Шантепи де ла Сосей. Иллюстрированная история религий
Подождите немного. Документ загружается.
211
образует в совокупности Вселенную (cakravala), и таких вселенных в неизмеримом
пространстве существует бесконечно много.
Еще колоссальнее становится картина мира в учении о мировых периодах. Как
возникла каждая вселенная, так же через некоторое время она и погибает, и в бесконечном
ряду следуют один за другим мировые века (kalpa). Вообще буддийское мировоззрение во
всех отношениях носит в себе элементы чудовищно громадного и беспредельного:
колоссальные величины, бесчисленность миров, головокружительный ряд
бесконечностей, который образует течение времени, и все это без начала и без конца, все
представляется в состоянии возникновения и исчезновения, и на этой сцене, согласно
взгляду буддистов, разыгрывается драма жизни.
Хотя буддизм и населяет небо бесчисленными богами, однако эта религия в своей
основной идее совершенно атеистическая. Девы - такие же существа, как и все другие;
они подвержены общему изменению вещей, и на них следует смотреть только как на
добавочные фигуры, которые своим согласием и подчинением должны еще более
возвышать чудесность Будды и его совершенных: "...велик Брама, но что значит он в
сравнении с одним из сынов совершенного". Но атеизм буддизма, как бы решителен он ни
был, все же не составляет положительного тезиса этого учения или догмата веры. И здесь
также мы имеем дело с невысказанным, подразумеваемым предположением; о боге в
собственном смысле в буддизме вовсе нет и речи, нет для него и места. В этом буддизм
сходится с философией Санкьи, а по отношению к брахманизму вместе с его философией
Веданты стоит в решительном противоречии. Он не знает ни Брамы, ни Атмана как
мирового духа, вообще никакого существа, которое утверждалось бы само собой и через
которое существовали бы вещи. В буддизме нет прочной опоры для существования, нет и
настоящего бытия; все находится в движении и изменении, все возникает и погибает;
очень верно указано было то характерное противоречие между брахманизмом и
буддизмом, что "брахманская метафизика во всяком возникновении усматривает бытие, а
буддийская во всяком кажущемся бытии видит лишь возникновение" (Ольденберг).
Согласуясь в этом атеизме с учением Санкьи, буддизм, однако, чрезвычайно далеко
стоит от положительных утверждений этой философии. Буддист не желает ни в
"веществах", ни в "душах" искать субстанциальной сущности вещей; он вообще не желает
рассуждать о какой бы то ни было субстанции, и реализм, который дает философии
Санкьи столь определенный отпечаток, совершенно исчезает в метафизике буддистов;
скорее можно столь же верно говорить об их акосмизме, как и об их атеизме, по крайней
мере, поскольку они не желают знать о мире самом в себе.
Таким образом, в буддизме не признается ни духовной, ни материальной "сущности
действительного бытия", что согласуется с уклонением его от всякого метафизического
утверждения; это отвращение от философии идет даже еще далее: запрещено говорить о
бытии, точно так же как и о небытии; ересь - считать мир как бесконечным, так и
конечным и говорить о вечности и невечности. Столь же далек буддизм от "почитания
ничтожества", как думали его охарактеризовать. Отрицание, которое вполне господствует
в этой религии, состоит в отречении от многих положительных состояний и утверждений,
а не в какой-либо особой теории отрицательного.
Что же остается при таком многоотрицающем мировоззрении? Формы и причины,
отвечает буддист; но его понятия в этом случае невозможно передать одним словом.
Санкары, что обыкновенно переводят словом "образы", суть прежде всего чисто
психологические состояния сознания, преходящие настроения или виды духовной
деятельности, которые возникают путем образования их из наших впечатлений и
предрасполагают к хорошим или дурным поступкам. Исходя из этого психологического
понимания, понятие санкары, по-видимому, распространяется на все существующее, так
что все вещи, как таковые, рассматриваются в смысле понятий, возникающих и
исчезающих. Впрочем, каждый санкара есть всегда член известного причинного ряда,
результат предыдущих состояний, бывших или в этом, или в одном из прежних
212
существований, и причина будущих действий. Поэтому санкарам соответствует другое
основное положение буддийской метафизики: закон причинности. Дхамма (закон), как он
называется, следует понимать не как физический принцип причинной зависимости, но как
нравственный мировой порядок, как принцип возмездия. Всякое деяние приносит свои
плоды и в силу закономерности вещей приводит к новым деяниям, к новым состояниям, к
новым формам существования, как физическим, так и духовным, - короче говоря, к новым
санкарам. Дхамма есть норма, согласно которой создаются образы, санкары суть формы, в
которых осуществляется закономерность.
