Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии

Подождите немного. Документ загружается.

342

ную

. Эти два возможных направления всякого описания

географы на-

зывают «горизонтальным измерением» и «вертикальным измерением»;

первое следует континууму, каковым является регион, в то время как вто-

рое действует через items: ледники, эрозию, зоны распространения. Эпиг-

рафистам известны эти два направления, которые они называют регио-

нальной классификацией и классификацией по рядам. Этот дуализм су-

ществует также в истории в отношении компаративной истории и в

истории литературы в отношении компаративного литературоведения;

предметом всех этих описательных дисциплин являются факты, которые

следуют друг за другом во времени и пространстве, и если их рассматри-

вать под должным углом, то они нередко обнаруживают взаимное сход-

ство; значит, можно либо описывать часть времени и пространства с теми

фактами, что в ней содержатся, либо описывать ряд фактов, обнаружива-

ющих некое сходство. Литературные факты могут быть изложены как

последовательная история (роман во Франции, литература и француз-

ское общество в XVIII веке, европейская литература) или по категориям:

роман, написанный от первого лица, литература и общество

. Неважно,

какое из этих двух направлений выбрать; ни первое, ни второе не обоб-

щает и не социологизирует больше, чем другое. «Поле» исторических и

A. Bonifacio in Histoire des sciences, p. 1146. Coll. Encyclopédie de la Pléiade.

О различии между "горизонтальным" и вертикальным направлением см.

Schmitthenner und Bobeck in W. Storkebaum. Zum Gegenstand und Methode der

Geographie, p. 192 и 295.

В истории литературы к условности континуума добавляется еще одна: поле

литературных событий разделено по языкам, на которых написаны произведения;

язык и гордость, которые нация находит в своей литературе, обыкновенно разделя-

ют литературное пространство на национальные ячейки. Компаративным литерату-

роведением называют любую историю литературы, освободившуюся либо от услов-

ности континуума (и тогда можно исследовать items', "роман, написанный от перво-

го лица", "литературу и общество на протяжении веков"), либо от условности

национальной литературы; см. очень логичные строки в Cl. Picois et A.M. Rousseau.

La Littérature comparée, A. Colin, 1967, p. 176. Иначе говоря, компаративное лите-

ратуроведение может представлять собой две вещи: либо некое "общее литературо-

ведение", подобное "общей географии" (в которой нет ничего общего: просто она

проводит разделение на items, вместо того чтобы делить в соответствии с контину-

умам), либо историю литературы, соблюдающую континуум (как это делает тради-

ционная историография или региональная география), но не разделяющую его по

национальным границам: она изучает эллинистическо-римскую литературу, или гре-

ко-латинскую, или литературу европейского барокко.

343

географических фактов не имеет глубины, оно совершенно плоское; его

можно только разделить на более или менее значительные части, относя-

щиеся или не относящиеся к одному массиву, и изучать «французский

роман» или «роман, написанный от первого лица», «греческий полис»

(то есть греческие полисы) или «города на протяжении истории». Но ка-

кое бы направление ни было избрано, на практике это подразумевает ос-

ведомленность о другом направлении. Тот, кто захочет изучать Талефр,

не зная - благодаря исследованию других ледников - системы ледников,

ничего не поймет в своем леднике или заметит только поверхностные его

черты; тот, кто изучает античный роман, воображая, что компаративное

литературоведение - это маргинальная дисциплина, которая его не каса-

ется, лишь выхолостит свое исследование. Тот, кто изучает фаворитов

Людовика XIII, не изучая при этом «ряда» фаворитов Старого режима, не

поймет, что означала система фаворитизма и что, следовательно, пред-

ставляли собой фавориты Людовика XIII: он будет заниматься исключи-

тельно событийной историей. Для того чтобы понять одного фаворита и

рассказать его историю, надо изучить не один такой пример; следова-

тельно, надо выйти за рамки своего периода, забыть о единстве времени

и места. Только компаративная история позволяет отойти от точки зре-

ния источников и выявить не-событийное.

Предрассудок единств места и времени имел, таким образом, два не-

приятных последствия: компаративная, или общая история до недавних

пор приносилась в жертву «непрерывной», или национальной истории, и

мы получили неполную историю; не имея возможности делать сравне-

ния, эта история сама себя искалечила и оказалась в плену чрезмерно

событийного подхода. Что тут можно пожелать? Чтобы компаративная

история окончательно получила право гражданства? Чтобы стало боль-

ше книг под названием Первобытный бунт

, Формы революционного

мессианизма в Третьем мире, Городская культура, Политическая си-

Les Primitifs de la révolte, par E. Hobsbawm; Messianismes, par W.E. Mühlmann;

Culture of Cities, par L. Mumford; Systems of Empires, par S.N. Eisenstadt. Ничто луч-

ше не демонстрирует тщету различий между историей и этнографией, чем книга

Мюльмана; французское заглавие скорее этнографично, но заглавие оригинала

(Chiliasmus und Nativismus) более исторично; автор заявляет на с. 344, что он хотел

дать импульс к изучению известных исторических форм революционного мессиа-

низма, слабо и неверно отраженных в средневековых источниках, исходя из того,

что можно заметить сегодня, наблюдая за развивающимися народами.

344

стема империй! Конечно, это хорошие книги. Однако можно заниматься

компаративной историей внутри самой традиционной, самой «непрерыв-

ной» истории: достаточно будет не излагать ни одного факта, не изучив

его сначала внутри его ряда. Проводить компаративные исследования

нескольких форм революционного мессианизма — это просто означает

лучше заниматься историей каждого из них.

