Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты

Подождите немного. Документ загружается.

он,

приводя аргументы в пользу второй позиции, явно

дает

читате-

лю понять, что они предполагают разные уровни понимания. Здесь,

как

и у махаянистов, в герменевтике и были заложены возможности

стратифицирования уровней истинности текстов, а через них - и

уровней истинности соответствующих концепций.

Правда, мы не знаем, были ли эти возможности сразу реализо-

ваны.

Среди ранних комментаторов

«Брахма-сутр»

нам известны

по

цитатам из более (иногда из значительно более) поздних источ-

ников

некий Упаварша, написавший якобы «Шариракасутра-врит-

ти» («Стихотворное истолкование

сутр

о Воплощенном»), Танка,

Бхартрипрапанча, развивавший идеи типа более поздней

бхеда-абе-

ды (доктрина тождества-и-различия Брахмана и мира ) и ряд дру-

гих философов

227

, вероятнее всего, современников Асанги и

Васу-

бандху.

Возможно, они и могли перенять модель стратификации

истины у махаянистов (которая, вероятно, была

тогда

не в мень-

шей моде в

Индии,

чем рассуждения вокруг искусственного ин-

теллекта в современной аналитической философии). Но скорее

«технически освоена» эта модель была уже следующим ведантис-

том, который не остановился перед тем, чтобы активно внедрять

все махаянские новинки в ведантийское философствование.

1. Гаудапада: стратификации истины и реальности

Фигура, стоящая у истоков адвайтистско-ведантийской школь-

ной

традиции, хорошо известна. В завершении своего коммента-

рии

к «Мандукья-карике» Шанкара писал об авторе данного про-

изведения следующее: «Я склоняюсь к ногам этого учителя моего

учителя, самого совершенного из совершенных. Увидев, что жи-

вые существа тонут в океане [обычного мира], населенного морс-

кими

чудовищами, что беспрерывно рождаются и умирают, он из

сострадания ко всем живущим извлек на поверхность этот нектар

[рассуждения]. Нектар этот едва ли доступен

даже

богам, он пре-

бывает в океанской пучине, называемой Ведами; вот эти-то

[Веды]

он

и вспахал сбивалкой своего просвещенного разума... Благодаря

свету

его разума рассеялась тьма заблуждения, окутавшая мое со-

знание...»

228

. Намек на миф о появлении

всех

вещей этого мира

после пахтанья мирового океана, изложенный в

«Махабхарате»

130

(книга

I), а затем и в Пуранах

229

, здесь очевиден. Однако трактов-

ка

мифа у Шанкары достаточно тенденциозна: учитель его учи-

теля, известного по преданию как Говинда, скорее вспахал му-

товкой веданты океан буддийской философии, чем

«пучину,

на-

зываемую Ведами».

Датировка текста учителя шанкаровского учителя Гаудапады

(Gaudapada),

как, впрочем, и большинства

других

индийских па-

мятников,

опирается на его цитирования в

других

источниках. Стих

Гаудапады, притом первостепенно важный и для адвайтистского

философствования

в высшей степени характерный, - согласно ко-

торому души сравниваются с пространством, заключенном в кув-

шинах

(III.7

- наглядненшая иллюстрация основной адвайтистс-

кой

доктрины - об отсутствии реального различия

между

ними и

Мировым

сознанием) - цитируется у буддиста-мадхьямика Бхава-

вивеки

230

Последний, известный также и как Бхавивека и Бхавья,

основатель буддийской школы мадхьямика-сватантрика

231

, млад-

ший

современник Дхармапалы (акме которого сейчас определяет-

ся

около 560 г.

232

), писал скорее всего в конце VI - начале VII вв.

Другой стих Гаудапады, согласно которому Атман может «вообра-

жаться»

неправильно, подобно тому как веревку в темноте можно

принять

за змею

(II.

17), цитируется в тибетской версии одного из

текстов Шантаракшиты

". Этот мадхьямик-виджнянавадин создал

свою знаменитую

«Таттвасанграху»,

по современной датировке,

около

750

г.

234

В итоге датировка деятельности Гаудапады второй

половиной

VI в.

будет

достаточно реалистичной

235

Сведения о философе неинформативны, противоречивы и ог-

раничиваются преимущественно спекуляциями в связи с его имг

нем.

