Шантепи де ла Сосей. Иллюстрированная история религий
Подождите немного. Документ загружается.
191
Высеченный в скале храм в Нессике
Учение сансары основано на представлении об общем родстве всех организмов, в
кругу которых свободно вращается независимая от тела душа. Таким образом, одна и та
же душа может переселяться то в один, то в другой организм, даже в небесный или
адский, продолжая при этом свое существование точно так же, как и в земном существе.
Но это учение очень рано, уже в Каушитаки-упани-шаде, было поставлено в прямую связь
с примитивным учением о возмездии: каждый новый образ, возвышенный или
низменный, удобный или неприятный является последствием морального поведения в
предыдущем воплощении. Вполне развитую систему переселения душ мы видим в 12-й
главе книги законов Ману. Здесь все грехи разделяются на определенные классы и
соответствующим образом распределяются возрождения: телесные грехи ведут к
безжизненному бытию, словесные грехи превращают грешника в птицу или животное,
мысленные грехи - в члена низших каст. Или вот еще более обширное определение:
добродетель - стремление к духовным заслугам - ведет к существованию в виде бога;
деятельность - стремление к власти и богатству - приводит к возрождению в образе
человека; помрачение - стремление к чувственным наслаждениям - приводит к животному
бытию. В каждом из этих существований имеется целый ряд различных градаций: от
камней, насекомых и рыб, через все классы животных, до существования в виде
различных демонов, что тоже служит наказанием за чувственные вожделения и грехи.
Далее этот ряд продолжается через все классы человеческого общества: от игроков и
пьяниц до царей и рыцарей, а уже от них к различным высшим духам (каковы гандхарвы
и апсары) и лишь затем - к вершине человечества: к отшельникам, аскетам и брахманам.
Это высшее человеческое существование, достигнутое путем добродетели, является
последней ступенью в переходе к божественным существам все высшего и высшего
уровня, вплоть до Брахмы и непостижимого. И затем, после общих определений
приводятся частные случаи, как разбойник обращается в хищного животного, вор зерна - в
крысу, вор мяса - в ястреба, убийца брахмана - в собаку или осла, брахман, который
пьянствует или ворует, - в моль или ужа, осквернивший брачную постель своего учителя
возрождается вновь в виде терновника, чертополоха или в виде кровожадного животного.
В числе добродетелей, ведущих к высшим формам существования, присутствуют
воздержание от страстей, изучение вед и, в качестве высшей добродетели, почитание
брахманов.
Таким образом, учение сансары разрешает для индуса все вопросы жизненных
взаимоотношений. Проблемы, являющиеся для западной мысли невероятно трудными,
для индуса решаются очень просто.
Мыслители Индии и той части Азии, которая была затронута индийской религией, не в
состоянии отказаться от этого мнимого разрешения вопросов, хотя они и сознают, что
этим возложили на свои плечи тяжелый крест, оставив неразрешенной самую трудную
задачу, а именно: вопрос о том, как же выйти из этого вечного круговращения. И не
только индийская драма кончается просьбой: освободи нас от переселения душ, - но все
индийские секты и системы начинают и заканчивают выражением этого желания, и
величайшая из азиатских религий, буддизм, основана по существу своему на
неизбежности сансары.
ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ
192
Философия упанишад возникла в контексте религии и никогда не освобождалась из-
под ее влияния. Ведических мыслителей всегда интересовал вопрос жертвоприношений.
Чтобы придать этим мыслям настоящий философский характер, их нужно было
освободить от религиозной оболочки, привести в систему и развивать дальше, исходя из
определенных руководящих принципов. Это и было выполнено в системах философских
школ. Эти школы так же стары, как упанишады, и постоянно оказывали свое влияние на
ход мыслей последних, однако полная научная выработка их систем произошла, по-
видимому, позднее.
По отношению к религии эти философские школы занимают троякое положение: одни
делают робкие усилия не выходить из круга идей священных писаний (школа миманса):
другие стремились к дальнейшему, более свободному развитию мировоззрения вед
(веданта); и, наконец, некоторые пытались совершенно освободиться от методов и
результатов обычного религиозного образа мыслей (санкхья).
Значение школы миманса было очень невелико. Несвободная точка зрения сковывала
мысль, ограничивая ее ритуалистическими построениями и моральным объяснением идей,
изложенных в ведах. Школа не дала ничего достойного упоминания ни в религиозном, ни
в философском отношении. К главному понятию добродетели (дхарма) она приходит не
психологическим путем, а путем толкования текста.