Итак, можно пожелать развития истории, которая была бы соответ-

ствием общей географии и оживила бы «непрерывную» историю, как

общая география оживляет региональную и открывает ей глаза. Отход от

единств дает истории свободу конфигураций, свободу изобретать новые

items, что является источником бесконечного обновления. Пожелаем даже,

чтобы непрерывная история стала самой маленькой частью истории или

была бы только областью источниковедческих исследований. Ведь если

единства места и времени будут уничтожены, главным станет единство

интриги; а традиционные конфигурации редко дают логичные и инте-

ресные интриги. Географы давно уже отказались от выделения регионов

на основании политических границ; они выделяют их в силу чисто гео-

графических критериев. История обязана перед самой собой поступать,

как они, и обрести полную свободу движения по событийному полю, если

она действительно произведение искусства, если она действительно бес-

корыстно интересуется специфическим, и если «факты» действительно

существуют только в интриге, а конфигурация интриги может быть ка-

кой угодно. Первая обязанность историка—не рассматривать свой сюжет,

а изобрести его. Такая вольная история, освобожденная от условных гра-

ниц, будет полной историей.

Полная история устраняет социологию

А эта полная история делает социологию ненужной: она делает все,

что делает социология, только лучше. Граница между двумя дисципли-

нами становится неощутимой; уже добрые тридцать лет историки зани-

маются тем, что (во Франции) именуют не-событийной историей, а рань-

ше назвали бы социологией

. Но они делают это более интересным об-

Один пример из тысячи взаимопроникновений истории и социологии, при-

мер крайне ограниченного взгляда, который встречается иногда у социологов на то,

чем является сегодня история: в интересной и полной юмора книге Stratagems and

345

разом: главное внимание уделяется не понятиям, не выражениям, а исто-

рическому материалу, вещам, о которых идет речь; понятия обретают всю

свою значимость благодаря их осознанной связи с действительностью.

А если требуется понять, к чему приводит социологический подход к

историческим проблемам, то следует пролистать солидный том Айзен-

стадта о политико-административных системах прежних империй

. Как

не возложить надежд на эту компаративную историю, где описание каж-

дой империи должно быть выигрышным благодаря обостренному взгля-

ду на их сходство или отличие по отношению ко всем прочим? И как не

жалеть о том, что такой труд и проницательность дали картину сравне-

ний с нечетким рисунком, малоинформативную, крайне зависимую от

самых условных вещей, какие только есть в событийной историографии?

Spoils, a Social Anthropology of Politics (Blackwell, 1969) F.G. Bailey заявляет следу-

ющее: если мы изучаем падение Асквита в 1916 г., когда юнионисты из его кабине-

та вступили в коалицию с Ллойд-Джорджем, «нам как антропологам не следует ни

изучать персональную историю каждого из них, ни выяснять, что в их прошлом

обусловило их отношение к власти, к валлийцам, какие незначительные ссоры и

мелкая вражда могли повлиять на их поступки: это дело историков; такие обобщаю-

щие науки, как политическая наука и антропология [французы называют это этно-

графией], интересуются в первую очередь культурными кодами, в соответствии с

которыми эти люди действовали, описывали и обосновывали свои поступки. То есть,

во-первых, мы выясняем, какими аргументами сопровождались подобные полити-

ческие маневры в Соединенном Королевстве в 1916 г., а затем мы ищем своего рода

грамматику, стоящую за этим языком. Мы увидим, что этот язык состоял из норма-

тивных тем. У патанов [народность в Пакистане, политическую игру которых автор

изучает в другой главе], напротив, принято менять лагерь для обеспечения собствен-

ной безопасности, по материальным причинам того же порядка, что и причины,

приводимые в оправдание поступков в частной жизни. А в некоторых индийских

деревнях — иные нормативные темы: выигрывают те, кто может доказать, что дей-

ствовали по законам чести, в общих интересах, и что их противники вели себя эго-

истично и нечестно. Культура эпохи Георга V, как и викторианская культура, также

благосклонно относилась к языку "общих интересов"». - Мы сделаем два возраже-

ния: 1) в наш век историки, отнюдь не ограничиваясь историческими анекдотами

(персональная история каждого политического деятеля), обычно изучают полити-

ческий язык, или политическую грамматику эпохи: это не-событийная история; что

касается философов, то они это делают, начиная с прошлого века (история идей

классической античности, история слов); 2) непонятно, как высказывание, относя-

щееся к "Соединенному Королевству в 1916 г.", может считаться "обобщающим":

оно может быть только историческим высказыванием.

S.N. Eisenstadt. The Political Systems of Empires. N.-Y.: Free Press, 1963 и 1967.

346

В силу какой необходимости автор, слишком приверженный социологии,

пытается прежде всего выделить систему универсалий, вместо того что-

бы подновить и оживить исторические картины? Виноват в этом не ав-

тор: историкам не стоит упрекать социолога в попытках возделать поле,

которое они сами по ошибке оставили в запустении.

Исторические труды Вебера

В конечном счете, история, для обретения полноты, должна преодо-

леть три ограничения: противопоставление современного и историчес-

кого, условность континуума, событийный подход; так что спасение - в

«социологии» и в «этнографии» современных обществ, в «компаратив-

ной» истории и, наконец, в не-событийной истории с ее дроблением «вре-

менного измерения вглубь». История, ставшая благодаря этому полной,

и есть искомая истина социологии. Самыми показательными историчес-

кими трудами нашего века являются работы Макса Вебера; они уничто-

жили границы между традиционной историей, социологией и сравни-

тельной историей, взяв реализм первой, амбиции второй и масштабы

третьей. Вебер, для которого история была ценностным отношением, тем

не менее довел эволюцию этого жанра до логического конца: до истории,

полностью отошедшей от пространственно-временной неповторимости

и - поскольку все исторично - свободно выбирающей свой предмет. На

самом деле труды Вебера, представителя «понимающей» социологии,

которая не стремится устанавливать законы, являются историей; своим

обманчиво систематическим видом она обязана тому, что это - компара-

тивная история, основанная на топике; она собирает и классифицирует

частные случаи однотипных событий на протяжении веков. Город - это

обширное компаративное исследование городской жизни на протяжении

всех эпох и всех цивилизаций. Вебер не выводит никаких правил из срав-

нения; он просто отмечает, что по понятным причинам (и, следователь-

но, неотделимым от конкретной исторической ситуации, с которой чет-

кие правила поддерживают незаметные связи) события такого-то рода

«благоприятствуют» событиям какого-то иного рода: угнетенные классы

имеют определенную естественную склонность к религиозным верова-

ниям того или иного рода, воинское сословие (класс) едва ли может иметь

рациональную религиозную этику; все это понятно с человеческой точки

зрения, как понятно и то, что у правил имеются исключения. Все пред-

347

ставлено в полутонах, более или менее, как это и бывает в истории; вы-

сказывания обобщающего порядка отражают лишь «объективные возмож-

ности, которые могут быть более или менее типичными или же могут

более или менее соответствовать адекватной причинности и незначитель-

но благоприятствующему воздействию»

