотя, наверное, более пространная.

Я уверен, что разновидность философии, идущей от Рассела и Фреге,

подобно классической феноменологии Гуссерля, представляет просто

еще одну попытку поставить философию на такое место, которое, по

мысли Канта, ей должно было принадлежать, — место, с высоты

которого она может судить о других областях культуры благодаря

специальному знанию „оснований" этих областей. „Аналитическая"

философия представляет просто еще один вариант кантианской фи-

лософии, отличающийся от прежних главным образом тем, что в ней

обсуждаются скорее лингвистические, а не ментальные репрезентации,

скорее философия языка, а не „трансцендентальная критика" или

психология. Кроме того, эта философия предстает дисциплиной, име-

ющей дело с „основаниями". Такой упор на язык, как я утверждаю в

главах четвертой и шестой, не изменяет существенно картезианско-

кантианской проблематики и, таким образом, не придает философии

на самом деле нового самоимиджа. Потому что аналитическая фило-

софия все еще занята конструированием неизменного, нейтрального

каркаса для исследования и, таким образом, для всей культуры.

С современной философией традицию Декарта—Локка—Канта свя-

зывает концепция, согласно которой человеческая деятельность (и в

частности, исследование, поиск знания) происходит в рамках каркаса,

который может быть изолирован до того, как подводится итог иссле-

дованию, то есть исходя из множества априорно открываемых пред-

посылок. Потому что само убеждение в том, что есть такой каркас,

имеет смысл только в случае, если этот каркас навязан природой

познающего субъекта, природой его способностей или же природой

среды, в которой субъект существует. Сама идея „философии" как

чего-то такого, что отличается от „науки", не имеет особого смысла

без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы

могли бы найти неотвратимую истину, и без кантианского убеждения

в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты

эмпирических исследований. Само представление о том, что могла

бы быть такая вещь, как „основания знания" (всего знания — в

каждой области, в прошлом, настоящем и будущем) или же „теория

репрезентации" (всех репрезентаций, в известных словарях и таких

словарях, о которых мы и не помышляли), зависит от предположения,

что существуют такие априорные ограничения. Если мы придержива-

емся концепции познания Дьюи как обоснованной веры, тогда мы и

не будем думать, что есть постоянные ограничения на то, что мы

можем считать познанием, так как мы рассматриваем „обоснование"

(justification) скорее в качестве социального феномена, нежели в

качестве сделки между „познающим субъектом" и „реальностью".

Если мы придерживаемся виттгенштейновского понимания языка как

орудия, а не зеркала, мы не будем искать необходимых условий

возможности лингвистического репрезентирования. Если у нас есть

хайдеггеровская концепция философии, мы будем рассматривать по-

пытку сделать природу познающего субъекта источником необходимых

истин как еще один самообман в попытке заменить „техническими" и

четкими вопросами ту нашу открытость странным вещам, которая

послужила поводом к тому, чтобы начать мыслить.

Один из способов понимания того, как аналитическая философия

входит в традиционную картезианско-кантианскую структуру, заклю-

чается в том, чтобы рассматривать философию как попытку выйти за

пределы истории — попытку найти внеисторические условия любого

возможного исторического развития. В этой перспективе суть общего

послания Виттгенштейна, Дьюи и Хайдеггера оказывается истори-

цистским. Каждый из этих трех мыслителей напоминает нам, что

исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества

может быть просто апологетикой, попыткой увековечения некоторой

конкретной во времени языковой игры, социальной практики или

самоимиджа. Мораль этой книги также лежит в русле историцизма, и

три части, на которые она подразделена, призваны рассмотреть

соответственно понятия „ума", „знания" и „философии" в историче-

ской перспективе. Часть первая посвящена философии ума, и в первой

главе я пытаюсь показать, что так называемые интуиции, которые

лежат в основе картезианского дуализма, имеют историческое

происхождение. Во второй главе я пытаюсь показать, что эти интуиции

могли бы быть изменены, если бы физиологические методы предска-

зания и контроля заняли место психологических методов.

Часть вторая имеет дело с эпистемологией и с недавними попыт-

ками найти такие предметы, которые можно было бы рассматривать в

качестве „наследников эпистемологии". Глава третья описывает

генезис понятия „эпистемология" в XVII веке и его связь с кар-

тезианским понятием „ума", обсуждавшимся в первой главе. В ней

представлена „теория познания" в качестве понятия, основанного на

смешении обоснования притязаний-на-знание и их причинного объяс-

нения — смешении, грубо говоря, социальных практик и посту-

лированных психологических процессов. Глава четвертая является

центральной — в ней представлены идеи, приведшие к написанию

книги. Эти идеи принадлежат Куайну и Селларсу, и в этой главе я

интерпретирую атаку Селларса на „данность" и атаку Куайна на

„необходимость" как решающие шаги в подрыве самой возможности

„теории познания". Обоим философам присущ холизм и прагматизм,

которые они разделили с поздним Виттгенштейном и которые я хотел

бы распространить на большую часть аналитической философии. Моя

аргументация состоит в том, что когда это осуществляется особым

образом, эти два философа позволяют нам считать истину, говоря

словами Джеймса, тем, „во что лучше верить", но не „точной реп-

резентацией реальности". Говоря проще, они показали, что понятие

„точной репрезентации" является автоматическим и пустым комп-

лиментом, отпускаемым тем верам, которые помогают нам делать то,

что мы хотим. В главах пятой и шестой я обсуждаю и критикую

реакционные, с моей точки зрения, попытки рассматривать эмпириче-

скую психологию или философию языка в качестве „наследников"

эпистемологии. С моей точки зрения, только понятие познания как

„точности репрезентации" убеждает нас в том, что исследование

психологических процессов или языка — как средства репрезентации

— может делать то, что не смогла сделать эпистемология. Мораль

части второй в целом заключается в том, что понятие познания как

ансамбля точных репрезентаций — это только одна из возможностей

и что оно может быть заменено прагматистской концепцией познания,

которая устраняет свойственное грекам противопоставление размыш-

ления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним.