Пагода Великого Будды
Эта тесная связь обоих понятий приводит к тому, что они мало-помалу сливаются; то и
другое становится выражением сущности вещей или самих вещей, выражением всего, что
есть в мире или, лучше сказать, всего, что совершается в мире. Как телесные, так и
духовные формы развития, все ощущения, все представления, все состояния, все, что
существует, т.е. что происходит, - все это есть дхамма, все это - санкара. Таким образом,
истинное понимание обоих понятий возможно, лишь если их брать в соединении с
основным понятием буддийской метафизики, с карманом; но чтобы подойти к этому
понятию, мы должны сначала рассмотреть учение буддизма о душе.
Сообразно с решительным субъективизмом буддийского мировоззрения существо
человека в буддийских умозрениях играет гораздо большую роль, чем существо вещей;
атман (на языке пали - атта) составляет центральное понятие в буддийском мышлении, но
понимать его нужно только в чисто субъективном смысле, как обозначение "самого";
соответственно этому теологические толкования этой религии основываются на весьма
обстоятельной и остроумной психологии. Для этой последней прежде всего характерно то,
что она отказывается от разрешения метафизической проблемы учения о душе, т.е.
вопроса о существовании души, или решает ее лишь отрицательным образом. "Я" для
буддистов существует лишь по-видимому; существует целый ряд представлений и других
состояний сознания, но нельзя ни обнаружить, ни представить себе носителя этих
состояний, который бы существовал сам по себе. "Я" остается лишь названием, которым
обозначают совокупность свойств или состояний индивидуума. Эта мысль нашла себе
классическое выражение в одном разговоре в Милинда-Панье, где учитель Нагасена
приводит царя Милинду к тому взгляду, что как отдельные части повозки, на которой тот
приехал, не суть сама повозка и слово "повозка" есть только слово - так же точно никак
нельзя указать и человеческую личность в разных видах душевной деятельности.
Остаются, следовательно, только психические феномены, сканда (на языке пали - канда).
Слово "сканда" служит для обозначения пяти классов, на которые распадаются свойства,
или составные элементы человека, а именно: рупа - вид, т.е. тело и его отправления,
ведана - ощущения, санна - восприятия, санкара - переработка чувственных впечатлений,
посредством которой возникают представления и настроения, виннь-яна - познание (того,
что воспринято и представлено). Как санкары, так и виньяны разумеются в смысле не
только психических, но и моральных состояний, которые вполне обусловливают собою
все положение индивидуума. Каждая из этих групп обнимает большое число состояний:
существует 28 руп, 89 винньян, а ведан даже 108. Результатом этих деятельностей тела и
души является поступок, или дело (карман, на языке пали - камма). Карман составляет
самый важный элемент в жизни души, потому что имеет непреходящее существование.
В буддийском пещерном храме
213
То, что переживает душа, прочная точка, вокруг которой движется жизнь, - это есть
карман. Сканды распадаются при смерти, "я" уничтожается вместе с ними; карман же
продолжает жить и приводит к новым существованиям. Так находит свое разрешение
загадка, каким образом неустойчивый индивид, составленный из кажущегося "я" и
преходящих сканд, может все-таки продолжать свое движение в процессе переселения
душ: из продолжающего существовать кармана образуются новые сканды, возникает
новый индивид, судьба и жизнь которого определяются свойствами кармана. Человек,
следовательно, продолжает существовать не в силу неразрушимости его души, но в силу
неуничтожаемости его дел. Так как карман, как носитель непрекраща-емости жизни,
образует из себя не только новые состояния сознания, но и новые телесные свойства, то
становится понятным, что он не может иметь чисто духовного характера. И на самом деле,
карман часто представляется как нечто материальное; вообще буддисты, при всем
спиритуализме своих воззрений, имеют удивительную склонность представлять духовное
материальным образом. Если в буддизме может быть речь о мировой материи, то это
именно есть карман, ибо из него возникает все живущее и движущееся. Благодаря этому
вещи приобретают известную точку опоры, мировоззрение же сохраняет свой
субъективный характер, потому что карман всегда остается как нечто созданное
индивидами.
Так как карман столь решительно является принципиальным, или основным
элементом существования, то два других основных понятия, санкара и дхамма, находятся
с ним в связи, так что даже и понять их можно лишь через него. В кармане мы находим
материал, доставляющий объект для формирования санкар: санкара есть форма
существования кармана, которая должна быть понимаема как нечто возникающее, но не
как возникновение, совершенно лишенное содержания. Дхамма, закон, выясняется сама
собой благодаря карману. Основной характер кармана всегда остается моральным; это
есть дело, и притом даже доброе или злое дело; но так как он при этом есть еще нечто
материальное, то в буддизме происходит отождествление морального и физического,
вследствие чего все процессы существования оказываются подчиненными моральному
закону. Из деятельностей сканд с нравственной необходимостью образуется тот или иной
род кармана, и наоборот, сообразно с родом кармана образуются вновь возникающие
сканды; и каждое новое существование непосредственно обусловливается хорошим или
дурным поведением предшествующих: причинность жизни есть этическая причинность, и
ею же определяются и телесные вещи.
