Шейко В.М., Богуцький Ю.П., Германова де Діас Е.В. Культурологія: навчальний посібник
Подождите немного. Документ загружается.
вирішувати філософські проблеми – питання про буття, питання філософії
природи, філософії релігії, етики, логіки, виходячи з переконання, що філософія
може бути розроблена й обґрунтована як теоретична умоглядна наука, тобто без
звернення до дослідних даних. У другий період (з початку 70-х рр.) Кант
намагався строго визначити явища від речей як вони існують самі по собі, від
«речей у собі»; останні, на думку Канта, не можуть бути дані в досвіді. У цьому
випадку Кант намагався довести, що речі самі по собі непізнавані, пізнати
можливо лише явища або той спосіб, яким ці «речі в собі» впливають на людину.
У цей період Кант досліджував склад, походження й межі різних функцій
пізнання. Це навчання Кант називав «критикою розуму», по суті, воно було
агностичним, тому що обмежувало розум, відмовляло розуму в здатності пізнати
сутність речей, залишаючи за ним пізнання лише явищ. Кант вважав, що таке
обмеження розуму пізнанням одних лише явищ необхідно для розвитку науки,
оскільки воно позбавляє основи логічні докази буття Бога й потойбічного світу.
Однак Кант усе-таки вважав, що вірити в Бога не лише можна, але й необхідно,
тому що без віри не можна примирити вимоги моральної свідомості з існуванням
зла. Кант не вірив у те, що зло, існуюче в житті, може бути усунуте. Він шукав
розради у вірі: гармонія й моральний порядок можливі не в реальному
емпіричному житті, а в мислимому, але незбагненному інтелігибельному світі.
Наукове збагнення, або пізнання, – розумове, а не розумне. Віра в Бога – гарантія
того морального порядку, який не може бути знайдений в емпіричному світі.
Визначальне місце у творчості Канта «критичного» періоду належить
дослідженню здатності розуму. На відміну від звичайної логіки, де під розумом
розуміється здатність умовиводу, Кант розглядав розум як здатність умовиводу,
що приводить до виникнення ідей. За Кантом, ідеї – поняття про безумовний, а
оскільки все, що дане людині в досвіді, зумовлене, то предмет ідей є те, що ніколи
не може бути сприйняте почуттями в досвіді. Розум, згідно з Кантом, утворює три
ідеї: 1) ідею про душу як безумовну цілісність усіх зумовлених психічних явищ;
2) ідею про світ як про безумовну цілісність нескінченного ряду причинно
зумовлених явищ (причин і дій) і 3) ідею про Бога як безумовну причину всіх
зумовлених явищ.
132
Ці ідеї як предмет розгляду теоретичної філософії були піддані Кантом
критиці. Метафізика як теоретична наука була відкинута. Водночас Кант
стверджував, що метафізика залишається головною частиною філософії як
«критики» розуму, що встановлює межі, теоретичного розуму і необхідність
переходу від нього до практичного розуму, тобто етики.
На розвиток наступної німецької філософії величезний вплив виявило
кантівське вчення про протиріччя (антиномії) чистого розуму. За Кантом, спроба
розуму дати теоретичну відповідь на запитання про те, що таке світ як безумовне
ціле, приводить до суперечних один одному відповідей на це питання, а саме:
можна незаперечно довести, що світ не має початку в часі, не має границь у
просторі, і можна також незаперечно довести, що світ почав існувати в якийсь
момент часу й що він обмежений у просторі. Можна незаперечно довести, що
матеріальні частки, з яких складається світ, нескінченно ділені, і можна також
довести, що вони неподільні. Можна довести, що будь-яка подія у світі
відбувається лише через необхідні умови, і можна довести, що можливі вчинки й
дії, чинені вільно, та ін.
Ці протиріччя, підкреслив Кант, виникають у розумі неминуче; отже, розум
за своєю природою суперечливий. Водночас, протиріччя розуму, за Кантом, уявні:
усі вони виникають лише тому, що виходять із неправильної думки, начебто світ
як безумовне ціле може бути предметом умоглядного теоретичного пізнання.
