Тэйлор Э. Первобытная культура

Подождите немного. Документ загружается.

Способность культа теней умерших развиваться в этом направлении видна из

религиозных умозрений зулусов, где можно легко проследить превращение первого

человека, Старого Старика, Ункулункулу, в идеал творца, громовержца и небесного бога.

Если мы рассмотрим ряд свидетельств, поясняющих учения западноафриканских рас,

которые обитают между готтентотами на юге и берберами на севере, мы должны будем

признать, что эти представления, несмотря на то, что на них могли влиять контакты с

чужеземцами, основаны по большей части на туземных понятиях об олицетворенном

небе. Считают ли они, что их верховное божество само присутствует во вселенной и

управляет ею или же действует через посредство своих божественных подчиненных, или,

наконец, держится вдали от своих созданий, предоставляя низшим духам поступать по

произволу,— в любом случае оно для них властитель небес, небесный бог.

У негров Золотого Берега тенденция к теистической религии сказалась главным

образом в представлении о Нионгмо, олицетворенном небе. Нионгмо выступает также как

божество, которое оживляет небо, широко раскинувшееся, дающее дождь и свет, которое

всегда было, есть и будет. Небо есть создание Нионгмо, облака — его покрывало, звезды

— украшения его лица. Творец всего живущего и сил, оживляющих мир, которые все

подвластны ему, он восседает в величественном покое, окруженный своими детьми,

«вонг», воздушными духами, которые служат ему и замещают его на земле. Хотя

поклонение людей обращено преимущественно к последним, они почитают и Нионгмо,

старшего, высшего. «Мы видим ежедневно,— говорил почитатель фетишей,— как трава и

хлеб в поле и деревья растут под дождем и солнечными лучами, посылаемыми Нионгмо;

как же может он не быть их творцом?» Могущественный небесный бог, далекий от людей

и редко вмешивающийся в земные дела,— вот типичный образ, по которому и гвинейские

негры создали свои представления о высшем божестве, предоставившем управление этим

миром низшим и злым духам.

Религия другой африканской области ясно показывает ход мыслей, который, по-

видимому, и приводил к формированию подобных представлений. У кимбундов в Конго

высшим богом является Суку-Ваканге. Он мало принимает участия в судьбах

человеческого рода, предоставляя действительное управление миром добрым и злым

«килулу», или духам, в ряды которых переходят человеческие души после смерти. Так как

существует больше злых духов, которые мучают людей, чем добрых,

покровительствующих им, то людские бедствия были бы совершенно нестерпимы, если

бы время от времени Суку-Ваканге, выведенный из себя злобой нечистых духов, не

устрашал их громом и не убивал злейших из них молнией. После такой расправы он снова

уходит на покой и по-прежнему оставляет «килулу» хозяйничать на земле. Что же такое

это божество, пребывающее бесстрастным и спокойным, пока гнев его не выразится в

громе, как не само небо?

Отношение верховного божества к меньшим богам политеизма наглядно выражено в

следующем месте из сочинения африканского миссионера, жившего среди иоруба. Он

описывает отношение Олоруна, царя неба, к меньшим божествам, из которых выше всех

гермафродитический Обатала — олицетворение воспроизводящей силы природы и Шанго

— бог грома: «Языческое учение иоруба составлено, невидимому, по аналогии с формами

и обычаями их гражданского управления. Народ признает одного царя в стране и одного

бога во вселенной. Просители обращаются к царю через его слуг, царедворцев и

сановников, добиваясь их расположения льстивыми словами и подарками. Точно так же

ни один человек не может прямо обращаться к богу. Само всемогущее божество, говорят

они, назначило различных «ори», которые должны быть ходатаями и посредниками между

ним и человеческим родом. Жертвы приносятся не самому богу, который ни в чем не

нуждается: «ори», весьма похожие на людей, любят, чтобы им приносили овец, голубей и

другие подарки. Люди задабривают «ори» как посредников, чтобы получить

благословение не от них самих, а от имени бога».