Этот закон моральной причинности является руководящей мыслью в буддийском
учении о переселении душ. Эта основная теория индийского мышления врождена была
буддизму так же, как и философским системам и секте джайнов. Сам Будда нашел ее уже
готовою и, вопреки мнению Rhys Davids'a, смотрел на нее как на само собою понятную;
его учение в основе покоится на неумолимой реальности Самсары. Она есть неизменная
подкладка жизни: метафизическая и этическая связь существ; она есть мировое зло,
освободить от которого мир составляет стремление Будды и всех его последователей.
Если теперь мы возвратимся к четырем истинам и рассмотрим их на почве этого
мировоззрения, то мы можем гораздо лучше понять их смысл и значение. Пессимизм,
который лежит в первом положении: "все есть страдание", коренится именно в признании
непостоянства и преходимости всех вещей. Что все представляет собой только образы,
которые постоянно созидаются, чтобы затем опять уничтожаться. Безотрадная
предопределенность всех существований - вот источник буддийского страдания.
Поэтому пессимизм этот универсален и радикален. Он скорбит не о злополучии в
сфере существования, но о самом существовании как о злополучии; не только болезнь,
старость и смерть, но и самое рождение и подчинение закону рождения есть страдание.
Так как существование всегда есть нечто преходящее, лишенное субстанции, само себя
пожирающее, то в буддизме оно обозначалось в образе пламени. "Все, - говорит Будда в
214
"Проповеди огня", - пребывает в пламени. Глаза и все чувства находятся в пламени,
зажженном огнем любви, огнем ненависти, огнем соблазна; он зажигается рождением,
старостью и смертью, скорбью и воплями печали, заботой, страданием и отчанием. Весь
мир стоит в пламени; весь мир окутан дымом, весь мир пожрется огнем; весь мир
содрогается". Но из такого мирового пламени можно вынести только одну скорбь. "Как вы
думаете, ученики, чего больше: воды, находящейся в четырех великих морях, или слез,
которые пролиты и вами забыты, когда вы на этом широком пути блуждаете, странствуете
и скорбите и плачете о том, что вам досталось в удел то, что вы ненавидите, и не
досталось того, что вы любите?"
Буддийский домашний алтарь
Вторая истина, о происхождении страдания, приводит нас в характерную буддийскую
сферу. Страдание возникает в человеке, потому что люди привязаны к бытию. Человеку
присуща жажда (tanha, санскр. trshna) не только жизненных наслаждений, но и жажда
самой жизни, вообще существования. Так как существование само по себе исполнено
скорби, то страдание будет пребывать до тех пор, пока люди желают жизни и стремятся к
возобновлению существований; они не только стремятся к существованию, но и
производят его, совершая различные поступки и, следовательно, порождая карман, так как
из кармана возникает существование. И так как карман является, так сказать, субстратом
жизни, то привязанность к жизни в основе становится состоянием связи с карманом.
Привязанность (упадана) состоит как в наслаждениях и страданиях, так и в аскетизме и,
кроме того, в еретических мыслях, в числе которых в особенности упоминается аттавада,
признание того, что "я" существует само по себе. Искусство жизни состоит,
следовательно, в освобождении от упаданы, чтобы карман утратил свое могущество и не
влек нас от существования к существованию. Каким образом это становится возможным,
научает нас теория, которую Будда считает самой важной, но и самой трудной во всем
своем учении, именно теория последовательного ряда причинностей, или двенадцати
причин (нидана), которые вводят нас в бедствия жизни. Во главе этого ряда как главное
зло стоит незнание (относительно четырех истин), потому что оно приводит к санкарам
(или карману), а эти опять к сознанию, которое связывает сканды с данным индивидом. В
индивиде же действуют чувства, которые через соприкосновение с внешним миром
производят ощущения. А из этих последних возникает танха, жажда; из нее привязанность
(упадана), в силу которой мы остаемся связанными с процессом переселения душ
(самсара). Переселение же душ приводит к рождению, а с рождением приходят болезнь,
старость, смерть и прочие страдания. Если теперь устранить незнание, то весь ряд прочих
нидан распадается и вместе с ними уничтожается, следовательно, и страдание. Поэтому
надо усвоить себе в совершенстве четыре истины; тогда является возможность как бы
одним скачком освободиться от самсары и тем самым победить страдание. На вопрос
относительно субъекта этих состояний существует самый простой ответ, что формула
нидан распространяется на три рождения. Первое рождение состоит из санкар и
происходит из незнания; второе - из восьми последующих членов ряда до рождения и
страдания, которым обозначается третье рождение.