Тому, як тільки філософи відмовляться від безпідставного домагання відповістити
на запитання, що таке світ як безумовне ціле, зникнуть і суперечливі судження
про світ. Про світ як безумовне ціле не можна стверджувати ні того, що він
безмежний, ні того, що він обмежений, ні того, що частки в ньому ділені, ні того,
що вони неподільні. Твердження всі неспроможні, тому що світ як безумовне ціле
є непізнавана «річ у собі».
Що ж стосується протиріччя необхідності й волі, то і воно, як стверджував
Кант, не справжнє протиріччя: людина чинить необхідно в одному відношенні й
вільно – в іншому. Відзначимо, що культурологічна проблематика Канта
перебувала в контексті відносин волі й необхідності. Людина чинить необхідно,
оскільки вона зі своїми думками, почуттями й бажаннями є явищем серед інших
133
явищ природи й щодо цього підпорядкована необхідності, що панує у світі явищ.
Але та ж людина є також і моральною істотою, суб’єктом моральної свідомості.
Як моральна істота, вона належить уже до світу осмислених розумом речей у собі.
І в цій якості людина вільна. Моральний закон Кант розумів як безумовне
приписання, або, за його термінологією, як категоричний імператив. Закон цей
вимагає, щоб кожен індивід діяв так, щоб правило його особистої поведінки
могло стати правилом поведінки для всіх. За кантівським категоричним
імперативом людина має ставитися до іншого не як до засобу, а як до мети свого
існування. Якщо до вчинків, що збігаються з велінням морального закону, людину
тягне почуттєва схильність, то така поведінка ще не може бути, за Кантом,
названа моральною. Учинок може бути моральним лише тільки в тому разі, якщо
він здійснюється з поваги до морального закону. Досвід свідчить, що між
високоморальною (або аморальною) поведінкою людини і її щастям (або
нещастям) в емпіричному житті не існує необхідної відповідності. Хоча етика не
повинна будуватися, розраховуючи на емпіричне щастя, проте протиріччя між
моральною поведінкою людини й результатом цієї поведінки в емпіричному
житті не мириться з нашою моральною свідомістю. Ця моральна свідомість
вимагає слушної відповідності між поведінкою людини і її щастям. Не знаходячи
його в реальному світі, моральна свідомість змушена вірити, що відповідність
здійснюється у світі осмисленому розумом. Існування таких понять, як воля,
безсмертя й Бог, пояснюється, згідно з Кантом, вірою в трансцендентний,
осмислений розумом світ (осмислений розумом, за поняттям Канта, – мислимий
розумом, але незбагненний для розуму). Існування трансцендентного світу не є
істиною, доказовою теоретично, а є вимогою практичного розуму (моральної
свідомості).
Моральність для Канта первинна у всіх змістах, навіть у її відношенні з
релігією. Моральність – універсальний принцип, якому повинне підкорятися все
існування людини. Культура слугує, на думку Канта, способом примирення з
природою моральної людини, що використовує її для своїх моральних цілей.
Культура вміння й культура виховання – це системна цілісність духовних
134
здібностей пізнання й волі суб’єкта, поєднаних естетичним і телеологічним
судженнями в єдине морально-релігійне осмислення світу.
Складовою культурологічної концепції Канта є його уявлення про природу
цивілізації. Кант зовсім однозначно фіксує її принципову відмінність від
культури, вищим проявом і останнім словом якої є ідея «моральності».