. В общем, Вебер прослежива-

ет систему вариантов; например, он говорит, что харизматическая власть

может укрепиться и стать наследственной или, наоборот, исчезнуть пос-

ле смерти любимого вождя: это будет зависеть от исторической случай-

ности. Поэтому неудивительно, что эти topoi составляют незначитель-

ную часть его сочинений; мы бы дали неадекватное представление о ме-

сте обобщений в сочинениях Вебера, не сказав, что они, в конечном счете,

представлены лишь несколькими фразами на протяжении многих стра-

ниц исторического описания, и что цель его трудов - как раз в «понима-

ющем» описании, а не в изложении выводов подобного рода. На самом

деле подобные выводы встречаются у историков, склонных к сентенци-

ям, и не из-за них труды Вебера считаются чем-то иным, нежели истори-

ей под другим названием. То, что эти труды не похожи на историю, как ее

традиционно себе представляют, связано с тремя моментами: разрыв с

континуумом, поскольку Вебер в поисках материала вторгается в любые

сферы; непринужденный слог этого outsider's^ который пренебрегает це-

ховыми обычаями и тем условным стилем, что служит опознавательным

знаком для специалистов по тому или иному периоду; тот факт, что срав-

нение подводит его к постановке вопросов, о которых эти специалисты

часто и не задумываются.

Таким образом, социология Вебера, как пишет Л. фон Мизес

, на са-

мом деле является историей в более широком и общем виде. С его точки

R. Aron. La Sociologie allemande contemporaine, 2

éd. P.U.F., 1950, p. 150.

Мы полностью разделяем позицию L. von Mises. Epistemological Problems of

Economics. Van Nostrand, 1960, p. 105, cf p. 74 и 180 (по поводу слова праксеология

см. предисловие, p.VIII): «Вебер написал великие сочинения, которые он определя-

ет как социологические. Мы не можем признать их таковыми; в этом суждении нет

ничего отрицательного: исследования, собранные в Экономике и обществе, входят

в сокровищницу немецких научных творений. Однако по большей части это не то,

что мы некогда называли социологией, и не то, что мы теперь предпочитаем назы-

вать праксеологией. Но это и не история в обычном смысле слова. История расска-

зывает о городе, о немецких городах или о европейских средневековых городах. До

Вебера не было ничего сравнимого с блестящей главой его книги, где он просто

рассматривает город в общем; это исследование городской среды во все эпохи и у

348

зрения, социология и не может быть чем-то большим, нежели историей

подобного рода, поскольку, как он отмечает, дела человеческие не могут

иметь универсальных законов и допускают только исторические выска-

зывания, которым он отказывал в эпитете «исторические» лишь потому,

что они были компаративными и не-событийными. Они были для него

социологией, наукой, потому что иной науки о человеке быть не могло.

Известно же, каковы были эпистемологические позиции Вебера, наслед-

ника Дильтея и историзма, в «методологическом раздоре» между сторон-

никами экономики как теории и сторонниками экономики как истори-

ческой и описательной дисциплины. Вебер, для которого экономическая

теория была не дедуктивным знанием, а идеал-типом экономики либе-

рального капитализма, для которого гуманитарные науки существовали

на ином уровне, нежели естественные науки, вполне мог считать свою

свободную манеру историописания наукой о человеке и оставить назва-

ние истории за событийной историей. За три четверти века многое про-

яснилось; сейчас мы склонны рассматривать Экономику и общество и

Город как историю, а название науки оставить за экономической теорией

и, в более широком смысле, за математической праксеологией.

В эволюции идей наступает момент, когда старые проблемы, по сути,

исчезают, даже если о них по привычке продолжают говорить. Продол-

жают говорить о разрушении предмета истории и заклинать призрака

наукообразной концепции истории, продолжают бояться привидения ис-

торицистского релятивизма и даже задаваться вопросом о том, действи-

тельно ли история имеет смысл. Но прежней убежденности здесь уже

явно нет, либо потому что эти идеи признаны (как, например, разруше-

ние исторического «факта» и ненаучный характер истории), либо потому

что они уже преодолены или стали вопросом идеологической или рели-

гиозной веры. Центральное место заняли две новые проблемы, которые

всех народов. Вебер никогда не допускал, что какая-то наука может стремиться к

высказываниям, имеющим универсальную ценность: он считал, что занимался нау-

кой, социологией. Мы не употребляем слово социология в этом смысле и, чтобы

подчеркнуть разницу, назовем по-другому то, что Вебер называл социологии; пожа-

луй, самым подходящим будет сказать "общие аспекты истории", или "общая исто-

рия"». Я предпочитаю отказаться от обманчивого эпитета "общая", так как "об-

щие" история или география не более общи, чем история какого-то периода или

региональная география; я предпочитаю говорить об истории items или категори-

альной истории.

349

находятся на гораздо более скромном уровне: история есть то, чем дела-

jOT ее источники, история есть то, чем делают ее, без нашего ведома, ус-

ловности жанра.

Университет Экс-ан-Прованса

(Филологический факультет),

апрель 1969 - август 1970.

ФУКО

СОВЕРШАЕТ ПЕРЕВОРОТ В ИСТОРИИ

Посвящается Ирен

Имя Фуко всем известно и в особом представлении не нуждается.