Совершенно иначе обстоит дело с учением веданты, которое может быть названо
великим философским отражением индийского мышления. Вся совокупность взглядов на
сущность, происхождение и цели существования, всплывающих в ведах и
господствующих в большей части упанишад, приводится в этой философии в строго
последовательную и продуманную систему.
Школа веданты сознает свою связь с ведами и выражает это в своем названии: конец
цели веды (anta - конец); но фактическая связь имеется лишь с идеями новейших вед. С
религиозными представлениями древних гимнов они имеют мало общего. Система этой
философии известна нам только из сутр веданты, носящих название бадараяны, и из
сочинений великого комментатора Шанкара (около IX в. н.э.).
Здесь, как и в упанишадах, учение веданты есть не что иное, как философия
тождества. "Основная мысль веданты, кратко выражаемая ведическими словами "это ты
сам" и "я есть Брахма", - это отождествление Брахмы и души, выражающее то, что душа,
принадлежащая каждому из нас, не есть часть Брахмана или нечто от него исходящее, она
есть вечный, неделимый Брахман во всей его полноте и целости".
Познание Брахмана - это нечто более важное, чем почитание его. Поклонение имеет
дело лишь с низшим Брахманом, который обладает всякими атрибутами, свойствами,
отличиями и формами. Лишь познание - высшая наука - в состоянии подняться до
высшего Брахмана, который не имеет никаких атрибутов, образов или определений и
может быть представлен лишь посредством крайней абстракции или отрицательных
выражений. "Единственное, что можно сказать о Брахмане, не имеющем отличительных
признаков, - это то, что он не существует; только в этом смысле он есть нечто
существующее; если же понимать бытие в эмпирическом смысле, то он есть скорее нечто
не существующее".
Так как поклонение Брахме есть нечто низшее, то и достигается этим лишь более
низкая цель: успех в делах, счастье и самое большее - лишь постепенное спасение.
Познание же наивысшего Брахмы сразу дает человеку абсолютное спасение.
Задачей спасения является освобождение атмана из индивидуального существования.
Это последнее является чем-то совершенно непохожим на него и потому причиняет ему
страдание. Поэтому можно сказать, что индивидуальное существование есть страдание.
Но освобождение атмана не может осуществиться путем дел, поскольку дела, как
хорошие, так и плохие, требуют возмездия, благодаря чему влекут человека к новому
существованию, следовательно, дела обусловливают собой переселение душ. Точно так
же нельзя достигнуть освобождения путем нравственного очищения, так как подобное
193
исправление может иметь место только у доступного изменению предмета: атман же,
душа, о спасении которой идет речь, неизменна. Поэтому спасение может заключаться
лишь в познании того, что уже существует, но что, вследствие незнания, скрыто: "в
познании - спасение".
Те, кто не достиг этого познания, обречены при жизни быть стесненными и
связанными свойствами телесности, основанной на иллюзии. Но и после смерти они не
освобождаются от индивидуального существования, и их души подвергаются
переселению. Знание же, напротив того, дает абсолютное спасение от переселения души и
приводит к освобождению уже в этой жизни. Для знающего нет больше никакого мира, ни
тела, ни страданий и никаких правил поведения. Он не сотворит никакого зла, поскольку
он уничтожил в себе иллюзию - корень всякого зла. Он может быть уверен в
освобождении после смерти, ибо знание сжигает семена дел, так что для вторичного
рождения нет основания. Таким образом, для знающих с окончанием этой жизни
наступает полное и вечное освобождение; "духи жизни не проявляются в нем, но он
становится Брахманом и растворяется в Брахмане"8.
Веданта представляет собой спиритуалистический монизм: действительно
существующее есть лишь единое, притом духовное, - и это есть Брахма. Это
мировоззрение простое и цельное, но его совершенно недостаточно, поскольку оно мало
соответствует действительности; множественность вещей, реальность явлений, различие
между материей и духом остаются без всякого внимания со стороны Веданты.