Коренящиеся в самых глубинах культа природы учения о высшем солнце и небе

выступают на поверхность и в туземных религиях Азии. Божественное солнце достаточно

определенно удерживает свою верховную власть среди примитивных туземных племен

Индии. Хотя одна секта орисских кондов выбрала себе главным предметом культа Тари-

Пенну, богиню земли, все же и она теоретически согласна с сектой, поклоняющейся Бура-

Пенну, или Беляа-Пенну, богу света, или богу солнца, и приписывает ему первенство над

божественными тенями умерших,'богами природы и всеми духовными силами. Среди

Кольских племен Бенгалйй признанным главой всех разрядов божеств считается

благодетельное верховное божество Синг-бонга, бог солнца. У некоторых племен мунда

авторитет его так силен, что они обращаются к нему за помощью, когда молитвы к

меньшим божествам остаются без результата. У санталов же культ солнца до того

ослаблен, что оно получает меньше видимых знаков уважения, чем его злобные

подчиненные, и довольствуется лишь номинальным почетом и редкими приношениями

съестных продуктов. Но это — примитивные племена, которые, насколько нам известно,

всегда находились на низкой ступени культуры.

Японцы, которые могут считаться сравнительно цивилизованной нацией,

представляют в то же время один из самых поучительных для исследователя примеров из-

за упрямого консерватизма, выразившегося в освящении традиционным уважением и

поддержании силой государственного авторитета религии своего прежнего варварского

состояния. Я говорю о религии ками, религии духов, древней вере в богоподобных духов

предков, духов природы и политеистических богов, которая до сих пор еще сохраняет

официальное положение рядом с привнесенным извне буддизмом и конфуцианством.

Богиня солнца Аматэраеу, хотя и произошла только из левого глаза своего родителя

Идзанаги, пользуется большим почитанием, чем все меньшие ками, или боги. Потомством

богини солнца считается, как и в Перу, царский дом, и ее дух живет в царствующем

микадо. Кемпфер в своей «Истории Японии», написанной в начале ХVIII в., показывает, в

какой мере божественный Тенсио-Даи-Син, воплощающийся в том, кто занимает

императорский престол, считается абсолютным повелителем меньших божеств. Он

упоминает, что десятый месяц японского календаря называется «безбожным», потому что

в это время меньшие боги, по народному поверью, уходят из своих храмов для ежегодно

совершаемого ими поклонения Даири. Кемпфер описывает существовавшее в его время и

посещавшееся богомольцами «святое место» Исе — жилище Тенсио-Даи-Сина. Это была

небольшая пещера в холме на морском берегу, куда однажды скрылось божественное

солнце, лишив мир света и показав, таким образом, что оно выше всех богов. В его тесном

древнем храме можно было видеть на стенах нарезанные куски белой бумаги, символ

чистоты, а в середине не было ничего, кроме полированного металлического зеркала.

Среди религиозных представлений народов, населяющих обширную область азиатского

Севера, особенно резко выделяется образ верховного неба. Будучи поклонниками

природы в самом крайнем выражении, эти примитивные племена представляли себе своих

духов и демонов и все великие силы земли и воздуха подвластными, подобно людям,

божественному небу, всемогущему и всеобъемлющему. Понятия самоедов о Нуме,

олицетворенном небе, постепенно переходят в смутное представление о верховном

божестве. У тунгусов их небесный бог Боа, невидимый, но всеведущий,

доброжелательный, но равнодушный, распределил все функции в своем мире между

низшими духами, солнцем, луной, землей и огнем. В образе монгольского Тенгри виден

переход людей от понятия о небе к понятию о небесном боге, а затем к понятию о боге

или духе вообще. Стоит только проследить все это, стоит только, далее, вдуматься в

описания культа неба у древних тюрков и народа гионг-ну, а также сравнить

первенствующее положение в религии лопарей Тиермеса, громовержца, с таким же

положением Юмалы и Укко, небесного бога и небесного праотца финнов, как совершенно

бесспорной становится правота Кастрена. Последний утверждает, что учение о

божественном небе лежит в основе первых представлений указанных народов не только о

небесном боге, но и о высшем божестве вообще — представлений, которые, спустя века

после обращения этих народов в христианство, слились с понятием о христианском боге.

Здесь мы снова пользуемся преимуществом изучения пережитков религии грубых

прошлых времен в среде цивилизованного народа, сохраненных официальным путем.

Государственная религия Китая в главных чертах состоит в почитании Тянь, неба,

отождествляемого с Шанди, царем или императором небесным, за которым следует Ту,

земля, а ниже их стоят великие духи природы и тени предков. Вполне возможно, что эта

вера, как полагает Макс Мюллер, составляет этнологически и даже лингвистически часть

и осколок общего культа неба у племен Сибири. Во всяком случае, она тождественна ему

в основной мысли, в почитании верховного неба. Д-р Легге обвиняет Конфуция в

стремлении заменить в своих религиозных поучениях слово «Тянь», небо, названием,

известным в более древней религии и употребляемым в старых книгах, Шанди,

обозначающим личное правящее божество. Но скорее можно сказать, что китайский

мудрец на самом деле поддерживал предания древней веры, поступая согласно той роли,

которую он вменял себе в особенную заслугу, а именно роли посредника, а не творца,

хранителя древнего познания, а не проповедника нового. Кроме того, с обычным ходом

развития религиозных идей вполне сообразно, чтобы божественное небо в примитивной

мифологической религии признавалось за главу меньших мировых духов, пока детская

поэтическая мысль не перейдет к свойственному уже развившейся государственности

представлению о небесном императоре.