Лучше мы сразу перейдем к конкретным примерам, покажем практичес-

кую пользу метода Фуко и попробуем рассеять вполне законные преду-

беждения в отношении этого философа: что Фуко овеществляет некую

инстанцию, ускользающую от воздействия человека и исторического

объяснения, что преемственности и эволюции он предпочитает разрывы

и структуры, что он не интересуется социальным... К тому же слово «дис-

курс» породило немалую путаницу

; скажем просто, что Фуко - это не

Лакан и не семантика; слово «дискурс» имеет у Фуко совершенно осо-

бый, технический смысл и означает как раз не то, что произносится; само

название одной из его книг - Слова и Вещи - иронично

Если мы рассеем эти, пожалуй, неизбежные заблуждения

, то обна-

ружим в сложных идеях Фуко одну очень простую и очень новую вещь,

Виноваты в этом не читатели. Археология знания, эта неуклюжая и гениальная

книга, в которой автор полностью осознал, что он делает и довел свою теорию до

логического конца (р. 65: "Одним словом, мы хотим просто-напросто обойтись без

вещей"; ср. р. 27 и самокритику в Истории безумия и в Рождении клиники, р. 64,

n. l и р. 74, п. 1), была написана в разгар структуралистской и лингвистической

лихорадки; кроме того, историк Фуко начал с изучения дискурса, а не практики, или

же практики через дискурс. При всем том связь методики Фуко с лингвистикой яв-

ляется частичной, случайной и обусловленной обстоятельствами.

L'Archéologie du savoir, p. 66, cf. 63-67.

Кроме того, "отсутствие в Словах и Вещах методологических установок могло

создать впечатление анализа тотально-культуралистского типа" (L'Archéologie du

Фуко совершает переворот в истории

351

которая не может не обрадовать историка и в которой он чувствует себя

как дома: это то, чего он ожидал и что он уже полуосознанно делал; Фуко

- совершенный историк, венец истории. Никто не сомневается в том, что

этот философ - один из величайших историков нашей эпохи, но, может

быть, он также является творцом научной революции, около которой кру-

жили все историки. Все мы - позитивисты, номиналисты, плюралисты и

противники слов на -изм, а он стал первым полным воплощением всего

этого. Он - первый совершенный историк-позитивист.

Так что я должен, во-первых, говорить, как подобает историку, а не

философу - и не случайно. А во-вторых, и в-последних, приводить при-

меры; я обосную мои доказательства одним примером, который принад-

лежит не мне: это объяснение конца гладиаторских боев, каким его уви-

дел Жорж Билль (Ville), о чем мы вскоре прочтем в посмертном издании

его большого труда о гладиаторах Древнего Рима.

Первоначальная догадка Фуко - это не структура, и не срез, и не дис-

курс: это редкость (raritas), в латинском смысле данного слова; челове-

ческие факты редки, они не укоренены в полноте разума, вокруг них име-

ется пустое пространство для других фактов, о которых наш разум не

догадывается; ведь то, что есть, могло бы быть другим; человеческие

факты произвольны, в том смысле, в каком об этом говорил Мосс; они не

разумеются сами по себе, хотя современникам и даже историкам они ка-

жутся настолько само собой разумеющимися, что ни те, ни другие их

просто не замечают. На этом пока и остановимся. Перейдем к фактам и

послушаем пространную историю моего друга Жоржа Билля, историю

прекращения гладиаторских боев.

Бои эти исчезали постепенно, точнее, приступами, на протяжении

всего IV века н.э., в царствование христианских императоров. Почему

они прекратились, и почему именно в этот момент? Ответ кажется оче-

видным: эти жестокости прекратились благодаря христианству. Однако

причина не в нем: бои гладиаторов обязаны своим исчезновением хрис-

тианам не в большей степени, чем рабство; христиане осуждали их лишь

наряду со всеми прочими зрелищами, отвлекавшими душу от сугубых

мыслей о спасении; театр как зрелище, с его непристойностями, всегда

казался им предосудительнее гладиаторских боев: удовольствие от вида

потоков крови имеет конец в самом себе, тогда как удовольствие от не-

savoir, p. 27). Даже близкие к Фуко философы думали, что его целью было устано-

вить существование некой общей épistémé, присутствующей в любую эпоху.

352

пристойностей на сцене приводит к тому, что зрители и вне театра живут

затем в сладострастии. Следует ли нам искать объяснение в гуманности,

не только христианской, но и общечеловеческой, или же в языческой муд-

рости? Но причина и не в этом; гуманность присутствует лишь в незна-

чительном меньшинстве людей со слабыми нервами (толпа же во все

времена устремлялась на зрелище пыток, а Ницше выдал фразы каби-

нетного мыслителя о здоровой дикости сильных народов); эту гуманность

мы слишком легко смешиваем с несколько иным чувством - с осторож-

ностью: греки, до того как они с энтузиазмом приняли римские гладиа-

торские бои, страшились их жестокости, которая могла породить привычку

к насилию; так и мы боимся, что телевизионные сцены насилия могут

привести к росту преступности. А это не совсем то же, что сожалеть об

участи самих гладиаторов. Что касается мудрецов, языческих, а также

христианских, то они считали, что кровавое зрелище боя оскверняет душу

зрителей (таков истинный смысл знаменитых обвинений, произнесен-

ных Сенекой и святым Августином); но одно дело — осуждать порногра-

фические фильмы за то, что они аморальны и оскверняют душу зрите-

лей, и совсем другое - осуждать их за то, что они превращают личность

актера в предмет.