Эти слабые стороны жреческого мышления не ускользнули от внимания
небрахманских мыслителей Индии: в то время, когда Веданта еще не успела даже
сложиться в определенную систему, философия Санкхья, выросшая из среды воинской
касты, уже выступила с критикой всего хода мыслей Веданты. Нежреческий характер
учения Санкхья, происхождение которого возводится к мифическому Капила, сказывается
в том, что оно совершенно отвергает всякую связь с ведами, отрицает какое бы то ни было
значение священных писаний и даже не желает касаться вопроса о божестве. Точно так же
эта философия отказывается определить существование как непосредственное единство
или как нечто исключительно духовное: философия Санкхья реалистична, множественна,
атеистична.
Что эта философия понимает мир как множественность, мы видим уже из названия
школы: "санкхья" означает "перечисление" - именно перечисление двадцати пяти начал,
из которых произошел мир. Реализм школы сказывается в том, что первым из этих начал
названа материя, или природа, в то время как дух составляет лишь последнее, 25-е начало.
Разгневанный Шива. В капище Кайласа, или Ранг-Махал
Материя называется пракрити, "созидающая"; дух или душа называется, как и в
упанишадах, пуруша (личность, гомункул). Обе эти величины, по сути, являются
самостоятельными и самодовлеющими реальностями, и обе мыслятся, как
множественности. Материя состоит из трех составных частей: сущности - начала легкого
и светящегося: страсти - начала возбуждающего и подвижного; тьмы - тяжести и
препятствия. Но у этих частей имеются и свои душевные стороны, такие как радость, боль
и апатия, - таким образом, они конституируют состояние человеческой личности. Материя
находится в постоянном движении и обмене; сансара - превращение, в котором
принимают участие также и неосвобожденные души, является предпосылкой системы
Санкхья.
Реальность и самостоятельность души обнаруживается, прежде всего, в том, что она не
тождественна и не сливается ни с какой сверхмировой божественной душой; вообще,
194
подобного представления даже не существует: под названием души учение Санкхья
понимает человеческую душу или, во всяком случае, множественность индивидуальных
душ, обнаруживающих свое многообразие именно в различии человеческих
существований и состояний. И по отношению к материи душа остается совершенно
самостоятельной, так как влияние, которое материя может оказывать на человеческую
личность через свои три составные части, касается лишь низшей, или психической, души
(телесной души), а настоящей или духовной не касается. Эта последняя совершенно
абсолютна, не имеет никаких качеств или атрибутов и недоступна материальному
воздействию. Абсолютная душа есть нечто исключительно духовное, это чистая мысль:
она неделима, вроде атома, и поэтому остается неизменной и непреходящей, не имеет ни
начала, ни конца.
Таким образом, между материей и духом существует абсолютное различие в их
сущности; это различие составляет, исходный пункт всей системы Санкхья, и оно же
составляет главное отличие от остальных проявлений индийского мышления, в
особенности от философии Веданты. Тем не менее учение Санкхья считает материю и
душу эмпирически связанными между собой, и эта связь признается даже необходимой:
без руководства мыслящей души материя двигалась бы бездельно, а без движения
материи душа оставалась бы бездеятельной, так как сама по себе душа не имеет объекта и
не могла бы проявить свою деятельность самостоятельно. Поэтому материя и душа могут
чего-нибудь достичь, лишь соединившись вместе. Это соединение является страданием
для души, поскольку всякая сознательная жизнь, благодаря тому что она основывается на
телесности, связана со страданием. Болезненное сознание своей связанности с телом есть
то мировое зло, устранение которого является высшей задачей человека.
Это устранение и есть спасение, которое достигается тем, что человек постигает
различие сущности тела и души. Когда он постигает, что участие души в существовании,
связывающем ее с телом, лишь призрачное, что это лишь отражение, мало изменяющее
душу, тогда он превозмогает страдание и мир. Ибо тогда он может устранить это
болезненное отражение, что недоступно для находящихся в непросвещенном состоянии
"неразличения".
Четверорукий кумир. (На фасаде храма)
Через это познание, которое очень трудно достигается по причине прирожденной
склонности человека к неразличению, совершается полное отделение духа от тела и
телесной души. Духовная душа не погибает, ибо она неделима и, следовательно,
неразрушима, она также не уходит к богу, ибо никакого бога нет. Точно так же нельзя
говорить и о блаженстве души, поскольку после ее отделения от тела она уже не
испытывает никаких чувств. Хотя по освобождении она продолжает свое индивидуальное
существование, но находится в состоянии абсолютной бессознательности. Тот, кто
получил освобождение, этого высшего состояния может достигнуть еще и при жизни, а
после смерти - уже несомненно.