Плат справедливо замечает: «Китайской религиозной системе свойственна мысль,

что все в природе оживлено духами и что все они повинуются одному общему порядку.

Подобно тому, как китайцы не могут представить себе Китайскую империю только с

одним императором, без целой толпы второстепенных князей и сановников, так они не

могут представить себе и небесного императора без целой толпы духов». Понятие о

верховном небе, развитое в другом направлении, господствует в китайской философии и

морали как общее выражение судьбы, высшей воли, долга. «Воля неба выражается в

природе»; «Мудрый всегда готов исполнять веления неба»; «Человек должен сначала

исполнить свой долг; когда он сделал все, что мог, он должен ожидать, чтобы небо

довершило его дело»; «Все сановники суть работники неба и представители его; «Как

говорит небо? Времена года идут своим порядком, сотни вещей появляются на земле, что

же говорит оно?»; «Нет, небо не говорит: оно дает только познавать себя в ходе событий,

вот и все».

Эти отрывочные цитаты из древней китайской литературы должны быть вполне

понятны для европейца, потому что европейская цивилизация выработала свои

религиозные понятия из подобного же источника и разработала их почти в таком же

направлении. Небесный бог самоедов и тунгусов имеет своего аналога в Дьяусе, небе,

выступающем в гимнах Вед. Означая некогда небо, и притом олицетворенное небо, этот

Зевс получил в глазах греческих поэтов и философов значение более широкое, чем

простого неба, когда он поднялся до той идеи, «которая по своему величию, яркости и

бесконечности превышает все прочие настолько же, насколько ясное голубое небо

превосходит все другие видимые предметы на земле». На низшем уровне

мифологической религии процесс превращения фантастического мира богов в подобие

монархического государства происходил у древних греков по тому же простому плану,

как и в среде варваров, подобных колам в Чота-Нагпуре или галла в Абиссинии. Зевс был

царем олимпийских богов, а еще ниже этих последних находились целые толпы

полубогов, героев, демонов, нимф, духов. На высшей ступени развития религиозных

представлений в образе Зевса получили олицетворение возвышенные идеи о мировой

причине и бытии, о физических и нравственных законах. Классический культ неба до сих

пор сохранился у нас в виде прямого продукта этого исторического процесса — в песнях

и на сцене, в самом странном из всех пережитков — в искусственной религии

итальянской оперы, где поклонение, требуемое сценическими условиями, до сих пор еще

воздается божественному «небу». Даже в нашей обыденной речи многие из привычных

выражений вызывают в сознании этнографа образы из древнейшей истории религии: небо

в нашей фразеологии до сих пор позволяет, запрещает, благословляет, как это некогда

приписывалось ему всерьез.

Как ни трудна и ни обширна задача исследования полного развития и истории учения

о верховном божестве у народов высокой культуры, исследователь находит там, по

крайней мере, надежные руководящие нити. Учение о великих духах природы, живущих в

небе, земле и море и управляющих ими, развивается в Азии в такие понятия, как,

например, представление о Магатмане, великом духе, и Параматмане, высшем духе,

олицетворяющихся в образе Брахмы, всемирной, вездесущей души. В Европе учение это

переходит в философские концепции, прекрасно выраженные в словах Кеплера, что мир

есть гармоническое целое, душа которого — бог. У Конта встречается замечание,

бросающее свет на это направление умозрительного богословия. По его словам, понятие

древних о душе вселенной, мысль, что земля есть большое одушевленное существо, и

темный пантеизм нашего времени, наиболее развитый у германских метафизиков,

представляют собой обобщенный и приведенный в систему фетишизм. Политеизм в своем

сложном смешении личностей и функций великих божеств и в своем признании высшей

власти верховного существа, соединяющего в себе атрибуты нескольких меньших

божеств, проявляет стремление к учению об основном единстве. Макс Мюллер в одной из

своих лекций о Веде дал имя катенотеизма учению о божественном единстве среди

разнообразия богов — учению, которое выражено в следующих поучительных строках:

«Они называют его Индра, Митра, Варуна, Агни, затем он прекраснокрылый

небесный Гарутман; то, что едино, мудрец называет разными именами; они зовут его

Агни, Яма, Матарисвана».