Цивілізованість пов’язується в Канта із зовнішніми проявами окультуреності
людини, з оволодінням нормами етикету, із засвоєнням правил гарного тону і
тощо. Він пише: «Ми надто цивілізовані в смислі будь-якої чемності й увічливості
в спілкуванні один з одним. Але нам ще багато чого бракує, щоб вважати нас
морально досконалими. Насправді, ідея моральності належить до культури, однак
застосування цієї ідеї, яка зводиться лише до подоби морального в любові та честі
й у зовнішній пристойності, становить лише цивілізацію». Отже, бути
цивілізованим, за Кантом, зовсім не означає бути культурним. У цьому Кант
повністю солідарний з творцем «Нової Елоїзи» Ж.-Ж. Руссо, який уважав, що стан
варварства, у якому перебувають народи Америки, Африки, інших континентів,
переважніший, ніж той стан, яким так хизуються громадяни європейських
цивілізованих країн, де щастя незначної меншості своїм джерелом має нещастя
абсолютної більшості. Цивілізація, на думку Канта, ґрунтується не на волі, а на
формальній дисципліні, що регламентує життя індивідів у суспільстві.
Цивілізована людина, здобуваючи уявлення про те, як себе необхідно вести
в суспільстві для того, щоб не зазнати осміяння й остракізму, проте залишається
егоїстичною істотою, для якої задоволення її інстинктів і базових потреб
залишається головним завданням. Її природа не змінюється, хоча й не настільки
виразно проглядається крізь той флер, який накидає на нього система освіти та
виховання. Слід зазначити, що в постановці питання про принципові відмінності
між цивілізацією і культурою Кант вбачав величезний смисл. У багатьох своїх
творах він неодноразово звертається до цієї проблеми, розкриваючи різні її
аспекти, виробляє аргументи, що підтверджують справедливість саме такої
постановки питання.
135
Кант слідом за Ж.-Ж. Руссо виступає з позицій критики існуючої
цивілізації, однак його підхід відрізняється від того, що представлений у працях
творця «Еміля» і «Нової Елоїзи».
Кенігсберзький мислитель вважав, що цивілізація, будучи безжалісною до
окремого людини, відіграє позитивну роль стосовно всього людства. Перехід на
цей щабель розвитку, з його погляду, слід розглядати як прогресивне явище, тому
що цивілізація, хоча й не приводить до корінної трансформації людини, але
піднімає його над «брутальністю» і «тваринністю» його власної природи.
Серед найбільших досягнень цивілізації, вважав Кант, найзначнішим є
правова держава. Її виникнення свідчить про завершеність певного історичного
циклу, про появу нового соціального типу особистості, здатної співвідносити свої
бажання із суспільними устремліннями, підкоряти свої індивідуальні інтереси
інтересам цілого.
Згідно з поглядами Канта, світова історія починається з моменту виходу
людини з природного стану та закінчується її переходом у моральний стан. У цих
межах розгортається й уся історія людської культури, яка з необхідністю повинна
довести до кінця процес культурного огранювання людини, а якщо ні, то вона
неминуче загине в результаті викликаних нею розбратів між людьми.
1.2. Телеологічний підхід до культури в «Науковченні» І..Г. Фіхте
І.`Г. Фіхте народився в 1762 р. у селянській сім’ї, рано виділився своїми
здібностями й завдяки випадковим обставинам здобув освіту. Запрошений в
1794`р. зайняти кафедру філософії в Ієнському університеті, Фіхте розгорнув там
у період 1794–1799 рр. енергійну наукову діяльність. Однак у 1799 р. він був
обвинувачений у пропаганді атеїзму й звільнений з університету; після чого
переїхав до Берліна. Берлінський період життя Фіхте характеризується спадом
його колишнього захоплення французькою революцією. У цей час він став одним
з ідеологів німецького визвольного й просвітницького руху. Під час окупації
Німеччини армією Наполеона він прочитав у Берліні публічний цикл «Промов до
німецької нації». У них Фіхте призивав німецький народ до відродження, до
об’єднання, а потім до реформи системи виховання. При цьому він сформулював
136
тезу про першість народу над державою. Під час нової війни з Наполеоном
(1813`р.) Фіхте вступив у ряди добровольців і в 1814`р. помер, заразившись тифом
в одному з військових госпіталів. Такий, коротенько, життєвий шлях Фіхте.