Состояние, в котором прекращается страдание, есть известная нирвана (на языке пали
- ниббана). Нирвану, которая в брахманизме является лишь гипнотическим состоянием
покоя, в джайнизме - бессознательным продолжением жизни, в буддизме следует
понимать как угасание танхи, страстей. Так описывается уничтожение страдания в
третьей истине. Но прекращение "жажды" достигается только с погашением винньяны,
познания, и нирвана становится, следовательно, после этого прекращением сознательного
состояния духа. Но вопрос в том, есть ли она в то же время и прекращение жизни. Против
215
этого говорит то, что нирвана может быть достигнута уже при жизни, а также то, что сам
Будда, находящийся в нирване, представляется живущим и теперь. Между тем
естественная последовательность буддизма требовала бы представления о нирване как об
окончательном уничтожении существования, ибо даже в самом факте существования
заключается зло, от которого нужно освободиться, именно страдание. Но Будда не сделал
такого последовательного вывода. Он избегает всякого решительного ответа на вопрос,
есть ли нирвана бытие или небытие, и теология заклеймила именем ереси как то учение,
что нирвана есть уничтожение, так же точно и то, что она не есть уничтожение. Ее можно
определить лишь отрицательно: это не-желание и не-сознание, не-жизнь, но также и не-
смерть; положительного о нирване можно сказать лишь то, что это есть такое состояние, в
котором освобождаются от переселения душ; и лишь с точки зрения бесконечных
возрождений с их последовательным рядом смертей и жизней является возможным
связать какое-нибудь понятие со словом "нирвана". Позднейший буддизм не мог
сохранить этой полнейшей неопределенности понятия и представляет себе нирвану как
блаженство, состоящее в свободе и одухотворении.
Четвертая истина учит, как достичь нирваны. Праведная вера, освобождающая от
незнания, является здесь важнейшим условием, но рядом с ней стоят две группы понятий,
заключающихся в словах: праведная жизнь и праведное самоуглубление. Первая группа
заключает в себе этические заповеди; она дает нам ясное понятие относительно этики и
положения этики в буддийской системе. Добро не представляет для буддистов самого
высшего, потому что добро всегда есть действие и должно быть побеждено, как всякий
карман. Но как предварительная ступень к высшему, добро необходимо в слове, в деле и в
жизни; зло приводит ко все более низким, более удаленным от нирваны возрождениям;
добро же посредством лучших возрождений предрасполагает к дальнейшим успехам на
пути к нирване. Имеет большее значение и более характерна для буддизма идея праведной
мысли и праведного самоуглубления. Последнее в особенности выражает собою не
столько правильность размышления и глубокомыслие, сколько известные проявления
экстаза, которые должны подготовлять дух к воспринятию высшего просветления. Таких
экстазов (Dhyana), которые все состоят в созерцании и телесной пассивности, существует
четыре группы, которые различаются между собою все более и более полной
бездеятельностью и бесчувственностью. Во время первой дианы уже отсутствует желание
и человек погружен лишь в обдумывания и взвешивание; во время второй он уже
превзошел это обдумывание, но еще существует радость и приятность экстаза, во время
третьей он освобождается и от чувства радости, во время четвертой, когда он больше не
дышит, исчезает и всякая приятность, и душа достигает полного безразличия. Экстаз, в
особенности в позднейшем буддизме, возбуждается не без внешних средств, которые
предпосылаются в определенном порядке выполнения и представляют удивительную
смесь волшебства и благоговения, добродетели и безмысленных душевных действий.
Совершенно магический характер имеет упражнение с "кругами" элементов. Нужно
окружить себя землей, водой, огнем и воздухом и, наконец, различными цветными
кругами; затем в молчаливом созерцании размышлять о значении этих кругов, причем
вполне рассмотреть их, и до тех пор пристально глядеть на них, пока совершенно ясно не
будешь видеть их с закрытыми глазами. Отвратительным представляется долгое
рассматривание трупа, причем нужно думать о том, что таковая же участь предстоит
нашему собственному телу; другое упражнение состоит в том, чтобы все время думать,
что пищу принимают только против своей воли. Вместе с такими упражнениями являются
другие упражнения в благожелании, симпатии и беспристрастности, равно как
размышление о Будде, его законе и учреждениях и т.д., употребление которых в качестве
искусственного средства для возбуждения экстаза очень подозрительно. Упражнение в
этих дианах сообщает человеку не только чародейственную силу, которая возносит его за
пределы земного, позволяет ему познавать его прежние существования и может перенести
его (соответственно степеням его экстаза) на одно из четырех небес дианов, но и делает
216
его познание святых истин непосредственным, и лишь такое непосредственное,
интуитивное знание заключает в себе достаточно силы, чтобы устранить роковое
незнание.