Как и учение Веданты, философия Санкхья является стремлением к освобождению, но
в ней мыслительный характер освобождения сказывается еще резче, чем в первом. По
учению Санкхья не может быть и речи о том, чтобы какие-либо жреческие или этические
деяния ставились в заслугу и имели значение для освобождения, наоборот, они только
мешают ему осуществиться. Аскетические упражнения имеют смысл лишь в том случае,
если они направлены на повышение силы различения.
Точно так же и пессимизм в Санкхьи имеет более определенный характер, чем в
Веданте. Согласно учению Санкхья, всякое сознательное состояние причиняет боль.
Радость и счастье, существование которых доказывается опытом, в действительности не
195
существуют, так как "каждое удовольствие проникнуто страданием". И только во время
сна, лишенного грез, во время обморока человек временно избавляется от страдания.
Нельзя не признать за учением Санкхья и гуманности. Прежде всего, оно, хоть и в
виде полемики против жрецов, совершенно уничтожило разделение на касты и, в
противоположность Веданте, оставило открытым путь к спасению шудрам и женщинам.
Кроме того, каждый, достигший освобождения, может стать учителем истины. К
сожалению, активному проявлению этой любви к людям со стороны приверженцев
Санкхьи мешало учение о вреде всякой деятельности.
Подобно тому, как философия Веданты имела большое религиозно-историческое
значение благодаря своей связи с ведами, так и школа Санкхья имела не меньшее
религиозное значение благодаря тому, что она явилась философской предшественницей
величайшей из индийских религий - буддизма.
Но, прежде чем перейти к последней и старшей, родственной буддизму религии -
джайнизму, мы должны остановиться еще на своеобразном явлении брахманского
периода, на так называемом учении Йога.
Йога означает "привязанность", соединение души с высочайшим началом. Широко
распространившись, йога стала своего рода аскетическим упражнением, или духовным
умерщвлением плоти, при помощи которого стремились достичь того же освобождения,
что и при постижении философского познания. Упражнения Йоги заключались в
самогипнотизировании, которое достигалось определенными приемами: при помощи
неподвижного сидения на корточках, устремления взгляда в одну точку, задерживания
дыхания и непрерывного держания в уме абстрактных понятий или многозначительных
слогов, как, например, знаменитого Ом - мистической формулы Брахмы; состояние
экстаза позволяло чувствовать себя тождественным с высшим началом. Таков был
чувственный и бессмысленный способ, каким пытались достичь цели религиозной
философии, освобождения сознания. Йоги считали себя выше всяких определений и
рамок мирской жизни. Йог удостаивался той же власти над божеством, какой достигала и
ведическая жертва.
Йога, однако, не остановилась на этом духовном умерщвлении. Повсюду в
брахманизме мы видим склонность к истинному аскетизму. Отшельническая жизнь в
лесу, особенно ее последняя ступень, была обязательной формой жреческого аскетизма,
но телесное отрешение от мира отнюдь не ограничивалось этими установленными
упражнениями. Известно, с какой дикостью брахманские жрецы проводили умерщвление
плоти: вытягивание и связывание накрепко рук с целью их отсыхания, упорное смотрение
на солнце до слепоты глаз, неподвижное стояние между четырьмя огнями, стояние
целыми часами на голове или опасное балансирование на головокружительной высоте,
пост, при котором количество принимаемой пищи уменьшается и вновь увеличивается
сообразно возрастанию или уменьшению луны. Все эти упражнения носят характер
бездеятельного самоотречения или самоистязания. Йоги образуют философскую школу
постольку, поскольку они с достойной удивления энергией предаются анализу
мыслительного процесса, что всегда помогает им устранить все случайное, мешающее
постичь сущность вещей.
ДЖАЙНИЗМ
СЕКТА ДЖАЙНОВ И ЕЕ УЧЕНИЕ
Священное знание - изучение вед было с самого начала присвоено брахманской касте.