Образ верховного божества, будь то небесный бог, солнце, или великий дух,

принимая уже в представлении дикарей форму и функцию божественного правителя

мира, выражает собой идею, развитие и определение которой составляют вековую работу

систематического богословия. В Греции таким образом является Зевс, высший,

величайший, лучший, «который был, есть и будет», «начало и глава всего», «царь

смертных и бессмертных», «Зевс, бог богов». Таков же Ахурамазда персидской религии, в

числе 72 титулов которого есть следующие: создатель, хранитель, питатель, святейший,

небесный, целитель, первосвященник, чистейший, величественнейший, всеведущий,

самодержавнейший. Есть, быть может, доля правды в уверениях, что таинственная

религия Древнего Египта сосредоточивалась в учении о божественном единстве,

проявляющемся сквозь разнородную толпу туземных божеств. Было бы безнадежным

предприятием стремиться прояснить туманные образы Ваала, Бэла и Молоха, и никакой

археолог и исследователь древности не в силах решить, насколько божественное имя Эл,

широко распространенное среди семитических народов, заключало в себе понятие о

верховном божестве. Великие сиро-финикийские государства и религии давно уже

исчезли с лица земли, оставив лишь археологические памятники своего прошлого

величия. Совершенно иной оказалась история их европейских родичей, все еще

сохраняющих свою древнюю национальность и придерживающихся до сего дня своей

патриархальной религии.

Прежде чем заключить наше исследование, будет уместным изложить в сжатом виде

те основания, по которым мы признали анимизм современных дикарей более или менее

полным образцом анимизма древнейших человеческих обществ. Анимизм дикарей,

основанный на учении о душах, развитом у них в гораздо более широком масштабе, чем в

цивилизованном мире, и развернутом в еще более обширное учение о духовных

существах, которые оживляют вселенную и управляют ею во всех ее частях, — этот

анимизм становится мало-помалу теорией олицетворенных причин, переходящей в общую

философию человека и природы. С этой точки зрения на него можно смотреть как на

прямой продукт естественной религии, употребляя это выражение в смысле следующего

определения епископа Уилькинса: «Я называю естественной религией то, что люди могут

знать и что они необходимо узнают в силу самих начал разума, развитого размышлением

и опытом, без помощи откровения». Богословы, знакомые с религиями диких народов,

едва ли назовут их прямыми или опосредованными продуктами откровения, так как

современному богословию приходится уничтожать или видоизменять их детали

настолько, что практически ни одна черта этих религий не остается нетронутой. Является

ли древний анимизм первичным образованием, присущим низшей ступени развития

культуры, или же он состоит полностью или частично из верований, образовавшихся на

высшей ступени культуры и перешедших путем приспособления или вырождения в

примитивные общества? Доводы в пользу первого мнения, хотя и не имеющие характера

бесспорных доказательств, являются достаточно основательными и не встречают до сих

пор опровержений, равных им по силе. Анимизм племен, находящихся на низшей стадии

развития культуры, связан непосредственно со свидетельством чувств и, по-видимому,

первоначально основан на нем. Он представляет собой систему, которая в полном

согласии с разумом могла бы существовать в человеческом роде, если бы даже он нигде

не поднимался выше дикого уровня. Но анимизм цивилизованных народов, по-видимому,

вовсе не стоит в такой прямой и полной связи с их интеллектуальным состоянием. Он

отнюдь не ограничен так тесно представлениями, внушаемыми прямым созерцанием

природы. Учения примитивного анимизма все более и более видоизменяются в сложном

анимизме, приспособляясь к новым и развивающимся условиям культуры. Поэтому в

развитом и сложном анимизме древние религиозные представления сохраняются рядом с

другими, особыми верованиями, которые даже в зачаточном виде едва ли могут быть

найдены в религиях примитивных племен.

При исследовании пути, пройденного анимистической мыслью от одной

исторической ступени до другой, для нас являются одинаково поучительными и ее

громадная изменчивость, и ее прочная устойчивость. Дикарский анимизм — как в том,

чем он обладает, так и в том, чего ему недостает,— представляет собой, по-видимому,

первоначальную систему, с которой начался многовековой курс воспитания мира. Нужно

особо подчеркнуть, что различные верования и обычаи, которые в примитивном анимизме

стоят на твердой почве, будто они действительно выросли из него, в сложном анимизме

становятся скорее достоянием невежды, чем философа, и существуют больше как остатки

старины, чем как продукты своего времени, превращаясь в пережитки. Поэтому-то

нередко дикарские религии могут служить для объяснения учений и обрядов

цивилизованных религий. Обратное же встречается гораздо реже. Такой порядок вещей

имеет историческое и практическое значение.