Gaudapada мыслился большинством адвайтистов жителем об-

ласти Gauda, т.е. современной Бенгалии, но некоторые видели в

его имени указание на секту

гаудов,

проповедовавшую в Курук-

шетре (близ современного Дели), а иные помещали его и в Гима-

лаи.

Как и другим знаменитостям, ему приписывался и ряд

других

текстов (в частности, комментарий к «Нрисинхатапания-упаниша-

де»), вероятно, без всякого основания. Исходя из идентичности имен

Гаудападе

иногда приписывался и нормативный комментарий к

«Санкхья-карике» — «Санкхьякарика-бхашья» Гаудапады, но от-

сутствие в последнем каких-либо намеков на философскую кре-

ативность, сопоставимую с той, что обнаруживается в «Манду-

131

кья-карике»,

убеждает

(по крайней мере нас) в том, что речь идет

лишь

об «однофамильцах», ибо креативность, как, впрочем, и ее

отсутствие, не такая вещь, которую так уж легко скрыть

236

Текст «Мандукья-карики» («Строфы к «Мандукья-[упаниша-

де]», которая известна также как

«Агамашастра»

(«Учение о тра-

диции») и «Гаудапада-карика» («Строфы Гаудапады»), состоящий

из

четырех глав, является по своей конструкции одним из наибо-

лее загадочных в истории индийской философии. Только первая

глава оправдывает название текста, так как лишь здесь дается ис-

толкование двенадцатистишья «Мандукья-упанишады». То обсто-

ятельство, что каждая из глав представляет собой фактически ма-

лый самостоятельный трактат (недаром Шанкара так и называл их -

пракараны),

в котором цитируются

другие

(ср. главы IV и II), а все

вместе они связуются только темой различения четырех состояний

сознания,

привело основных исследователей текста - Видхушек-

хара

Бхаттачарью и Б.Н.Кришнамурти Шарму - к предположению,

что

титул

текста объединяет на

деле

несколько произведений, и их

мнение

пока еще не может считаться опровергнутым, равно как и

смелая идея первого из названных ученых, согласно которому ла-

коничный

текст прозаической «Мандукья-упанишада», истолковы-

ваемой в первой главе, на

деле

основывается на самих кариках ав-

тора (или авторов) «Мандукья-карики»

237

Как

бы ни оценивать

«доктрину»

Бхаттачарьи и Шармы, оче-

видно,

что текст «Мандукья-карики» является неоднородным преж-

де всего по «конфессиональной идентичности» его глав. Глава I

открывается «поклонением Брахману» и не содержит никаких на-

меков на буддийские доктрины или термины. Она не выходит за

границы

символического истолкования сакрального из сакральных

для индуистов слога Ом, который охватывает в их представлении

все четыре уровня сознания (бодрствование, сон со сновидениями,

сон

без сновидений и запредельное

«четвертое»

(турия) состоя-

ние

238

). В главе II, где утверждается онтологический приоритет

Атмана над всеми другими началами, принимаемыми неведантий-

скими

направлениями мысли, и утверждается неотличность

всех

вещей от него, уже разрабатываются махаянские темы онтологи-

ческой неразличности объектов обычного опыта и сновидений (хотя

со ссылками на Упанишады) и конструирования объектов (кото-

рые нереальны) сознанием. В полном соответствии с буддийски-

132

ми

праджняпарамитскими текстами выясняется, что с точки зре-

ния

высшей истины не только ничто не возникает и не исчезает, но

нет

даже

«закабаленного» и, соответственно, «освобожденного».

Глава III предлагает ведантийскую трактовку иерархизации «сло-

ев» Атмана по «Тайттирия-упанишаде», и дуализм санкхьи отвер-

гается с позиций ведантийского монизма. Однако здесь, снова в

духе

махаянской философии, выясняется, что различение

между

субъектом и объектом познания оправдано только на уровне отно-

сительной истины, а тексты Упанишад, в которых утверждается

возникновение

вещей из сущего (cam) «прочитываются» (снова

вполне в

духе

буддийской экзегезы - см. Глава 3, § 1) как подтвер-

ждающие учение о невозникновении

(аджативада),

которое от-

мечено «гербовой

печатью»

Нагарджуны, и здесь же дается искон-

но

буддийская рекомендация помнить о том, что все есть страда-

ние.