Историческая эпоха, в которой доминировали визуальные метафоры

греков, дала вобравший в себя эти метафоры словарь, кажущийся

таким же странным, как анимистический словарь доклассических

времен.

В части третьей я рассматриваю идею „философии" более тща-

тельно. Глава седьмая интерпретирует традиционное различие между

поисками „объективного знания" и другими, менее привилегирован-

ными, областями человеческой деятельности просто как различие

между „нормальным дискурсом" и „анормальным дискурсом". Нор-

мальный дискурс (обобщение понятия „нормальной науки" Куна)

есть некоторый дискурс (научный, политический, теологический и

какой угодно другой), который включает общепринятые критерии

достижения соглашения. Анормальный дискурс есть нечто такое, что

лишено этого критерия. Я говорю, что попытка традиционной фило-

софии эксплицировать „рациональность" и „объективность" в терми-

нах условий точности репрезентирования является вводящей в за-

блуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи

вневременным и что со времен греков самоимидж философии на-

ходился под влиянием этой идеи. В главе восьмой я использую

некоторые идеи, идущие от Сартра и Гадамера, для того чтобы

развить контраст между „систематической" и „наставительной" фи-

лософией и показать, как „анормальная" философия, которая не

соответствует традиционной картезианско-кантианской матрице, со-

относится с „нормальной" философией. Я представляю Виттгенштей-

на, Хайдеггера и Дьюи как философов, чья цель заключалась в

наставлении — в том, чтобы помочь их читателям, или обществу в

целом, порвать с устаревшими словарями и подходами, а не обес-

печивать „основания" для интуиций и обычаев настоящего времени.

Я надеюсь, что сказанного достаточно, чтобы стал ясен мой выбор

названия „Философия и зеркало природы". Именно образы, а не

суждения, именно метафоры, а не утверждения, определяют большую

часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого

является традиционная философия, представляет ум в виде огромного

зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых

точны, а другие — нет. Эти репрезентации могут исследоваться

чистыми, неэмпирическими методами. Без представления об уме как

зеркале понятие познания как точности репрезентации не появилось

бы. Без этого последнего понятия стратегия, свойственная философам

от Декарта до Канта, — получение все более точных репрезентаций

путем, так сказать, осмотра, починки и полировки зеркала — не

имела бы смысла. Без неявного предположения этой стратегии не-

давние разговоры о том, что философия должна заключаться в „кон-

цептуальном анализе", или „феноменологическом анализе", или „экс-

пликации значений", или же в анализе „логики нашего языка", или

„структуры активности нашего сознания", не имели бы смысла. Имен-

но такие разговоры передразнивал Виттгенштейн в Философских

исследованиях, и именно благодаря Виттгенштейну аналитическая

философия прогрессировала к „постпозитивистским" установкам, ко-

торые доминируют в настоящее время. Но чутье Виттгенштейна в

разрушении пленивших философов образов должно быть дополнено

историческим осознанием источника всего этого зеркального пред-

приятия, и мне кажется, что в этом заключается величайшее дости-

жение Хайдеггера. Хайдеггеровский пересмотр истории философии

позволяет нам усматривать возникновение декартовского образа в

греческой философии и метаморфозах этого образа в последние триста

лет. Таким образом, он позволяет нам „дистанцироваться" от тра-

диции. И все же ни Виттгенштейн, ни Хайдеггер не позволяют нам

увидеть исторический феномен зеркального образа, историю домини-

рования в умах западных философов окулярной метафоры в социаль-

ном плане. Оба эти человека предпочитали иметь дело с небольшим

числом избранных, а не с обществом, стараясь держаться подальше

от банального самообмана декаданса наступивших времен. Дьюи, в

свою очередь, хотя и не обладал диалектической остротой Виттген-

штейна и историческим умом Хайдеггера, писал свои произведения,

полемизируя с традицией зеркального образа, исходя из своего ви-

дения нового общества. В культуре его идеального общества господ-

ствуют идеалы не объективного познания, а эстетического видения. В

этой культуре, говорил он, искусства и науки будут „спонтанными

цветами жизни". Теперь стало ясно, я хотел бы надеяться, что

обвинения Дьюи в „релятивизме" и „иррационализме", выдвигав-

шиеся против него одно время, представляют собой защитный рефлекс

философской традиции, которую он атаковал. Такие обвинения не-

многого стоят, если принять во внимание критику зеркального образа

со стороны Виттгенштейна и Хайдеггера. Моя книга мало что добав-

ляет к этой критике, но я надеюсь, что она позволит пробить корку

философских условностей, которую тщетно пытался разломать Дьюи.

Часть первая

НАША ЗЕРКАЛЬНАЯ

СУЩНОСТЬ