Теория вырождения предполагает, что дикари придерживаются верований и обрядов,

вполне понятных для нас, если рассматривать их как искаженные остатки прежней,

высшей цивилизации. Теория же развития предполагает сохранение у цивилизованных

людей верований и обычаев, представлявшихся разумными на более низких стадиях

общественного развития. На основе изучения пережитков, которое позволяет нам судить о

той и другой теории, можно сделать вывод, что религиозное верование,

представляющееся разумным на низшей ступени культуры, становится бессмысленным

суеверием на высших ступенях культуры. Таким образом, теория развития приобретает

больше аргументов и соображений в свою пользу. Кроме того, такой вывод совпадает с

тем, что сообщает нам и доисторическая археология. Жизнь дикарей, сохранившая до

наших дней черты, свойственные каменному периоду, может быть вполне законно

признана образцом древнейшего состояния человеческого рода в умственном,

нравственном

и материальном отношении. А если это так, то и низкое, но способное к

развитию состояние анимистической религии должно быть отнесено к первобытной

культуре.

Прибавим под конец несколько пояснительных слов относительно предметов,

вошедших в настоящее исследование или исключенных из него. Лицам, привыкшим к

разбору богословских вопросов с точки зрения догматической, эмоциональной и

нравственной, а не этнографической, настоящее исследование может показаться

односторонним и потому легко приводящим к заблуждению, а между тем этот

односторонний подход к делу, реализованный в настоящем труде, был принят после

зрелого обдумывания. Так, хотя рассмотренные здесь учения затрагивают не только

развитие, но иногда и саму суть религиозных систем, я не чувствовал в себе ни

способности, ни желания входить глубже в разбирательство этого великого вопроса, так

как опыт показывает, что решать подобные задачи какой-нибудь диктаторской фразой

является одной из самых распространенных ошибок. Научное значение описаний диких и

варварских религий, составленных путешественниками или (чаще всего) миссионерами,

значительно снижается из-за их полемического тона и уверенности в собственной

непогрешимости, на которой они основывают свое отношение к абсолютной истине. Есть

что-то трогательное в той наивности, с которой узко мыслящий наблюдатель произносит

безапелляционный приговор учению чуждой ему религии, смотря по тому, согласуется

или не согласуется оно с его собственной верой. Притом делается это по таким пунктам,

относительно которых существует полнейшее различие мнений между самими учеными и

просвещенными исследователями. Приведение низших религий в систему, приведение их

многообразных частностей к немногим и простым идеям первобытной философии,

составляющей общую основу их, казалось мне необходимым дополнением к науке о

религии. Я старался выполнить мою задачу в меру моих сил, и мне остается теперь только

предоставить результаты моего труда другим ученым, которые могут воспользоваться

приведенными фактами для более широких обобщений. Кроме того, в своем исследовании

я преимущественно обращал внимание на умственную сторону религии порой в ущерб ее

эмоциональной стороне. Между тем в жизни даже самого примитивного дикаря

религиозные верования сопровождаются сильнейшими душевными движениями:

трепетным уважением, жестоким страхом, восторженным экстазом, когда чувства и

мысли безгранично возвышаются над обычным уровнем каждодневной жизни. Насколько

же такие чувства должны быть сильнее в тех религиях, где верующий испытывает не

только такой энтузиазм, но где самые высшие степени чувства любви и надежды,

справедливости и милосердия, твердости, нежности и самоотверженной преданности,

невыразимой печали и невыразимого счастья сосредоточиваются и сплетаются вокруг

религиозной системы! Язык, иногда отнимающий от таких слов, как «душа» и «дух», их

чисто философское значение, может употреблять их вполне соответственно стремлению

религиозного ума как выражения для передачи мистического смысла самого

возвышенного из движений души. Но всей этой стороны религии мы едва касались в

нашей книге, и то немногое, что было сказано об этом предмете, было скорее случайным,

чем преднамеренным. Те, для кого смысл религии заключается главным образом в

религиозном чувстве, могут сказать по поводу моих рассуждений, что я писал бездушно о

душе и недуховно о духовных предметах. Пусть так. Я принимаю этот упрек, не находя