В главе IV, самой объемной, где дифференциация познаваемого

познающего, ложность которой обосновывается аргументами, не-

посредственно заимствованными из текстов виджнянавады, срав-

нивается с тлением горящей головни (образ которой заимствован

из

«Ланкаватара-сутры»), иллюзорно кажущимся ровным, преры-

вистым и т.д. (IV.47), раскрывается основной виджнянавадинский

«догмат»

о том, что в действительности нет ничего кроме деятель-

ности

сознания. Здесь же отрицается и действительность причин-

но-следственных отношений, а также устанавливаются три уровня

знания:

«мирское», где и объекты и субъект познания считаются

реальными, «мирское очищенное», где действительным считается

только само познание, и «надмирное» (lokottara - термин заимство-

ван

из буддизма махасангхиков), в котором «снимаются» и объекты

само познание

(IV.87-88).

При этом

следует

вспомнить, что вещи в

этой

главе устойчиво обозначаются в качестве дхарм, что автор апел-

лирует к опыту

будд

и к авторитету Будды как конечной инстанции

(IV.99), и ничего специфически ведантийского в этой главе - где

«скрещиваются» учения мадхьямики и виджнянавады (притом пер-

вые развиваются в рамках вторых) -уже не обнаруживается.

В итоге перед нами корпус стихов с «нарастающим» включени-

ем буддийских концептов и

концепций,

который открывается прослав-

лением Брахмана и постепенно завершается апелляцией к Будде, не

оставляя сомнений в том, что его компапятор либо использовал в за-

вершающей главе какое-то синкретическое мадхьямиковско-видж-

133

нянавадинское

пособие, либо

сам

решил

каких-то

«игровых»

целях продемонстрировать свою «буддийскую эрудицию».

В лю-

бом случае перед нами

труд

ведантийского «суперэкуменизма»,

который

выходит

по

объему при-своения чужого

за

нормы типич-

ного

для

индийского религиозного сознания инклузивизма

239

убеждает

даже неиндолога

том,

что

«школьная» адвайта нача-

лась

как

опыт

ведантииско-махаянистского

синкретизма.

Шан-

кару, посвятившего свою жизнь

делу

«изгнания» буддизма

из

Ин-

дии,

подобная установка сознания «учителя

его

учителя»

никак

не

смутила,

а для нас она

является очень удобной стартовой

пло-

щадкой

для

выяснения исторического движения адвайтистской

мысли

от

ведантизации буддийских схем

постепенной самоиден-

тичности

при

сохранении связей

последними.

Иерархизацию уровней истины

Гаудапады можно рассмат-

ривать

как

прямую адаптацию буддийской гносеологии

потреб-

ностям

«новорожденной» адвайта-веданты. Различение уровней

обыденной истины

высшей истины частично вербализуется

уже

во второй главе,

где

утверждается,

что

овладевшие текстами

ве-

данты смотрят

на

весь этот мир

как на

сон, иллюзию

или

мираж

город небесных музыкантов гандхаровов (11.31),

что

заставляет

сразу вспомнить

и о

Нагарджуне

240

и о

хорошо

уже

знакомой

нам

«Ланкаватара-сутре»

241

. Это различение даже терминологизирует-

ся

следующем стихе,

по

которому точка зрения высшей истины

(paramarthata) состоит

том,

что

на деле

нет

ни уничтожения чего-

либо,

ни

возникновения,

ни

закабаленного, ни того,

кто

стремится

освобождению,

ни

освобожденного (11.32),

что

также

нам

извес-

тно

из

праджняпарамитской литературы (см.

Глава 3, § 1).

В следующей главе «Мандукья-карики» выясняется,

что

обряды богопочитания целесообразно совершать лишь тем,

кто

не

достиг

еще

истинного знания

(Ш.1).