Тот, кто прошел все четыре дианы и в совершенстве исполнял их, становится святым"
(Arhat), "тем, кто заслужил" (нирвану). Приобретение достоинства архата составляет,
впрочем, по большей части задачу нескольких существований; при этом подробно
описываются различные стадии, через которые человек приближается к святому званию.
Sotapanna, "попавшим в поток", называется тот, кто только что вступил на путь святости;
его будущее спасение обеспечено, но он должен еще пройти несколько существований;
однако в низшие миры (ад, мир призраков, мир животных) он уже более не пойдет.
Следующая стадия - Sakadagamirпa, "однажды возвращающегося" (на землю); у него
страсть, ненависть и заблуждение сведены к минимуму. Anagaminbi не возрождаются
больше на земле; только в мире богов им предстоит еще возрождение, и там они
достигают нирваны. Но выше их стоят искупленные уже при жизни, которые тотчас
достигают нирваны, и это-то и суть архаты. Архат не имеет грехов и заблуждений,
совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно, и от всякой
привязанности к существованию; поэтому он уже освободился от власти кармана, он
состоит из одних сканд, которые, таким образом, после его смерти могут уничтожиться
без всякого остатка.
Буддийский монастырь
Нравственный идеал буддизма ясно виден именно из прославлений этого состояния
святости. Душевный покой есть то состояние, в котором заключается все блаженство,
полная независимость от мира, от его забот, его страстей, его мнений. "Будда, - говорит
Фосбёлл в своем Introduction to Sutta-Nipata (S. B. E., X, XV), - это монах, который оставил
мир и из семьянина сделался безродным странником, потому что от домашней жизни
происходит нечистота. У него нет никаких предвзятых мнений, он отбросил всякое
философское воззрение и никогда ни о чем не спорит. Он не испытывает ни радости, ни
огорчения по поводу чего-либо; у него нет собственности, он отрешился от всякой страсти
и желания и не привязан ни к добру, ни к злу. Он спокоен; при всех обстоятельствах он
остается неизменным; он безмолвен, как глубокая вода; он нашел мир, он знает
благополучие, состоящее в этом мире, он достиг бессмертного мира, неизменяемого
состояния нирваны". Таким образом, душевный покой Будды столь полон, что он состоит
в абсолютном равнодушии не только ко всякому наслаждению и страданию, но и к добру
и злу; свою собственную жизнь он презирает так же, как и благополучие и богатство.
Его отношение к другим существам, животным и растениям, так же как и к людям,
является самоотверженным благоволением. Нежная симпатия ко всему живущему
присуща буддисту; он не должен никого убивать, никому вредить, ни к кому относиться с
гневом или со злобою, так как вражда никогда не прекращается враждой; вражда
прекращается любовью, таково древнее правило; впрочем, слово, которое мы переводим
как любовь, правильнее, пожалуй, передать словом "невражда"; примеры этой
добродетели, которые упоминаются, имеют тоже отрицательный, пассивный характер:
такой-то не мстил за обиду, а другой снес несправедливость или на грубые слова отвечал
кротко. Даже сострадание холодно, да иного и нельзя ожидать там, где так громко
прославляется апатия. Матери, которая горюет об умершем сыне, Будда не может
предложить иного утешения, как послать ее в другие семьи, чтобы она убедилась, что в
каждой семье есть свое собственное горе и что "мертвых много, а живых - мало".
При всем самоотречении по отношению как к самому себе, так и к ближнему у
буддийского монаха преобладает, однако, крайне сомнительного свойства сознание
217
собственного достоинства: если он восхваляет серьезность убеждения, бодрость духа,
строгость поведения, что все необходимо для спасения, то не забывает при этом
похвалить самого себя за серьезную, добрую и строгую жизнь, в особенности же за свою
мудрость, свое познание истины, которая возносит его до небес над обыкновенными
людьми и делает его выше Брамы и богов. С неменьшей гордостью, чем самый
тщеславный стоик, он умеет отличать мудрого человека от глупого: "...как на куче
придорожной грязи процветает лотос, полный благоухания и отрады, так и ученики
совершенного сияют своею мудростью среди тех, которые подобны грязи, среди людей,
блуждающих во тьме".