А гладиаторы в античные времена имели ту же двойственную репу-

тацию, что и порнозвезды: когда они не завораживали как звезды арены,

то внушали ужас, потому что эти добровольные участники смертельной

игры были одновременно убийцами, жертвами, кандидатами в самоубий-

цы и будущими трупами. Они считались нечистыми по той же причине,

что и проститутки: и те и другие суть вместилище скверны в стенах горо-

да, посещать их - аморально, потому что они грязные, приближаться к

ним следовало с крайней осторожностью. Это и понятно: у большей ча-

сти населения гладиаторы, как и палачи, вызывали смешанные чувства

влечения и опасливого отвращения; с одной стороны, тяга к зрелищу стра-

даний, завороженность смертью, удовольствие от вида трупов, а с другой

стороны, страх от того, что в самом центре общественного порядка про-

исходили узаконенные убийства, и притом - не врагов и не преступни-

ков: общественное устройство не ограждает уже от действия закона джун-

глей. Во многих цивилизациях этот страх брал верх над влечением: имен-

но ему мы обязаны прекращением человеческих жертвоприношений; в

Риме, напротив, влечение взяло верх, и поэтому утвердился исключи-

тельный во всей истории институт гладиаторов; смесь ужаса и влечения

привела к решению изрыгнуть этих гладиаторов, которых приветствова-

353

ли как звезд, и считать их нечистыми, как кровь, сперму и трупы. Это

позволяло присутствовать на боях и наблюдать за казнями на арене с

совершенно чистой совестью: самые ужасающие сцены на арене были

одним из любимых мотивов «произведений искусства», украшавших

интерьеры.

Но наибольшее удивление вызывает не отсутствие гуманности (вполне

предсказуемое), а то, что эта невинная жестокость была оправдана, даже

узаконена и организована властями; суверен, этот гарант невмешатель-

ства природного устройства в общественное устройство, сам являлся орга-

низатором смертельных игр среди общественного порядка, а также судь-

ей и председательствующим в амфитеатре. Так что придворные поэты,

желая польстить повелителю, даже восхваляли его занимательные изоб-

ретения в организованных им ко всеобщему удовольствию казнях

(voluptas, laetitia). Итак, проблема не в ужасах, даже узаконенных, по-

скольку в другие эпохи толпа устремлялась на аутодафе, нередко прохо-

дившие под председательством христианских королей: дело в том, что

эти публичные ужасы не были прикрыты никакими предлогами. Аутода-

фе существовали не для развлечения; если бы какой-нибудь льстец вос-

хвалял короля Испании или Франции за то, что он доставил своим под-

данным такую voluptas, это было бы покушением на королевское вели-

чие и на достоинство суда и его приговоров.

В этих условиях прекращение гладиаторских боев в эпоху христиан-

ских императоров выглядит тайной, покрытой мраком; что разрушило

двойственность и позволило ужасу взять верх над влечением? Не язы-

ческая мудрость, не христианская доктрина и не гуманность. Может быть,

гуманизация или христианизация политической власти? Но христианс-

кие императоры не были профессиональными гуманистами, а их язы-

ческие предшественники вовсе не были негуманны, они запретили сво-

им подданным - кельтам и карфагенянам - совершать человеческие жер-

твоприношения, как англичане ввели запрет на сожжение вдов в Индии.

Даже Нерон не был садистом, как принято думать, а Веспасиан или Марк

Аврелий - это не Гитлер; если христианские императоры постепенно

положили конец гладиаторским боям из христианских побуждений, то

они сделали слишком много и слишком мало: христиане об этом и не

просили, а хотели бы прежде всего запрещения театра; но как раз театр,

со всеми его непристойностями, укоренился, как никогда прежде, и стал

очень популярен в Византии. Может быть, языческий Рим был «обще-

ством зрелищ», где Власть предлагала народу зрелища и гладиаторов по

354

соображениям высокой политики? Эта претенциозная тавтология не яв-

ляется объяснением, тем более что христианский Рим и Византия также

станут обществами публичных зрелищ. Однако перед нами несомненная

истина: невозможно представить себе, чтобы византийский император

или христианнейший король предлагали своему народу гладиаторов. Со

времен поздней античности власть уже не убивает ради развлечения.

И не случайно: именно в политической власти, а не в гуманности и

не в религии, кроется верное объяснение гладиаторских боев и их отме-

ны. Только надо искать его в подводной части «политического» айсберга,

поскольку именно там нечто, изменившись, сделало немыслимыми гла-

диаторские бои в Византии и в Средние века. Надо отвлечься от «поли-

тики» в общепринятом смысле, чтобы заметить редкую форму, полити-

ческую безделицу эпохи, причудливые черты которой составляют ключ к

тайне. Иначе говоря, надо отвести взгляд от естественных объектов, что-

бы увидеть некую практику, строго определенного периода, которая объек-

тивизировала эти объекты в образах, также строго определенного перио-

да; ведь то, чему я дал выше популярное название «скрытая часть айс-

берга», существует постольку, поскольку мы забываем о практике и

замечаем лишь объекты, которые овеществляют ее для нас. Так что сде-

лаем все наоборот; благодаря этому коперникову перевороту нам больше

не придется множить идеологические эпициклы среди естественных

объектов, не имея при этом возможности проследить реальное движе-

ние. Такова была спонтанная методика Жоржа Билля; она прекрасно ил-

люстрирует идеи Фуко и показывает их плодотворность.