Еще

более важное

зна-

чение имеет мысль

том,

что

свидетельства Упанишад

разли-

чии

души (джива)

Атмана

как

мирового духовного начала,

идентичного каждому познающему субъекту,

следует

понимать

как

«педагогические»

рассчитанные

на тех, чьи

глаза

еще не

приспособлены

видению полноты истины (III. 14). Этот

ход

сви-

детельствует

том,

что

буддийская герменевтика, предназначен-

ная

для

«снятия» противоречий между взаимоотрицающими

положеняими

буддийских авторитетных текстов (см.

Глава 3, §

134

1),

была Гаудападой великолепно освоена. Последнее оконча-

тельно доказывается почти соседним стихом, где прямо разли-

чаются три уровня понимания, к которым проповедь Будды вы-

нуждена приспосабливается из «сострадания» (Ш.16). Это уров-

ни

познания «мирского» (laukika), «мирского очищенного»

(suddhalaukika) и «надмирного» (alaukika), которые пока еще

не

истолковываются, но в определенном смысле уже обеспечи-

вают дискурсивное пространство для троичной стратификации

реальности, так как каждому из уровней познания должен здесь

соответствовать и уровень познаваемого.

В последней главе своего сочинения

Гаудапада

пытается терми-

нологизировать различение обыденного и конечного уровней исти-

ны,

подчеркивая, что на первом уровне

(samvrtya)

все мыслится нахо-

дящимся

в становлении (букв,

«все

рождается») и нет ничего вечного,

а на высшем

(svabhavena

- «по собственной природе»,

«так,

как оно

есть»)

выясняется, что ничто не рождается, а потому и не разрушает-

ся

(IV. 57). Но через пятнадцать стихов происходит нечто новое:

Гауда-

пада использует для различения уровней истины подробно рассмот-

ренную нами виджнянавадинскую терминологию различения уров-

ней

реальности. Он пишет

(IV.73-74):

«То, что

существует

с точки зрения

воображаемой

(здесь и

далее выделено нами. - В.Ш.) относительной истины (kalpitasam

vrtya), не

существует

с точки зрения истины высшей (paramarthena),

то, что должно быть с точки зрения

зависимой

относитель-

ной

истины (paratantro 'bhisamvrtya), также не

существует

с точ-

ки

зрения высшей (paramarthena).

[А именно,]

даже

нерожденное с точки зрения

воображае-

мой относительной истины (kalpitasamvrtya) не является таковым

с точки зрения высшей.

Но

то, что рождается, [является таковым] с точки зрения зави-

симой

совершенной

относительной истины (paratantro

'bhinispattya)»

242

Цитированные

стихи

убеждают

в том, что

Гаудапада

изучал

«Ланкаватара-сутру»

(о чем, как мы убедились, свидетельствует и

образ дымящейся головни, ставший центральной для всей четвер-

той главы, в которой можно видеть по

существу

синкретический

виджнянавадинский

трактат) и тексты

Асанги-Васубандху.

Более

того, само его объединение терминов стратификации реальности у

135

буддийских идеалистов (мы не напрасно их подчеркнули) свиде-

тельствует

о том, что ему был известен и их тезис об относитель-

ности

различия

между

ними, который всячески обыгрывался у

Асанги и

Васубандху,

а также что «практическая реализация» их

различий должна завершиться их «снятием» в сознании адепта (см.

Глава

4, § 3).

Три

уровня реальности у буддийских идеалистов составляют

фон

трехчастной вертикали ступеней познания в той же «виджня-

навадинской» главе

«Агама-шастры».

В тех самых

стихах,

где раз-

личаются «мирское», «мирское очищенное» и «надмирное» позна-

ние,

первое соответствует признанию объективного существова-

ния

как познавательной, так и познающей сторон познавательного

процесса, второе - признанию существования только познающей

стороны,

третье - «снятию» как одной, так и

другой

(IV.87-89).

Не

составляет

труда

догадаться, что первый уровень познания соот-

носим

с воображаемой реальностью виджнянавадинов (где позна-

ваемое «опредмечивается»), второй - с зависимой, третий - с со-

вершенной.

Проблема состоит только в том, почему

Гаудапада

не

трактует вместе с ними референции этих уровней познания онтоло-

гически,

допуская, кстати говоря, то же самое смешение онтологи-

ческой стратификации с гносеологической, что и многие индологи

XX века (см.