нужным оправдываться, ибо именно таков был мой план. Научный прогресс

обусловливается иногда именно работой в каком-нибудь одном определенном

направлении, без всяких уклонений от главного предмета в сторону тех, которые

окружают его, как бы ни сильна была связь между ними. Анатом хорошо делает, разбирая

строение тела независимо от целого мира наслаждения или страдания, с которыми оно

связано. Многие наверняка сочли бы неприличным, если бы стратег предпослал трактату

о военном искусстве разбор того, насколько допустимо для христианина носить оружие и

сражаться на войне. В настоящем труде я не ставил своей задачей изучение религии во

всех ее аспектах. Я попытался исследовать анимизм в том виде, в каком он, на мой взгляд,

выступает в своих первоначальных формах у примитивных человеческих обществ, и

показать его превращения на разных этапах развития религии.

Почти полное устранение этических вопросов из этого исследования вызвано не

только соображениями удобства в реализации известного плана. Это обусловлено самим

характером предмета. Хотя для некоторых это может показаться странным, но факты

говорят в пользу того, что отношение между нравственностью и религией в

рудиментарной цивилизации существует лишь в зачаточной форме или вовсе не

существует. Сравнение религий дикарей и цивилизованных народов показывает наряду с

глубоколежащим сходством в их философии и глубокую разницу в их практическом

влиянии на человеческую жизнь. Поскольку религия дикарей может представлять собой

естественную религию, общераспространенная мысль, что нравственная организация

вселенной есть существенное начало естественной религии, теряет всякое основание.

Дикарский анимизм почти совершенно лишен нравственного элемента, который для

современного образованного ума составляет главную пружину практической религии.

Этим я не хочу сказать, что нравственное чувство исключено из жизни примитивных

обществ. Без нравственного кодекса само существование примитивнейшего из племен

было бы невозможно. И в самом деле, нравственные мерила даже у диких племен

достаточно определенны и заслуживают уважения. Но эти нравственные законы имеют

собственную почву в преданиях и в общественном мнении и, по-видимому, совершенно

независимы от анимистических верований и обрядов, существующих рядом с ними.

Примитивный анимизм, однако, вовсе не безнравствен, он только не нравствен. По этой

простой причине нам казалось целесообразным отделять, насколько возможно, разбор

анимизма от разбора нравственных начал.

Важнейший вопрос об отношении нравственности к религии вообще труден, сложен

и требует громадной массы фактических доказательств. Быть может, для более верного

его решения удобнее исследовать его в связи с этнографией нравственности. Для

оправдания настоящего разделения нравственности и религии достаточно будет указать в

общих словах на дикие племена, понятия которых до сих пор мало изменились под

влиянием контактов с цивилизованными народами. Нужно проявлять большую

осторожность и не доверяться смутным указаниям на существующие у них понятия о

добре и зле, скрупулезно исследовать, что это за понятия: то ли то, что философы и

моралисты назвали бы добродетелью и пороком, правдивостью или испорченностью, или

же эти понятия выражают только сознание личной пользы или вреда. Мысль о

существенной связи между религией и нравственностью укоренилась во многих умах. Но

история учит нас, между прочим, что эти предметы могут существовать независимо друг

от друга целые века, прежде чем обнаружатся признаки их слияния. В ходе истории

религия различными путями втягивала в себя множество незначительных и значительных

предметов, находившихся вне ее основной схемы: таковы, например, запрещение

известных яств, празднование особых дней, учет степени родства при заключении брака,

разделение общества на касты, санкция социальных законов и норм гражданского

управления. При взгляде на религию с политической точки зрения, т. е. со стороны ее

практического влияния на человеческое общество, становится совершенно ясным, что

одной из главных сил ее была замена теории продолженного существования теорией

возмездия в будущей жизни. Но это относится почти всецело к религиям, стоящим выше

дикарского уровня, а не к самым ранним и первобытным верованиям. Мы легко убедимся

в том, что религия в гораздо большей степени служит источником нравственного влияния,

чем философских догматов, если примем во внимание, что именно введение

нравственного элемента разделяет религии земного шара, соединенные между собой

общим анимистическим принципом, на два больших класса: на низшие системы, главной

задачей которых является создание примитивной, детской естественной философии, и на

высшие религии, прибавляющие к этим системам понятие о справедливости и святости,

чувстве долга и любви

180



Глава XV Обряды и церемонии

 



Религиозные обряды: их практическое и символическое значение.

Молитвы: непрерывное развитие этого обряда от низших до высших ступеней

культуры.

Жертвоприношения: первоначальная теория даров переходит в теории чествования и

отречения.

Способ принятия жертвоприношений божеством.