Это высокомерие монах сохраняет также и по отношению к членам общины. Вопреки
первоначальным взглядам Будды уже во время его жизни в общину стали приниматься
миряне, причем последние, сохранявшие свое светское звание, и до сих пор еще лишь из
милости состоят наряду с орденом монахов, хотя они уже составляют большинство
буддистов. Поскольку мирянин может надеяться достигнуть лишь низшей цели, высшая
награда для него то, что в ближайшем возрождении он будет монахом и таким образом
приблизится к нирване, - постольку же на нем лежит и меньшее число обязанностей, чем у
монаха, так что в буддийской этике нужно проводить строгое различие между
нравственными законами для монахов и теми, которые нужны лишь для мирян.
Мораль буддизма представляется нам отчасти в виде различных школьных
наставлений, которые так разработаны, что не без основания говорится о методизме и
казуистике буддизма, отчасти же в виде прекрасных правил и трогательных рассказов. В
этой морали не следует искать оригинальности; здесь также в буддизм перешло много
общего индийского достояния. Если мы обратимся к отдельным предписаниям, то самые
важные мы находим собранными в декалоге (Дазасила), который, впрочем, содержит в
себе немного нового. Первые пять запрещений состоят в следующем: не убивать никакого
живого существа, не красть, не нарушать супружеской верности (для монахов вообще не
касаться женщины), не говорить неправды, не пить горячительных напитков. Пять
следующих касаются только монахов: они запрещают еду в неустановленное время,
участие в светских удовольствиях, употребление нарядов и благовоний, мягкую постель,
принятие денег. В другом несколько отличном от этого декалоге грехи разделяются на
плотские, словесные и мысленные. В отдельных случаях эти предписания разработаны
весьма казуистически. Также для отношений между родителями и детьми, учителями и
учениками, между мужем и женой, между друзьями, между господами и рабами,
монахами и мирянами дается по пяти или по шести правил для той и другой стороны. Что
буддийская мораль имеет много различных сторон, это ясно вытекает, между прочим, из
приписываемого Будде многократного увещания соединить воедино Самадхи
(самоуглубление), Панна (мудрость) и Сила (справедливость) - триаду, которую Рис
Давид сравнивает с христанской верой, разумом и делами. Но всего важнее отношение
активной стороны нравственной жизни в буддизме к ее пассивной стороне. История
прежних существований Будды, равно как и других буддийских святых (Пурна, Кунала и
др.), содержит трогательные черты благожелательности, сострадания, милосердия,
участия, кротости, благодеяний и любви; также Дхаммапада и другие сочинения
прославляют такого рода добродетели: любовь, которая побеждает ненависть, и т.д. Но, с
другой стороны, ценность этих заслуг ставится невысоко. Они, пожалуй, полезны, но
только на более низкой, подготовительной ступени; если бодисатва проявляет их, то у
Будды их уже более нет; даже признавать эту деятельную нравственность за высшую
считается прямо ересью. Так как буддизм почти исключительно дает запрещения и
никаких положительных заповедей, то для настоящего святого, для монаха,
нравственность имеет чисто отрицательное значение; всякое действие является оковами,
от которых он уже свободен; чем более он похож на мертвеца, тем он ставится выше. Если
буддийская мораль и имеет некоторые прекрасные стороны благодаря той ревности,
которую она, заботясь о собственном блаженстве, обнаруживает в борьбе с искусителем
218
Марой, равно как благодаря учению о добродетели, которое она проповедует словом и
примером, то она имеет и свои темные стороны, выражающиеся в низкой оценке этой
добродетели, а равно и всех общественных отношений и всякой активной нравственности.
Необходимые следствия этого - отсутствие положительного чувства долга, презрение к
труду, к женщине и ко всем условиям земной жизни. Задачей человека является не то,
чтобы занять известное положение в мире, но чтобы бежать от мира. Эта отрицательная
мораль имеет такое решающее значение для сущности буддизма, что нет ни малейшего
основания разделять мнение Эд. Гарт-манна, будто этот ее характер может вполне
сгладиться, и ожидать в будущем от буддизма полезного содействия к достижению
положительных целей человечества.