Глава

2, § 2). Обусловливается ли это его более или

менее

«общим»

освоением наследия школ махаяны, при котором

для него были утрачены тонкости их гносеологических и онтоло-

гических дистинкций или он игнорирует эти дистинкции созна-

тельно, но

тогда

вновь встает вопрос - почему?

Ответить на поставленный вопрос однозначно мы вряд ли

сможем, но определенные соображения все же напрашиваются.

Дело в том, что когда «первый адвайтист» решает вопрос о срав-

нении

реальности ряда объектов, он к буддийской терминологии

не

апеллирует.

Обратимся к той дискуссии второй главы, в которой выясня-

ется степень действительности тех объектов, которые мы видим

во сне и наяву - тема, заданная самой «Мандукья-упанишадой»,

вокруг истолкования которой строится весь текст. Здесь рассужде-

ние

Гаудапады осуществляется в нормативном для индийской фи-

лософии

формате полемики с виртуальным оппонентом, которую

можно реконструировать следующим образом

(II.

1-12).

136

Гаудапада,

Вещи нереальны (vaitathya) во сне - по той причи-

не,

что они находятся внутри тела,

будучи

«заключены» в него. Это

можно обосновать тем, что спящий, уйдя якобы во сне в

другое

место, не может найти его за недостатком времени и ни одного

проснувшегося нельзя найти в том месте, которое он видел во сне.

Упанишады также свидетельствуют о том, что в мире сновидений

нет ни колесниц, ни упряжных животных, ни дорог. Но объекты

бодрствования также

следует

считать нереальными, ибо и они на-

ходятся как бы внутри воспринимающего. А потому

следует

со-

гласиться с теми разумными, которые считают, что состояния сна

бодрствования суть одно, ибо и здесь и там имеет место чув-

ственное восприятие. Воспринимаемое же преходяще: его нет ни в

начале, ни в конце, ни, соответственно, в середине.

Оппонент.

Но объекты восприятия отличны от сновидений в

том, что имеют жизненную значимость: с ними можно

«работать»,

успешная практика подтверждает это.

Гаудапада.

Но таковую значимость имеют и сновидения (они

также

могут

влиять на нашу практическую жизнь), которые едины

с объектами бодрствования в своей «флюидности», а потому и те и

другие являются «бытийно ложными» (mithya).

Оппонент.

Однако в случае с объектами наяву мы имеем внеш-

нее восприятие, тогда как в случае со сновидениями - лишь

«внут-

реннее», и в этом

другое

различие между ними.

Гаудапада.

Различение «внешнего» и «внутреннего» имеет

место и при сновидениях, и в обоих случаях сознание полагает

первое существующим, а второе - несуществующим. Так что объек-

ты бодрствования и сновидений оказываются снова бытийно од-

нородными.

Оппонент.

Но если в обоих состояниях вещи нереальны, то кто

же тогда осознает их таковыми и кто их собственно воображает?

Гаудапада.

Божественный Атман осознает вещи нереаль-

ными

и воображает самим собою себя самого своей собствен-

ной

Майей

Второй пассаж, который можно соотнести со степенями ре-

альности объектов бодрствования и сновидения, составляет уже

монологическое рассуждение в последней главе, в котором цити-

руются (иногда буквально) отдельные стихи только что реконстуи-

рованного диалога.

137

То,

чего

нет в

начале

и в

конце,

нет и в

настоящее время,

и это

относится

одинаковой мере

и к

объектам бодрствования

- как и

сновидений.

Отношение

же к

практической жизни имеют

объек-

ты сновидений

потому, имея начало

конец,

они

объявляются

«бытийно ложными».

Во сне все

вещи иллюзорны

(тг§3)

посколь-

ку

они

наблюдаются

как

пребывающие внутри тела. Спящий

не

может попасть

в то

место, которое

он

видит

во

сне,

ибо у

него

нет

времени

для

соответствующего пути

никого

из

проснувшихся

нельзя

найти

на

месте, которое

он

видел

во

сне или

теми людьми,

с которыми

он там

общался. Само тело наше

во сне

нереально

(avastuka)

поскольку

при

пробуждении наблюдается

другое.

Но в

равной

мере

и все

остальное, воспринимаемое сознанием, нере-

ально.