Однако, как мы видели, некоторое время спустя ситуация несколько изменилась: воинская
каста приняла активное участие в теоретических занятиях и даже заняла определенную
196
позицию, став выше веры в святость этих книг и относясь с некоторым пренебрежением к
тем, кто не способен отрешиться от писания брахманов. Гораздо более привлекательной
для благородного сословия была другая сторона брахманской жизни: практическое рвение
к святости, отрешение от мира и отшельничество; но жрецы, насколько было возможно,
ревниво отстраняли их от этого звания. "Ни один благородный воин не должен вступать
на монашеский путь" - этот принцип долго являлся непререкаемой формулой среди
брахманов. Но и в этом отношении запрет жрецов не остановил воинов: уже в VIII
столетии до н.э. мы замечаем аскетическое движение в касте кшатриев, приведшее к
образованию небрахманских сект. Наиболее знаменитые среди них - секта джайна и
буддизм; из этого движения вышли и другие секты, которые ныне причисляются к
индуизму. Но все эти секты вначале не признавались самостоятельными религиями.
Скорее всего, их нужно рассматривать как распространение известных воззрений
относительно вопроса о спасении, которые затем на практике вылились в монашеские
формы.
Торговцы-индусы
Люди различного звания, примкнувшие к секте джайна и буддизму, долго еще
продолжали придерживаться привычного брахманизма во всем, что касалось религиозных
церемоний и внешнего образа жизни.
Несомненное сходство между сектой джайна и буддизмом привело более старых
индологов (К. Лассен, Г. Вильсон, А. Вебер) к тому заключению, что секта джайна есть
лишь разветвление буддизма. Но все более поздние исследователи (Г. Якоби, Г. Бюлер, Р.
Гернле) отвергают это мнение. Фактическое сходство между обеими сектами состоит
лишь в общем наследии брахманского аскетизма. Первые пять из восьми или десяти
монашеских обетов джайнистского "ниргран-та" и буддистского "бикку" (так эти секты
называют своих монахов) вполне совпадают с обетами брахманских санньясин. Но те
особые заповеди, которые прибавляют к ним монахи джайны и буддисты, значительно
различаются между собой, причем джайнистские ближе всего стоят к брахманским. И
вообще, джайнизм, в отношении как монашеской практики, так и философских
принципов, гораздо ближе стоит к брахманизму; решительный разрыв с первобытными
воззрениями и гениальные нововведения имели место только в буддизме. Отсюда не
только следует то, что джайнизм был самостоятельной, параллельной буддизму сектой, но
и получает основание тот вывод, что джайнизм был старшим из обоих соперничающих
направлений. Этот вывод подтверждается историей основателя их секты.
Джайна получила название от слова, которым секта называла своего основателя и его
именем всех, достигших освобождения: jina, победитель. Относительно происхождения
секты нам известно немногое. Сказание повествует, что из 24 джайнов, которые
выступали в качестве провозвестников джайны, выделялись двое, заслуживающих
особого внимания: Парсва и Вардхамана. Последний является фигурой действительно
исторической. Относительно Парсвы, жившего якобы за 250 лет до Вардхамана, трудно
решить, является ли он личностью исторической или легендарной. В первом случае он,
по-видимому, является, основателем джайны, и начало этого движения приходится
отнести приблизительно к 850 году до н.э., а Вардхамана, выступивший лишь в 600 г. до
н.э., должен рассматриваться только как реформатор или обновитель секты джайнов. В
пользу последнего предположения высказались Якоби и Бюлер. Гернле сомневается, что
Вардхамана имел дело с уже сложившейся сектой джайнов, а не просто с выработанными
аскетическими упражнениями. Во всяком случае, движение, приведшее к развитому
джайнизму, появилось гораздо раньше, чем зародился буддизм, так как Вардхамана
является современником основателя буддизма. Будда стал более знаменитым в результате
197
невероятного распространения его религии. Но пророк джайны играет в современной
Индии большую роль и сохранил свое влияние над индусами, так как его религия гораздо
ближе индийской душе, чем учение Будды.