ОБЩИНА
"Тройное сокровище", Тиратна, - так буддизм часто называется своими
последователями, - сообразно трем опорам, или твердым пунктам, которые они находят в
религии: Будда, Дхамма, учение, и Самга, община. Если мы, рассмотрев Будду и Дхамму,
обратимся теперь к Самге, то прежде всего должны припомнить, что община Будды есть
орден нищенствующих монахов. Настоящий буддист отрешился от мира если не для того,
чтобы жить отшельником в абсолютном уединении, то чтобы примкнуть к монашеской
конгрегации. Самое обычное имя, которое он носит, - это Bhikkhu, "нищий", что менее
удачно переводится словом "духовное лицо", чем словом "монах, член ордена". В
условиях и правилах ордена опять нет ничего такого, что было бы совершенно чуждо
индийской жизни. Круг сынов Шакиев был похож на школу, которая собиралась около
какого-нибудь знаменитого брахмана, и даже о набожных отшельниках (Самана, Санниа-
зин или как бы они ни назывались) нам уже много раз приходилось упоминать, говоря о
временах, предшествовавших буддизму. Но в буддизме прежде всего была та
особенность, что ученики даже после смерти своего учителя оставались объединенными
без всякого видимого центрального пункта. У Будды не было преемника, следовательно,
община не имела главы. Постоянное духовное присутствие личности учредителя может
действовать в качестве мотива индивидуального благочестия, но Будда продолжает жить
только в проповеданном им учении; являясь его последователями, монахи сами себя
спасают; свет свой они несут в себе самих. Таким образом, в этом монашеском ордене нет
никакой централизации. Никто не имеет руководительства целым; монахи, находящиеся в
одном месте, действуют сообща; в крайнем случае, живущие по соседству образуют
диоцезы, но дело не доходит до более широкого объединения. Высшим авторитетом в
ордене остается слово Будды, и, благодаря обычной фикции, даже позже введенные
правила приписываются ему. К числу многих условий, необходимых для успеха ордена,
на которые указывает Магапариниббана-Сутта, принадлежит привязанность к заведенным
издревле порядкам, стремление крепко держаться тех учреждений, которые установлены
Буддой.
Поступление в орден не представляет затруднений. Уже на седьмом или восьмом году
можно быть допущенным в качестве ученика (саманера), но только в 20 лет получается
посвящение. Церемония посвящения (упасампада) крайне проста; в собрании не менее как
десяти членов кандидату предлагаются установленные вопросы, и если на них получены
удовлетворительные ответы и никто из присутствующих не делает возражений, то он
вводится одним из старших монахов и принимается собранием. Единственная иерархия
между братией основывается на старшинстве и на обладании достоинством святого
(архата). Среди вопросов, предлагающихся вновь поступающему, есть и вопросы насчет
существующих препятствий. Они разнообразны: убийцы отца, матери или святого, те,
которые оскорбили Будду или возбудили в общине раскол, те, которые страдают
известными болезнями, но главным образом те, которые не правоспособны (рабы,
219
должники, солдаты или не получившие разрешения от родителей), не допускаются в
общину. В отдельных случаях эти определения иллюстрируются разного рода рассказами.
С другой стороны, так же легок и выход из ордена. Монаху, у которого оказываются
слишком сильными или чувственная страсть, или стремление жить с родственниками, или
что-нибудь иное, привязывающее его к миру, или же у которого зародилось сомнение в
истине, во всякое время предоставляется свобода возвратиться в мир, и за это его так мало
осуждают, что он даже как мирской брат может оставаться в дружеских отношениях с
орденом.
Одеяние монаха чрезвычайно просто. У него три предмета одежды: нижняя одежда,
верхняя и ряса, цвет ее на юге желтый, на севере красноватый. Собственно, он сам должен
приготовить себе эту одежду из собранных им лохмотьев, но, конечно, этому правилу
вообще никогда не следовали. Другие платья, башмаки, зонты и т.д. составляют
непозволительную роскошь; но против существующего у других монахов обыкновения
ходить нагими буддизм высказывает протест. Далее, у Bhikkhu есть бритва, игла, пояс,
сито, чтобы не проглотить с водой какое-нибудь насекомое, в большинстве случаев
зубочистка, четки, всегда чашка для подаяний, так как он должен собирать в виде
милостыни необходимое пропитание, ходя из дома в дом по богатым и бедным. Деньги он
не может принимать ни при каких обстоятельствах; но и при собирании пищи он должен
воздерживаться от всякой навязчивости, даже не может собственно спрашивать, но лишь
показываться. В обычное время ему предписывается крайняя умеренность в пище, но во
время болезни он может принимать в качестве лекарства и то, что в другое время ему
запрещено; перечисление этих средств дает возможность составить себе представление об
индийской фармакопее.
Что касается жилища, то правило, вменяющее монаху в обязанность жить под
открытом небом, в пустыне, на церковных дворах или под тенью дерева, не дает нам
картины действительности. Последняя показывает нам, что монахи чаще живут - и не
только в дождливое время года - в хижинах или домах, а часто вместе проживают в
монастырях, учрежденных большей частью богатыми благотворителями (Вихара,
Самгхарама) и снабженных хорошо устроенными помещениями для собраний,
кладовыми, обеденными залами, купальными комнатами. Странствующие монахи
находили приют в таких монастырях. По крайней мере, для позднейшего времени
процветание этих монастырей, которые во многих случаях являлись центрами учености,
засвидетельствовано китайскими паломниками. Нечего и говорить, что монахи при этом
не занимались никаким трудом, кроме ежедневного хождения за сбором милостыни; их
занятия состояли в духовных упражнениях, предпочтительно в упражнениях диана, и в
чтении или списывании священных книг.