Вместо того чтобы полагать, что существует некая вещь под названи-

ем «управляемые», на которую направлены действия «правителей», надо

принять во внимание, что «управляемых» можно рассматривать с точки

зрения практик, столь меняющихся от эпохи к эпохе, что эти управляе-

мые объединены только их названием. Их можно дисциплинировать, то

есть предписать им, что они должны делать (а без предписания никакие

действия недопустимы); можно обращаться с ними как с юридическими

субъектами: определенные вещи запрещены, но внутри этих рамок они

обладают свободой перемещения; их можно эксплуатировать, и это про-

делывают многие монархи: государь завладевает территорией с населе-

нием, словно пастбищем или прудом с рыбной ловлей, и для того чтобы

жить и исполнять свое ремесло государя среди прочих государей, взима-

ет часть производимого человеческой фауной (и все его искусство заклю-

чается в том, чтобы стричь ее, не повреждая шкуры). Государь - выража-

355

ясь языком сатиры - погружает эту фауну в политическую беспечность;

или - выражаясь в подхалимском стиле - он «делает» свой народ счаст-

ливым; или - если прибегнуть к нейтральным выражениям - он позволя-

ет своему народу жить счастливо и с курицей в горшке в хороший год,

когда есть живность; во всяком случае, он не изводит своих подданных,

не претендует на то, что загоняет их в вечное спасение или ведет к вели-

ким свершениям: он полагается на естественные условия, позволяет сво-

им подданным трудиться, размножаться и более или менее благоденство-

вать в зависимости от того, хороший или плохой год на дворе; так посту-

пает gentleman-farmer, который не насилует природу. При всем том он,

конечно, является хозяином, а подданные - не более чем природным ви-

дом, обитающим в его владениях.

Возможна и другая практика, например уже упомянутые «великие

свершения», - читатель сам разовьет этот сюжет. В других случаях есте-

ственный объект под названием «управляемые» является не человечес-

кой фауной, не племенем, ведомым, более или менее с его согласия, в

землю обетованную, а «населением», которым берутся управлять, как это

делает инспектор Департамента лесов и водоемов, регулируя и направ-

ляя естественное движение вод и флоры, так чтобы все в природе проте-

кало благополучно и флора не погибла; он не полагается на природу: он

вмешивается, но лишь на благо природе; или, если угодно, он похож на

регулировщика, «направляющего» стихийное движение автомобилей,

чтобы все происходило благополучно: такую задачу он перед собой по-

ставил. Так что автомобилисты движутся в безопасности; это называется

•welfare

state,

и мы в нем

живем.

Как это не

похоже

на

государя Старого

режима, который, взглянув на дорожное движение, ограничился бы вве-

дением платы за проезд! Хотя и при таком управлении не все идеально

для всех; ведь естественная стихийность не поддается полному упорядо-

чению, и приходится перекрыть движение в одном направлении, чтобы

пропустить поперечный поток; так что водители, которые спешат больше

других, стоят на светофоре, как и все остальные.

Таковы различные «позиции» в отношении естественного объекта под

названием «управляемые», таковы различные манеры «объективного»

обращения с управляемыми, или, если угодно, различные «идеологии»

отношения к управляемым. Или, можно сказать, различные практики:

одна объективизирует население, вторая — фауну, третья — племя и т.д. На

первый взгляд, это всего лишь слова, изменение принятых определений;

в действительности вместе с этой переменой слов совершается научная

356

революция: наружная сторона оказывается внутри, как на перелицован-

ной одежде, и при этом ложные проблемы исчезают, теряя почву, а ис-

тинная проблема «оказывается в фокусе».

Применим этот метод к гладиаторам; спросим, при какой политиче-

ской практике люди объективизированы таким образом, что если им нуж-

ны гладиаторы, то им их охотно дают, и при какой практике это было бы

немыслимо. Ответ прост.

Предположим, что мы отвечаем за стадо, перегоняемое на новое мес-

то, и мы сами взяли на себя эту пастырскую ответственность. Мы не вла-

дельцы этого стада: те ограничились бы его стрижкой к своей выгоде, а

что касается всего прочего, то они бы предоставили животных их есте-

ственной беспечности; мы же должны организовать передвижение ста-

да, так как оно не на пастбище, а на большой дороге; мы должны не дать

ему разбежаться, что, конечно, отвечает его собственным интересам. «Мы

не проводники, которые знают пункт назначения, решают вести к нему

стадо и направляют его туда; стадо движется само, вернее, вместо него

движется дорога, поскольку оно на большой дороге Истории: нам нужно

обеспечить его выживание как стада вопреки опасностям большой доро-

ги, дурным инстинктам животных, их слабостям, их безволию. Если по-

требуется, - то ударами палки, которые мы будем наносить своей соб-

ственной рукой: животное бьют, торжество справедливости - не для него.

Это стадо - римский народ, а мы - его сенаторы; мы - не его владельцы,

потому что Рим никогда не был территориальным владением с населяю-

щей его человеческой фауной, он возник как человеческое сообщество,

как полис; а мы взяли на себя управление этим человеческим стадом,

поскольку знаем лучше, чем оно, что ему надо, и для исполнения нашей

миссии мы пускаем впереди себя «ликторов», которые несут «фасциии»

из кнутов, чтобы бить животных, нарушающих порядок в стаде или

убегающих. Ведь верховная власть не отличается от гнусных полицей-

ских дел сколько-нибудь заметным достоинством.

Наша политика ограничивается сохранением стада в его историчес-

ком движении; что касается всего остального, то мы знаем, что живот-

ные - это животные. В дороге мы стараемся не потерять от голода слиш-

ком много животных, так как от этого стадо уменьшится: мы накормим

их, если потребуется. Мы даем им также зрелища и гладиаторов, которых

они так любят. Ведь животные не нравственны и не безнравственны: они

такие, какие есть; мы не беспокоимся, предлагая римскому народу кровь

гладиаторов, так же как пасущий стадо овец или коров и не думает сле-

357

дить за совокуплением своих животных, чтобы не допустить кровосме-

шения. Мы неуступчивы лишь в одном, но это касается не нравственно-

сти животных, а их энергии: мы не хотим, чтобы стадо ослабело, по-

скольку это приведет к его гибели, и к нашей тоже; например, мы отказы-

ваем ему в ослабляющем публичном зрелище, в «пантомиме», которую в

новое время назвали бы оперой. Зато мы считаем, как Цицерон и сенатор

Плиний, что бои гладиаторов - это лучшая закалка для любого зрителя.

Конечно, некоторые не выносят этого зрелища и считают его жестоким;

но наши симпатии пастухов инстинктивно обращены к крепким, силь-

ным, нечувствительным животным: ведь именно на них держится стадо.