У своєму філософському вченні Фіхте висунув на перший план питання
«практичної» філософії – дослідження моралі, а також державного устрою. Як і
Кант, Фіхте надавав перевагу «практичному розуму», практика зводилася для
нього до діяльності моральної свідомості.
Принципи моралі, згідно з поглядами Фіхте, повинні ґрунтуватися на
твердих теоретичних основах, зв’язаних в строго наукову систему. Для цього
необхідно з’ясувати, що таке філософія як наука або – у ще загальнішій
постановці – що робить науку наукою. Відповідно до цього Фіхте викладав своє
філософське вчення як теорію науки, або науковчення. Як теоретичну «науку про
науку» філософія має вказати основоположення будь-якого знання – вище для
всіх наук, що й виражає собою дію.
Головний твір Фіхте – «Науковчення» (1794). Це не трактат про буття, а
трактат про науку. Тут Фіхте подолав кантівське положення про непізнаваність
«речі в собі». Первинна, всеосяжна реальність, що визначає, – це, за вченням
Фіхте, абсолютне «Я». Фіхте почав своє навчання з розгляду безпосередньо цього
факту – з інтуїції діяльного суб’єкта, або «Я», яке обіймає в собі все, що може
бути мислиме. Діяльність «Я», що розвивається, Фіхте розумів як рух від
первісного положення або ствердження думки до протилежного положення, а від
цього останнього – до третього положення, яке є єдністю, або синтезом, їх обох.
Крім вихідного «Я» мабуть, за Фіхте, припущене і якесь «не-Я», інакше кажучи,
крім свідомості повинна бути природа, крім суб’єкта – об’єкт. Фіхте визнав, що
крім сущого творчого «Я», «не-Я» – природа, об’єкт також повинні бути визнані
як існуючі. «Не-Я» діє на «Я» і в якомусь смислі визначає його діяльність.
Необхідно, щоб саме «Я» випробувало на собі якийсь поштовх із боку
конфронтуючого йому «не-Я». Ця дія «не-Я» непізнавана за допомогою понять,
вона лише безпосередньо відчувається нами. Таким чином, основою теоретичної
діяльності є несвідома діяльність. Під діяльністю «Я» Фіхте розумів, насамперед,
моральну поведінку суб’єкта. Мета діяльності людини – виконання закону моралі,
137
виконання обов’язку. Цьому виконанню протидіють природні схильності людини,
джерелом яких є фізична природа людини, пов’язана з усім світом. Це і є «не-Я»,
що протистоїть «Я», що спонукує його до дії. На думку Фіхте, умовою виконання
морального закону може бути лише перемога над почуттєвими схильностями.
Чим сильніше дія почуттєвої природи на людину, тим більше високе моральне
значення отримує перемога морального закону над людськими страстями й
схильностями.
При цьому Фіхте роз’ясняв, що його «не-Я» аж ніяк не є кантівського
«річчю в собі». «Не-Я» – необхідний продукт особливої діяльності свідомості.
Свідомість «Я» творить усе інше, зовнішній стосовно цієї свідомості світ.
Діяльність ця така, що в той час, коли вона відбувається, у людини немає
свідомості про неї. Тому, звичайне мислення нічого не знає про її існування, воно
повинне з необхідністю ухвалювати її продукти за речі, які нібито існують самі по
собі, незалежно від свідомості, і які нібито діють на свідомість.
Але філософське мислення, стверджував Фіхте, долає цю неминучу ілюзію
повсякденного мислення, яке вважає, що зміст людських відчуттів даний із зовні.
Насправді ж, на думку Фіхте, ця даність є лише необхідним уявленням, що
виникає із продуктивної діяльності «Я». Первинною виявляється саме ця
діяльність «Я», яка повинна розглядатися як основний постулат науковчення.
Фіхте називав цей акт діяльності «справою – дією».