Материальная передача жертвоприношений стихиям, животным-фетишам и жрецам.

Потребление вещества жертвоприношений божеством или идолом.

Приношение крови.

Передача жертвоприношений посредством огня.

Курение.

Духовная передача: потребление или передача души жертвоприношений.

Мотивы жертвоприношений.

Переход от теории даров к теории чествования: малозначащие и формальные

приношения; жертвенные пиршества.

Теория отречения.

Приношение детей в жертву.

Замена в жертвоприношениях: приношение части вместо целого, жизни низшего

существа вместо жизни высшего; приношение подобий.

Современные остатки жертвоприношений в народных поверьях и в религии.

Посты как средство вызывать экстатические видения.

Формы постов в истории развития общества.

Лекарственные вещества для вызывания экстаза.

Обмороки и припадки, вызываемые с религиозными целями.

Обращение на восток и запад.

Отношение этого обычая к солнечному мифу и культу солнца.

Обращение на восток и запад при похоронах, молитве и построении храмов.

Очищение огнем и водой.

Переход от материального к символическому очищению.

Связь его с различными случаями жизни.

Очищение в примитивных обществах.

Очищение новорожденных, женщин и людей, осквернившихся кровопролитием или

прикосновением к умершему.

Религиозное очищение, практикующееся на высших ступенях

Культуры



Религиозные обряды распадаются теоретически на два отдела, которые, однако, на

практике сливаются между собой. Они имеют частью изобразительно-знаменательное,

или символическое, значение, являясь драматическим выражением религиозной мысли,

или пантомимным языком религии, частью же представляют средство общения с

духовными существами или воздействия на них. В этом смысле они имеют столь же

непосредственное практическое значение, как всякий химический или механический

процесс, потому что догмат и поклонение относятся между собой, как теория и практика.

В науке о религии изучение обрядов имеет и сильные и слабые стороны. С одной стороны,

получать точные сведения об обрядах через посредство очевидцев вообще несравненно

легче, чем добывать столь же достоверные и ясные данные о самом учении. Очень многое

из того, что нам известно о религии дикарей и варваров, заключается в наших сведениях

об их церемониях. Вместе с тем некоторые религиозные обряды отличаются

удивительным постоянством, сохраняя, в сущности, ту же форму и значение в течение

длительных периодов времени, выходящих далеко за пределы истории. Но, с другой

стороны, для уяснения смысла обрядов одного внешнего знакомства с ними недостаточно.

По мере того, как религия в ее длительном и разнообразном историческом течении

приспособляется к новым умственным и нравственным условиям среды, случается иногда,

что самым резким переворотам подвергаются такие из религиозных обычаев, форма

которых тщательно и даже рабски воспроизводилась до тех пор из века в век, тогда как

внутренний смысл подвергался частым превращениям.

Естественная трудность прослеживания всех этих изменений увеличивается в

религиях великих народов тем, что жреческое сословие старается обыкновенно оставлять

в стороне или изглаживать следы неизбежных изменений в религии или даже силится

придать таинственное значение тем из древних обрядов, истинный варварский смысл

которых не соответствует больше духу позднейшего времени. Однако трудности, стоящие

перед исследователем при изучении какой-нибудь одной религии в отдельности,

уменьшаются при широком сравнительном изучении многих религий. Этнограф,

сопоставляющий примеры какого-нибудь обряда на различных стадиях культуры, часто

может объяснить его гораздо рациональнее, чем жрец, для которого смысл обряда, иногда

очень отдаленный от первоначального, стал предметом слепой веры. Имея в виду

объяснительное значение низших фаз религии для высших, мы собрали здесь с

этнографической целью в форме дополнения к учению о религии группу священных

обрядов, каждый из которых представляет в своем развитии много поучительного, хотя

пути, которыми они развивались, и были весьма различны. Все эти обряды издавна в

рудиментарном виде встречаются в культуре дикарей, все они налицо в эпоху варварства

и, наконец, все они представлены и в новейшее время. Эти обряды — молитва,

жертвоприношение, пост (и другие способы искусственного возбуждения экстаза),

обращение на восток и очищение.