Дважды в месяц происходило собрание монахов одного и того же округа, в дни
полнолуния и новолуния. Порядок этого собрания указывает формула Пратимокша; слово
это не имеет точно определенного значения; оно объясняется как формула облегчения от
тяжести, т.е. тяжести грехов чрез покаяние и отпущение, или как формула защиты
(панцирь против греховного соблазна), или, в более общем значении, как общинный
порядок. Во всяком случае, содержащиеся в этой формуле правила берут свое начало из
древних времен, так как у обоих отделов церкви они были почти тождественны. На
церемонии один из монахов, обычно старший, ставит вопросы, на которые остальные
затем отвечают. Пратимокша состоит из десяти частей: 1) предварительная проверка того,
исполнены ли законные условия для открытия собрания; 2) введение; 3) перечисление
грехов, карающихся изгнанием из ордена; 4) грехи, за которые исключают только на
некоторое время, но позднее опять принимают; 5) сомнительные случаи; 6) проступки, за
которые конфискуется какая-либо часть имущества; 7) грехи, которые нужно искупить; 8)
грехи, в которых нужно покаяться; 9) дела, которые приличны; 10) все то, что касается
примирения несогласий. Как видно из сказанного, целью этих собраний является
покаяние; но позднее вошло в обычай раскаиваться заранее, чтобы никто не являлся на
220
собрание, не искупив вины. Однако и потом прочитывание Пратимокши было полезно
монахам как напоминание об их обязанностях и для взаимного контроля в общине. Мы не
будем приводить в отдельности относящиеся сюда постановления. Доступ в собрания
имели только монахи; миряне, новопосвя-щаемые и монахини исключались из них.
Четыре главных греха, которые ipso facto влекли за собой изгнание навсегда из ордена,
суть плотское совокупление, воровство, убийство и ложное утверждение, что кто-либо
обладает сверхчеловеческой силой и достоинством архата.
Составлены были также длинные списки других проступков и приличных и
неприличных дел, в том числе многочисленные предписания о том, как нужно есть,
плевать и т.д. Вопреки утверждению Ольденберга мы не можем не считать "пошлым и
мелочным это серьезное и заботливое повиновение заповеди даже в мелочах". Один раз в
год, в конце тихого времени года, устраивалось, кроме того, еще одно собрание,
называемое Паварана, на котором каждый приглашал присутствующую братию указать
ему какие-либо проступки, в которых он еще не раскаялся, чтобы он мог в них принести
покаяние.
Индокитайский полуостров.
Карта XIX века
Если, таким образом, община является, в сущности, конгрегацией монахов, то
благодаря допущению монахинь и мирской братии была сделана двойная уступка. Мы
уже видели, как низко ценил буддизм женщину; это ясно обнаруживается также в форме
устройства, данного ордену монахинь. Монахи и монахини составляют не одну, а две
общины; монахини во всех важных делах подчиняются монахам; восемь высших правил,
касающиеся их, настаивают прежде всего на почтении, которое они обязаны оказывать
монахам. Их жизнь была похожа на жизнь монахов, но по числу и значению они всегда
уступали последним.
Храм изумрудного Будды в Бангкоке
Если высшая цель может достигаться лишь в монашеской жизни и если эта жизнь
является всеобщим назначением, то ясно, что непоследовательно приобщать мирян к
духовным благам. Тем не менее так будет, конечно, происходить с самого начала. Самые
условия жизни ставят поддержание конгрегации нищенствующих монахов в зависимость
от благотворительности благочестивых мирян; поэтому легенда Будды прославляет,
например, щедрость состоятельных домовладельцев и князей. Но эти мирские друзья
монахов не составляли настоящей общины. Нет никакой церемонии, посредством которой
Упасака (почитатель) или Упасика (почитательница) принимались бы, как таковые, в
общину; они могут высказывать в присутствии монаха формулу, выражающую, что они
присоединяются к триаде, но это не считалось установленным актом в законах общин. Им
вменялось в обязанность исполнение пяти главных заповедай, да и то скорее
рекомендовалось, так как не было никакой дисциплины, которая бы следила за
исполняющим и неисполняющим их. Фактически, каждый доброжелатель монахов,
который предлагает им милостыню или приглашает к трапезе, становится мирским
братом. Что при этом оказывалось нужным защищать их от невежливости и
злоупотреблений со стороны монахов, доказывается многими предостережениями,
находящимися в текстах. Но, в конце концов, монахи ничего не могли с ними сделать:
единственное наказание, которое можно было наложить на них, состояло в том, чтобы не