Для того, щоб прийти до свідомості безумовної необхідності первинної
діяльності «Я», потрібна, за Фіхте, особлива здатність розуму. Це здатність, для
якої вже не існує звичайної протилежності між діянням і його результатом, між
суб’єктом і об’єктом. Розум безпосередньо споглядає або «бачить» їх нерозривну
єдність. Цю вищу здатність Фіхте називав інтелектуальним спогляданням (або
інтелектуальною інтуїцією). Лише коли ми починаємо розглядати думку як
діяльне, практичне начало, виникає можливість усунути протилежність суб’єкта й
об’єкта. Таким чином, не теоретична здатність уможливлює практичну, а,
навпаки, практична здатність уможливлює теоретичну.
Процес діяльності Фіхте розумів діалектично. На його думку діяльне «Я»
завжди приводиться в рух і спонукається до дії чимось протилежним.
138
Незумовлена діяльність «Я» є процесом протиріч, що безперервно відтворюються,
між діяльністю і її завданням: ледь переборена й знята одна перешкода, як
негайно ж виникає інша, і цьому зняттю й відсуненню межі, по суті, ніколи не
може бути покладений кінець. Фіхте назвав свій метод не діалектичним, а
антитетичним. Відзначимо, що метод Фіхте відрізняється від діалектичного
методу Гегеля. У Фіхте антитезис не виводиться з тези, а ставиться поруч із тезою
як його протилежність. Саме тому Фіхте й назвав свій метод антитетичним.
Слідуючи своєму антитетичному методу, Фіхте рухався від теоретичних основних
положень – через розгляд відчуття, споглядання й уяви, а також мислення
(розуму, здатності судження та розуму) – до основних положень практичного
розуму з його здібностями, прагненнями. Викладаючи порядок розвитку
категорій, Фіхте показав, що суб’єкт (людина) послідовно піднімається від
найнижчого щабля теоретичної діяльності до найвищої. На цій стадії він осягає,
що сам об’єкт, або предмет думки є результатом власної активності мислення.
Таким чином, за задумом Фіхте, метод «науковчення» збігається з природним
ходом розвитку людського розуму й «науковчення» виявляється своєрідною
зв’язною історією розвитку людського духу, людської культури.
1.3. «Філософія духу» Г. Гегеля – суб’єктивно-ідеалістична теорія
культури
Г.В.Ф. Гегель є найвидатнішим представником німецької класичної
філософії. Гегель народився в 1770 р. у Штутгарті в сім’ї великого чиновника
невеликої німецької держави – герцогства Вюртемберг. З 1788 по 1793 рр. Гегель
вивчав філософію й теологію в Тюбінгенському університеті. Після закінчення
університету він якийсь час був домашнім учителем у Берні, а також у
Франкфурті-на-Майне. У 1801 г. захистив докторську дисертацію й незабаром
став професором Ієнського університету. За своїми філософськими поглядами
Гегель у цей час примикав до «філософії тотожності» Шеллінга й разом з ним
видавав «Критичний філософський журнал». Перша видатна праця Гегеля –
«Феноменологія духу» (1806), у якій часто вбачали джерело гегелівської
філософії. Унаслідок припинення занять в Ієнському університеті під час окупації
139
Ієни наполеонівською армією Гегель переселився в Бамберг, де редагував місцеву
газету. У 1808 р. Гегель став директором гімназії в Нюрнберга; тут він створив
свою найбільшу працю – «Науку логіки». У 1816 р. Гегель був запрошений у
Гейдельбергський університет, а в 1818 р. – у Берлінський, де він працював
професором (а якийсь час ректором університету) аж до своєї смерті в 1831 р.
Неминуще значення теоретичної концепції Гегеля полягає в тому, що він
представив увесь природний світ, історію й культуру у вигляді процесу, у
безперервній зміні й розвиткові. Цей розвиток, за Гегелем, має свою внутрішню
логіку, підпорядкований певним закономірностям. Для Гегеля природа є похідним
від надприродного духу. Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля стало
положення про тотожність буття й мислення.