Молитва, «искреннее стремление души, выразившееся или не выразившееся

внешним знаком», есть обращение личного духа к личному же духу. Когда с молитвой

обращаются к бестелесным обоготворенным душам людей, она есть не что иное, как

дальнейшее развитие повседневного общения людей между собой. Пока поклоняющийся

обращается к существу, хотя бы и значительно превышающему его по положению и

могуществу во вселенной, но к существу духовному, скроенному по образцу его

собственной духовной природы, молитва для него является актом и разумным и

практическим. Природа молитвы, в самом деле, настолько проста и понятна, что изучение

ее не требует тех фактических подробностей и тех свидетельств, которые часто бывают

необходимы для понимания обрядов, сравнительно ничтожных по практическому

значению. Впрочем, молитву нельзя считать необходимым последствием

анимистического верования, потому что на низших (преимущественно) ступенях развития

цивилизации встречается много племен, которые признают существование духов, но

относительно которых неизвестно с достоверностью, чтобы они молились им даже

мысленно.

Однако за пределами этого низкого уровня анимизм и молитва начинают все более и

более сближаться между собой. Их взаимоотношения на первоначальных стадиях яснее

всего можно видеть на примере некоторых молитв, возникших в диких и варварских

обществах и записанных буквально. Данные эти оправдывают мнение, что молитва

фигурирует в религии уже на низших ступенях культуры, но здесь не имеет еще

нравственной основы. В ней испрашивается исполнение желания, но желание

ограничивается одними личными выгодами. Только на более поздних и более высоких

ступенях нравственности поклоняющийся начинает прибавлять к прошению о

благополучии мольбу о помощи в совершении добра и избежании зла. Таким путем

молитва становится орудием нравственности.

На папуасском острове Танна, где богами являются души умерших предков,

покровительствующие произрастанию плодов, вождь племени, действующий в качестве

верховного жреца, после приношения первых плодов среди безмолвствующего собрания

громогласно произносит следующую молитву: «Сострадательный отец! Вот пища для

тебя; ешь ее и надели нас ею!» Затем все произносят то же самое. На островах Самоа

после возлияния кавы за ужином глава семейства произносит следующую молитву: «Вот

кава для вас, о, боги! Обратите милостивый взор на это семейство, пошлите ему

благоденствие, и пусть оно размножится. Сохраните всех нас в добром здоровье. Пошлите

плодородие нашим полям и рост хлебу, чтобы было изобилие пищи у нас, ваших

созданий. Вот кава для вас, наши боги брани. Да произрастет для вас могучее и

многочисленное племя в этой стране. Вот кава для вас, о, морские боги (боги,

приплывающие в тонганских лодках и на чужеземных судах). Не приставайте к нашим

берегам, но да будет вам угодно плыть по океану в другую землю».

Индеец сиу в Северной Америке, испытав, несомненно, в той или иной степени

европейское влияние, говорит: «Духи умерших, пожалейте и помилуйте меня!» — затем

просит то, что ему нужно, например хорошей погоды или удачи в охоте. У осаго еще

недавно на рассвете читались молитвы Уоконде, владыке жизни. Молящийся отдалялся

несколько от лагеря или от своих спутников и — с истинным или притворным плачем —

молился, произнося слова громким, диким и вместе с тем жалобным голосом: «Уоконда,

сжалься надо мной, я очень несчастлив; дай мне то, что мне нужно, пошли мне удачу

против моих врагов, чтобы я мог отомстить за смерть моих друзей. Помоги мне набрать

скальпов, набрать лошадей!» При этих молитвах иногда упоминался кто-нибудь из

умерших родственников или друзей. Как поступают индейцы алгонкин, пускаясь в

опасное путешествие, можно видеть из рассказа Джона Тэннера. В тихое утро на рассвете

целая флотилия легких индейских челноков из древесной коры отправилась в путь по

Верхнему озеру. «Едва мы проехали по озеру ярдов двести, как все челноки остановились,

и предводитель начал читать громким голосом молитву великому духу, прося его помощи

при переезде через озеро. «Ты,— сказал он,— сотворил это озеро и нас, твоих детей; ты

можешь сделать, чтобы воды остались покойны и мы могли переехать безопасно». В

таком роде он продолжал молиться минут пять или десять. Затем он бросил в озеро

щепотку табаку. То же сделано было на остальных лодках». Индеец племени нутка,

собираясь на войну, молится так: «Великий Квагутце, сохрани мне жизнь, избавь от

болезни, помоги мне найти врага и не бояться его, дай мне найти его спящим и убить

многих врагов». В следующей военной песне делаваров еще больше пафоса:

О, великий дух на небе,

Сжалься над моими детьми

И над моей женой!

Пусть не придется им оплакивать меня!

Пошли мне удачу в этом деле,

Чтоб я мог убить врага

И принести домой знаки победы

Моей милой семье и моим друзьям,

Чтобы мы могли порадоваться вместе...

Будь милостив ко мне и защити мою жизнь,

И я принесу тебе дар.