Однако исходя

из

того,

что

восприятие

во сне

подобно

вос-

приятию

наяву, последнее рассматривается

как

причина первого,

хотя воспринимаемое наяву является существующим только

для

того,

кто его

воспринимает таковым. Разница лишь

том,

что, вос-

принимая

несуществующее наяву, человек

и во сне

видит

его же,

будучи

«пропитан»

им, но

видимое

во сне при

пробуждении забы-

вается

(IV.31-38)

[см. Gautfapada,

1989. Р.

142-146.].

По

существу

мы

имеем дело

двумя стратификационными

схемами.

пассаже главы

первый адвайтист доказывает онтоло-

гическую однородность объектов сновидений

бодрствования

оппозиции

тому абстрактному представителю философии здраво-

го смысла, которому представляется,

что мы не

«созданы

из

веще-

ства того

же, что

наши сны». Начав

нереальности объектов

сно-

видения,

которая также устанавливается исходя

из

здравого смыс-

ла (спящий

не

имеет возможности реально контактировать

с тем,

что он видит

во

сне),

Гаудапада

постепенно демонстрирует, что

даже

те признаки реальности объектов восприятия наяву, которые

счи-

таются неоспоримыми

(их

жизненная наполненность),

не

отлича-

ют

их от

сновидений. Последние также

могут

влиять

на

нашу жизнь,

флюидность

и тех и

других

объектов вполне сопоставима,

сама

воспринимаемость

их в

обоих случаях оказывается «внутренней»,

не

«внешней», ибо восприятие

означает интериоризацию объек-

тного. Этой общей

весьма офаниченной

реальности объектов

восприятия

и во сне и

наяву противопоставляется иная реальность

реальность

самого

субъекта

восприятия, Атмана, который не толь-

ко

конституирует опыт,

но

способен

и к

осмыслению

его

содержа-

138

ния.

Таким образом, перед нами двухуровневая стратификация ре-

альности объектов и субъекта (вторая «количественно» значитель-

но

большая,

чем первая). В главе IV также устанавливается

двуху-

ровневая стратификация, но уже «за вычетом» Атмана - в рамках

объектной сферы. Хотя объекты сновидений и бодрствования име-

ют общие

«родовые»

признаки - прежде всего флюидность (нали-

чие начала, конца и середины), онтологически они все же не «рав-

ноправны». Объекты сновидений строятся по образу объектов бод-

рствования,

а не наоборот, и первые устраняются при пробуждении,

тогда

как вторые не устраняются во сне.

Из

этих

двух

двухуровневых

стратификации можно получить

одну

трехуровневую.

Подножие этой пирамидки составит наимень-

шая

реальность объектов сновидений и их восприятия, середину -

большая реальность объектов бодрствования и их восприятия, вер-

шину

- наибольшая реальность Атмана как чистого субъекта, кон-

ституирующего оба опыта восприятия объектов и познающего их.

Получившаяся в итоге трехуровневая стратификация реаль-

ности

имеет много общего с виджнянавадинской, но и различия

здесь немалые. И они, как представляются, хотя бы отчасти по-

зволяют нам понять, почему

Гаудапада

не использовал термины

онтологической стратификации виджнянавадинов именно онто-

логически (см. выше).

Общее состоит прежде всего в самой трехчастности и в том,

что речь идет о

количествах

степеней действительности

составля-

ющих

познавательно-жизненного

опыта

(а не об абстрактных, вне-

субъектных ярусах пирамиды бытия, как в вайшешике - см. Гла-

ва 1, § 4). Различия же в том, что первый адвайгист не отказывает-

ся,

в отличие от своих учителей, от представления о наличии

экстраментальных

объектов и, соответственно, от представления

субъекте и объекте опыта как

двух

действительно, а не иллюзор-

но

различных его конституэнтов. Именно поэтому вершину онто-

логической пирамиды составляет «неоспоримый» универсальный

субъект, а не полнота знания о его отсутствии наряд)' с любыми

объектами. И именно вследствие признания реальности экстрамен-

тальных объектов ставится вопрос о критерии их дифференциа-

ции

и приоритетности на основании возможности их «снятия» -

постановка вопроса, невозможная для виджнянавады, которая со-

знательно останавливается на идее иллюзорности (без уточнений)

139