Индийские доспехи
Махавира (великий герой) - почетное звание Вардхаманы. Он был сыном мелкого
князька в империи Магадха и принадлежал к воинской касте. Он родился в Кундаграме,
предместье столицы княжества личчхавов, городе Весали. Происходил Вардхамана из
малозначительного рода Инатрика, но с материнской стороны приходился родственником
могущественному магадхскому правителю Бимбисаре, который покровительствовал
также и Будде9. До тридцати лет он вел светский образ жизни, но к этому времени, после
смерти своих родителей, он проникся строгим воззрением на жизнь, оставил жену,
родных и стал странствовать но миру как бездомный аскет. Двенадцать лет провел он в
тяжком самоистязании и глубоком размышлении. Тогда его осенил свет познания, и он
уверовал, что достиг звания святого. Он выступил тогда в качестве учителя, проповедовал
истину в духе Парсвы и, найдя много последователей в окрестных землях, основал
религиозную общину. Тридцать лет он действовал в качестве пророка, умер на семьдесят
втором году жизни, приблизительно за 467 лет до н.э.
С религией брахманов Вардхамана решительно порвал всякую связь. Мировоззрение
секты джайнов было совершенно атеистично, и по примеру философии Санкхья эта школа
смотрела на мир как на некоторое многообразие существ и материй. Но основное начало
всех вещей составляют не материальные атомы, а души, и эти души, представляющие
собой реальные, независимые формы существования, проникают во все сущее, даже в
материю. Это учение об активности души находится в резком противоречии с
соответствующим учением школы Санкхья и берет свое начало, по-видимому, в
философии Веданты. Мировой принцип является, однако, не только душевным, но и
этическим.
Согласно джайнизму, души, всегда привязанные к телу, странствуют в мире, вечно
изменяясь. Они прикованы к телу, так как стремление к деятельности, присущее душам,
побуждает их держаться чувственности и телесности.
Вся эта теория - в пределах индийского круга мышления - принципиально разнится с
буддизмом, так как последний и знать не желает никакой самостоятельно существующей
"души", а признает лишь различные "состояния сознания", растворяющиеся в нирване.
Эти психологические вопросы составляют предмет горячих споров между джайнистами и
буддистами, в которых, как правило, проигрывают последние, поскольку в своем учении о
душе они не могут объяснить ее переселение и в понятие "карма" вынуждены включать
то, чего недостает их понятию души. Для джайнистов же, с их теорией длительно
существующих и активных индивидуальных душ, переселение с точки зрения психологии
является вполне объяснимыми.
Продукт этой деятельности души в теле есть карма, действие. Карма есть заслуга или
грех, и характер и количество ее определяет судьбу человека, должен ли он перейти в
новое лучшее или худшее рождение или же он совсем освободится от переселения душ.
Грех приводит его к более низменному существованию, далее - к мертвой материи, а
заслуга возвышает до лучшего существования, наконец, даже до существования в виде
бога. Но этим цель еще далеко не достигнута; хорошее хоть оно и лучше плохого, но все
же и оно есть зло, форма гибельной кармы, и, следовательно, является помехой
освобождению. Только полное уничтожение кармы во всех его формах освобождает душу
от рабства, телесности и странствования. Это освобождение, абсолютное состояние, и есть
нирвана джайнов. Но в этой системе нирвана не является угасанием сознания, поскольку
198
душа остается, сущность ее неразрушима. Абсолютное состояние можно определить
только отрицательно - как независимость от кармы и телесности.
Искупляющее уничтожение кармы совершается тремя "драгоценностями" (триратна):
истинной верой в то, что джина победил мир, что он нашел спасение и является
прибежищем для верующих; правильным познанием того, что есть мир и каким путем его
можно победить; наконец, правильным поведением, практическим подавлением того, что
есть причина, карма10.
Нужно стараться победить в себе стремление к деятельности и помешать, таким
образом, накоплению кармы. А для того, чтобы уничтожить карму, накопившуюся от
других существований, необходимо вести аскетический образ жизни. Аскетизм
практикуется вполне в духе брахманов и имеет отрицательный характер, стесненный
всеми мерами деятельности, даже касательно настоящего самоистязания. Для секты
джайнов характерны две черты: во-первых, приверженцы ее часто ходят раздетыми и, во-
вторых, чувствуя приближение смерти, они добровольным постом стремятся ускорить ее
наступление. И в том и в другом отношении они следуют примеру своего учителя,
который в первые годы своих странствований сбросил с себя одежды и под конец
отказался от всякой пищи. Этому последнему печальному примеру джайнисты нередко
следуют и по сей день - так они исчерпывают последний остаток кармы и могут тогда
прямо перейти в нирвану.