Первісна тотожність, що утворює субстанціальну основу світу, є, за
Гегелем, тотожністю буття й мислення, у якому, однак, споконвічно існує
відмінність між об’єктивним і суб’єктивним, але сама ця відмінність є лише в
мисленні. Мислення, за Гегелем, – це не лише суб’єктивна, людська діяльність,
але й незалежна від людини об’єктивна сутність, першооснова, першоджерело
всього існуючого. Відповідно, єдність (і відмінність) між буттям і мисленням, між
предметом думки й самою думкою є необхідним вираженням сутності мислення,
яке, мислячи саме себе, роблячи себе предметом мислення, об’єктом, тим самим
«роздвоюється», розділяється на суб’єктивне й об’єктивне.
Мислення, як стверджував Гегель, відчужує своє буття у вигляді матерії,
природи, яка, у свою чергу, є інобуттям цього об’єктивно існуючого мислення,
іменованого Гегелем Абсолютною ідеєю. Із цього погляду розум не лише
специфічна особливість людину, а, насамперед, першоосновам світу. Світ у своїй
основі, отже, логічний, існує й розвивається за законами, внутрішньо властивими
мисленню, розуму. Таким чином, мислення, розум розглядаються Гегелем як
незалежна від людини й людства абсолютна сутність природи, людини,
всесвітньої історії й культури. Мислення, розум перебувають не поза світом, а в
ньому самому, як його внутрішній зміст, що проявляється в усьому різноманітті
явищ дійсності, а значить і людської культури.
140
Абсолютна ідея не є нерухливою, незмінною першосутність. Її існування –
безперервний процес, що розвивається, пізнання, що сходить від одного щабля до
іншого, вищого. Через це Абсолютна ідея не лише початок, але зміст усього
процесу світової культури, що й розвивається. Абсолютне, за Гегелем, повинне
бути зрозуміле не лише як передумова всього існуючого, але і як його результат –
вищий щабель його розвитку. Цей вищий щабель розвитку Абсолютної ідеї
становить Абсолютний дух – людство, людська історія й культура.
Внутрішнім джерелом процесу розвитку є протиріччя. Гегель підкреслював,
що протиріччя не можна розуміти як аномалію; воно є взаємозв’язком,
взаємозумовленістю протилежних сторін, визначень, принципом будь-якого
розвитку, руху. Наявність протиріч у будь-якому явищі свідчить про його розвиток.
З навчанням Гегеля про протиріччя органічно пов’язане й гегелівське
розуміння заперечення та заперечення заперечення. Розвиток необхідно
приводить до заперечення цієї форми явища, причому це заперечення приходить
не іззовні, а являє собою наслідок розвитку й, так би мовити, закладене в ньому.
Звідси випливає, що заперечення є закономірним щаблем процесу розвитку,
невіддільним від внутрішнього змісту цього процесу.
Гегель розрізняв абстрактне й конкретне заперечення: перше, на його
думку, є нігілістичним, друге ж – не просте знищення старого, але й збереження
його життєздатних елементів. Це конкретне заперечення Гегель називав
«зняттям», характеризуючи, таким чином, сутність історичної наступності в
процесі прогресивного розвитку буття й культури. Оскільки заперечення, за
вченням Гегеля, утворює необхідну стадію розвитку, остільки й воно зазнає
заперечення в процесі подальшого розвитку. Це і є заперечення заперечення, у
результаті якого певною мірою «знімається» колишнє заперечення й
відновлюється на новій основі й у новій формі те, що колись зазнало заперечення.
Але це є не повторенням старого, не поверненням до вихідного пункту, а новим,
вищим щаблем розвитку.
Своє вчення про заперечення заперечення Гегель схематично зображував у
вигляді тріади, тричленного розподілу: теза – антитеза (заперечення) – синтез
(заперечення заперечення).
141