Так что из двух полюсов двойственного чувства, порождаемого гладиа-

торскими боями, мы, не колеблясь, присуждаем победу садистскому вле-

чению, а не боязливому отвращению, и делаем бои гладиаторов зрели-

щем, одобряемым и организуемым государством».

Вот что мог бы сказать римский сенатор или император языческой

эпохи. Конечно, если бы я услышал его речи раньше, то написал бы ина-

че мою увесистую книгу о хлебе и зрелищах*: я начал бы с конца. Но

вернемся к нашим баранам. Если бы вместо баранов нам доверили детей

и наша практика объективизировала бы народ как дитя, а нас самих - как

царей-батюшек, то наше поведение было бы совершенно иным: мы бы

приняли во внимание чувствительность несчастного народа и сочли бы

обоснованным его боязливый отказ от боев; мы бы сочувствовали его

ужасу от вида неоправданных убийств, укоренившихся посреди обще-

ственного порядка. «Христианская секта, - могли бы мы добавить, - хо-

чет, чтобы мы пошли еще дальше: чтобы мы стали царями-священника-

ми, и, отнюдь не лелея детей, смотрели бы на наших подданных как на

души, которые надо энергично вести по тропе добродетели и спасать даже

против их воли; христиане хотят, чтобы мы также запретили театр и все

прочие зрелища. Но мы же знаем, что детям нужны забавы. Для сектан-

тов, как и для христиан, нагота более оскорбительна, чем кровь гладиато-

ров. Но мы смотрим на вещи более царственно и считаем, вместе с мас-

сой простых людей и в соответствии с мнением всех народов, что нео-

правданное убийство — самая страшная вещь».

Какой.подрыв рациональной политической философии! Какая пус-

тота вокруг этнхредких безделушек, сколько места для еще не придуман-

* Le Pain et le Cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique. Paris: Seuil,

1976.

358

ных объективации! Ведь список объективации, в отличие от списка при-

родных объектов, остается открытым. Но поспешим успокоить читателя,

который, должно быть, спрашивает себя, почему практика «вожака ста-

да» уступила место практике «лелеять детей». По самым позитивным,

самым историческим и почти что самым материалистическим причинам

в мире; строго говоря, по причинам того же порядка, что и те, которыми

объясняется любое событие. Одной из этих причин в данном случае было

то, что в IV в. римские императоры, ставшие христианами, перестали к

тому же управлять при помощи сенаторского сословия; отметим мимохо-

дом, что римский Сенат совсем не походил на наши Сенаты, Советы и

Ассамблеи; это была вещь не известного нам рода: Академия - но поли-

тическая, Консерватория политического искусства. Чтобы понять, каким

преобразованием стало это управление без Сената, надо представить себе

литературу, от века подчиненную Академии, и вдруг вышедшую из под-

чинения; или предположить, что современная интеллектуальная и науч-

ная жизнь перестанет базироваться на университетах или вокруг них.

Сенат хотел сохранить гладиаторов, как Французская Академия сохраня-

ет орфографию, поскольку его кровный интерес заключался в консерва-

тизме. Избавившись от Сената, управляя с помощью корпуса простых

чиновников, император перестает играть роль главы вожаков стада: он

берет на себя одну из ролей, возможных для истинных монархов - отца,

священника и т.д. И потому же он становится христианином. Не христи-

анство подвело императоров к патерналистской практике и тем самым к

запрету гладиаторских боев, а вся совокупность истории (устранение

Сената, новая этика тела, которое уже не игрушка, о чем я не имею воз-

можности говорить здесь и т.д.): она вызвала изменение политической

практики, с двумя последствиями-двойняшками: императоры самым ес-

тественным образом стали христианами, поскольку придерживались па-

тернализма, и положили конец боям, поскольку придерживались патер-

нализма.

Вот в чем заключается метод: в строго позитивистском описании того,

что делает император-патерналист или руководитель-вожак, без пресуп-

позиций, не полагая изначально, что существует мишень, объект, матери-

альная причина (вечные управляемые, производственные отношения,

вечное государство), тип поведения (политика, деполитизация). Судить о

людях по их поступкам и устранять вечных призраков, порождаемых

нашим языком. Практика - это не загадочная инстанция, не подполье

истории, не скрытый двигатель: это то, что делают люди (в самом пря-

359

мом смысле слова). И если она, в каком-то смысле, «сокрыта», если мы

можем временно назвать ее «скрытой частью айсберга», то это только

потому, что она разделяет судьбу почти всех форм нашего поведения и

всеобщей истории: часто мы сознаем это, но у нас нет соответствующего

понятия. Точно так же, когда я говорю, то обычно знаю, что я говорю и не

нахожусь в состоянии гипноза, но я не имею представления о граммати-

ке, которую применяю инстинктивно; я считаю, что изъясняюсь естествен-

ным образом, говорю то, что есть, и не знаю, что применяю обязательные

правила. Правитель, давая бесплатный хлеб своему стаду или отказывая

ему в гладиаторских боях, тоже считает, что делает то, что полагается

делать всякому правителю со своими подданными по самой природе по-

литики; он не знает, что его практика, такая, какая она есть, соответству-

ет определенной грамматике, что она является определенной политикой;

так же как мы считаем, что говорим без пресуппозиций, высказываем то,

что есть, что у нас на сердце, а между тем, нарушая тишину, мы говорим

на каком-то языке, на французском или на латыни.

Судить людей по поступкам - это не значит судить по их идеологии;

это не значит судить их, -исходя из вечных универсальных понятий - уп-

равляемые, государство, свобода, суть политики, - которые делают ба-

нальным и анахроничным своеобразие сменяющих друг друга практик.

Действительно, если я, на свое несчастье, скажу: «император имел дело с

управляемыми», отмечая, что император давал этим управляемым хлеб и

гладиаторов, и спрошу «почему», то я сделаю вывод, что это происходи-

ло по не менее вечной причине: чтобы заставить их слушаться, или от-

влечь от политики, или заставить любить себя.