Индийские племена - Тамульский кули
А вопрос, следует ли ходить без одежды, разделил джайнистов на два лагеря: на
дигамбаров (одетых в воздух), голых, и шветамбаров (одетых в белое). Это разделение на
две ветви произошло приблизительно через 200 лет после смерти Махавиры. Теперь это
различие почти исчезло, поскольку сейчас дигамбары считают нужным оставаться голыми
только во время трапезы, а также в совершенно исключительных случаях.
Однако не все приверженцы этой секты живут аскетами. Большая часть ее
сторонников состоит из мирян, которые исполняют меньше обязанностей, но зато могут
рассчитывать и на меньшую награду. В то время как аскет всецело отдается исполнению
священных обязанностей, мирянин может продолжать свою мирскую жизнь. Святые
обеты - "не обижать", "не говорить неправды", "не присваивать себе ничего без
позволения" и "упражняться в отречении", - исполнение которых предписано для аскетов
с крайней строгостью, являются для мирян лишь мягким этическим правилом. Однако
добровольная голодная смерть считается заслугой и для мирянина.
Джайна смотрели на мирских братьев как на полноправных членов общины (сангха),
которая включала четыре категории: монахов, монахинь, мирских братьев, мирских
сестер. Монахинь в настоящее время очень мало: это большей частью молодые вдовы
рано умерших мужей, которые иначе оказались бы без всякой опоры в жизни.
Расширение области джайнизма допущением мирян вызвало существенное изменение
религии в двух отношениях. Во-первых, секта на практике должна была отказаться от
своего строго атеистического характера. Идя навстречу религиозным потребностям
народа, она ввела культ джина, носящий отпечаток настоящего богопочитания, культ с
храмами и образами, с праздниками, с приношением цветов и курением фимиама. Во-
вторых, аскеты, чтобы иметь возможность заботиться о духовном наставлении этой
оседлой общины, вынуждены были заменить свое первоначальное бесприютное скитание
по земле оседлым образом жизни. Это привело к возведению монастырей, и деятельность
монахов джайнской секты распространилась на такие предметы, о которых первоначально
и не думали. В монастырях развилась весьма внушительная литература не только
религиозного и философского содержания, но и из области изящных и даже реальных
199
наук. Эта литература написана большей частью на народном диалекте пракрит.
Священные писания состоят из сорока пяти агам, из которых так называемые двенадцать
анг являются наиболее древними и важными. Известны авторы некоторых агам:
величайший из них Бхадрабаху, Каль-пасутра которого содержит биографию Вардхаманы.
С формальной стороны писания джайнистов однотонны и утомительны, полны
повторений даже там, где они написаны метрически, и не обладают той красотой и
возвышенностью, которыми отличается буддистская литература. По мнению Якоби,
составление канона (сиддханта) секты джайнов относится приблизительно к 300 г. до н.э.;
но окончательное редактирование состоялось лишь на соборе в Валаби, около 460 г. н.э.
В изобразительных искусствах, особенно в архитектуре, как видно по построенным
храмам, джайны достигли большего успеха, чем в литературе.
В настоящее время приверженцев секты джайнов можно найти в большинстве
индийских городов. Благодаря своему спокойному и серьезному образу жизни они
приобрели уважение в обществе и нередко выделяются своим могуществом и
благосостоянием. Так как земледелие, благодаря связанной с ним необходимости
уничтожать живые существа, им запрещено, то они занимаются большей частью
торговлей; особенно в западных и северо-западных провинциях они играют крупную
роль. С брахманистами они прекрасно уживаются, но с соперничающими буддистами они
прежде находились в натянутых отношениях. Об их взаимных отношениях можно судить
по писаниям буддистов, в которых джайны нередко упоминаются с немалым презрением.
Слово "Тиртхакара", которым обозначается пророк джайнизма (джина), означает на языке
буддистов не что иное, как "еретик".
БУДДИЗМ
ОБЩИЙ ХАРАКТЕР БУДДИЗМА
Буддизм, как и джайнизм, первоначально был монашеской религией, которая возникла
в кругах, принадлежащих к касте кшатриев, для удовлетворения религиозных
потребностей просвещенных людей, не бывших брахманами. Но учение Будды удаляется
гораздо дальше от первоисточников и от формы индийского благочестия вообще, чем
учение Джайна, именно в двух отношениях.
Индийское письмо магадги. Часть эдикта царя Ашоки из Гирнара
Во-первых, теория буддизма в главных своих чертах стоит на своем собственном
основании, между тем как учение Джайна в существенных пунктах зиждется
непосредственно на принципах то Веданты, то Санкьи. Но еще большее различие заметно
с практической стороны, именно то, что буддизм окончательно порвал с пристрастием
индусов к аскетизму, а джайнизм, как мы видели, все еще держится за аскетизм как за
одну из важных сторон своей практики. Отсюда можно выяснить различную судьбу
обеих, первоначально параллельных религий. Религия Джайна, как оставшаяся верной
индийской сущности, могла спокойно утвердиться в Индии, но она была там лишь одной
из сект среди других сект и никогда не проникала за пределы Индии. Буддизм после
быстрого расцвета и широкого распространения сравнительно скоро исчез из древней
области брахманизма, но зато легко проложил себе дорогу вне Индии и даже возвысился
на степень действительно мировой религии, освободившись от индийской ограниченности
и в то же время сохранив жизненную силу индийской религиозности.
200
Буддизм с самого начала был исключительно практически-религиозным движением.
Это противоречит часто встречающемуся воззрению, которое в появлении Будды желает
видеть образование новой философии или социальную реформацию. Что касается
философии, то Будда очень мало ею занимался; хотя его учение нельзя правильно понять
без знания философских систем, однако он так мало стремился к выработке новой
системы, что скорее даже не советовал своим ученикам заниматься такого рода делами.
Его учение было именно для тех, кто не мог удовлетвориться философствованием школ;
единственные вопросы, на которые он желал ответить, суть практические вопросы жизни:
что такое страдание, отчего оно происходит и как можно освободиться от страдания?
Столь же далек был Будда от того, чтобы выполнять социальную миссию, например
бороться с кастовым порядком. Такого рода мирские отношения не имели для него
никакого значения, и хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало интересовался
его устранением, что распространение его религии даже много содействовало
распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно из
освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали по
большей части к брахманам и воинской касте.
Также неверно было бы называть буддизм реформацией брахманизма. Будда
положительно не имел в виду улучшать брахманизм, но не хотел, собственно, и устранять
его. Так как он не признавал никакой святыни, общей с брахманами: ни богов, ни жертв,
ни Веды, ни философии, - то поэтому он и мог держаться в стороне от них. Он не хотел
отнимать у них ни йоты, но не желал и воспользоваться от них ни одной строкой; он искал
просто и исключительно для себя путь спасения, которого прошлое не могло ему указать.
Он хотел быть блаженным и, найдя спасение, пожелал указать путь к нему и другим: он
основал монашеский орден.
Следовательно, чтобы понять происхождение буддизма, недостаточно бросить взгляд
на теоретические предположения, указанные школьной мудростью брахманов и кшатриев;
как фон, на котором рисуется учение Будды, и тем более как почва для развития
образующейся позднее около его учения метафизики философия, конечно, имеет
значение; но та сцена, на которой выступил буддизм, стала гораздо жизненнее, чем эти
литературные течения.
Великое счастье, которое выпало на долю буддизма в сравнении с большинством
индуистских сект, не случайно и не незаслуженно: мы находим в этой религии много
практических качеств, которые не только были важны для внешнего успеха, но и дали
этому учению прочное и действительно религиозное содержание.
Прежде всего, буддизм имеет то неоценимое преимущество, что во главе религии он
поставил определенную личность в качестве жизненного образца и представителя
благочестия. Эта личность - Будда, вначале как человек и учитель, позднее как святой и
бог. То, чего всегда не доставало ведизму со всеми его богами и с его обширной
теологией, именно религиозного верования в идеальную личность, которая, обладая
совершенством и являясь представителем религии, всецело принадлежит ее
приверженцам, - то атеистический буддизм доставил своим последователям и этим самым
дал удовлетворение религиозной потребности людей именно тем способом, который
должен был оказаться особенно полезным для распространения религии. Серьезные и
простые рассказы о святом человеке: как он нашел спасение и каким путем он шел, - его
кроткая речь к людям и многосодержательные изречения его мудрости - все это должно
было оказать на народ иное влияние, чем деланные гимны о богах и судьбах богов,
которые всегда имели одно мистическое содержание и для большинства оставались
наполовину непонятными. Люди научались верить в Будду и на этой вере основывать
свою жизнь. Держаться за него и ходить в его духе - таков для буддистов верный путь.