У нас есть привычка рассуждать, исходя из существования мишени

или исходя из предмета. Например, я ошибочно полагал и написал, что

хлеб и зрелища были нужны для установления связи между управляемы-

ми и правителями или отвечали объективной потребности, каковой яв-

лялись управляемые. Но если управляемые всегда остаются прежними,

если у них есть естественные рефлексы всякого управляемого, если у них

есть естественная потребность в хлебе и зрелищах, или в том, чтобы их

отвлекали от политики, или чтобы чувствовать любовь Хозяина, то поче-

му они получали хлеб, зрелища и любовь только в Риме? Значит, надо

перевернуть посылки высказывания: для того чтобы управляемые хотя

бы просто воспринимались Хозяином как объект деполитизации, любви

и предложения зрелищ, они должны быть объективизированы как народ-

стадо; для того чтобы Хозяин хотя бы просто воспринимался как обязан-

360

ный добиться популярности у стада, он должен быть объективизирован

как вождь, а не как царь-батюшка или царь-священник. Именно эти объек-

тивации, соответствующие определенной политической практике, объяс-

няют хлеб и зрелища, которые нам не удастся объяснить, исходя из веч-

ных управляемых, вечных правителей и вечного отношения послушания

и деполитизации, их соединяющего; ведь эти ключи входят во все замки.

Они никогда не откроют понимания такого специфического, такого точ-

но датированного феномена, как хлеб и зрелища; разве что мы станем за

счет бесконечных разглагольствований множить уточнения, историче-

ские случаи и идеологические влияния.

Нам кажется, что объекты определяют наше поведение, но наша прак-

тика изначально определяет свои объекты. Давайте будем исходить из

этой самой практики, так чтобы объект, на который она направлена, был

тем, чем он является лишь через связь с ней (чтобы «бенефициарий» был

бенефициарием в том смысле, что я даю ему доход (бенефиций) от чего-

то, а если я веду кого-то, то он является ведомым). Объект определяется

отношением, и существует лишь то, что определено таким образом. Уп-

равляемый - это слишком расплывчато, этого не существует; существует

только народ-стадо и еще народ-дитя, который лелеют: это является лишь

иным выражением того, что в одну эпоху наблюдаемая практика заклю-

чалась в том, чтобы вести, а в другую - лелеять (так же как «быть ведо-

мым» - это лишь форма выражения того, что вас в настоящий момент

ведут: можно быть ведомым, только имея вождя). Объект просто соответ-

ствует практике; до нее не существует никакого управляемого, в которого

бы (более или менее точно) целились и ради которого выверяли бы при-

цел. Государь, обращаясь с народом как с ребенком, даже не представляет

себе, что может быть что-то иное: он делает нечто само собой разумею-

щееся, поскольку вещи являются тем, чем они являются. Вечный управ-

ляемый не выходит за рамки того, что с ним делают, он не существует

вне практики, которую к нему применяют, его существование, если оно

вообще имеет место, никак реально не проявляется (народ-стадо не имел

социального обеспечения, и никому не приходило в голову дать ему это

или испытывать угрызения совести от того, что ему этого не давали).

Идея, не проявляющаяся ни в чем реальном, - это просто слово.

Само существование этого слова - исключительно идеологическое,

вернее, идеальное. Обратимся, например, к вожаку стада: он раздает бес-

платный хлеб животным, находящимся на его попечении, потому что его

миссия - благополучно доставить все стадо, не усеяв дорогу трупами ого-

361

подавших животных: поредевшее стадо не сможет защититься от волков.

Такова реальная практика, какой она предстает из фактов (и в особенно-

сти из следующего факта: бесплатный хлеб раздавали не неимущим ра-

бам, а только гражданам). При этом идеология давала расплывчатую и

благородную интерпретацию этой суровой, целенаправленной практики:

она восхваляла Сенат, заявляя о том, что он был отцом своего народа и

стремился к благу управляемых. Но ту же идеологическую банальность

повторяют в отношении самых разных практик: властитель, захватив-

ший рыбный пруд, который он эксплуатирует, взимая налоги, к своей

выгоде, тоже считается отцом-благодетелем своих подданных, тогда как

на самом деле он предоставляет им самим справляться с природой, с хо-

рошими и плохими годами. Инспектор Департамента лесов и водоемов -

это еще один благодетель подданных, он регулирует естественное дви-

жение не ради доходов, которые он может извлечь благодаря фиску, а ради

должного управления самой природой, оказавшейся под его командова-

нием. Мы начинаем понимать, что такое идеология: это благородно-рас-

плывчатый стиль, способный идеализировать практику под видом ее опи-

сания; это свободная драпировка, прикрывающая несуразные и разно-

плановые очертания реальных практик, которые сменяют друг друга.

Но откуда берутся все эти практики, с их неподражаемыми очертани-

ями? Да просто из исторических перемен, из бесконечных преобразова-

ний исторической реальности, то есть из остатка истории, — как и все

прочие вещи. Фуко не открыл новой, не известной доныне инстанции,

называемой «практикой»: он стремится увидеть человеческую практику

такой, какая она есть на самом деле; он говорит только о том, о чем

говорит любой историк, то есть о том, что делают люди: просто он стара-

ется говорить об этом точно, описывать острые углы, вместо того чтобы

говорить о них в расплывчато-изысканных выражениях. Он не говорит:

«Я открыл некое бессознательное истории, доконцептуальную инстан-

цию, которую я называю практикой или дискурсом; она дает верное объяс-

нение истории. Ах да, но как же я смогу объяснить саму эту инстанцию,

ее трансформацию?». Нет, он говорит о том же, что и мы, то есть, на-

пример, о реальном поведении правительства; только он показывает его

таким, каким оно действительно является, срывая драпировку. Нет ниче-

го более странного, чем обвинение его в сведении нашей истории к ин-

теллектуальному процессу, сколь непогрешимому, столь и безответствен-

ному. Однако вполне понятно, почему эта философия так трудна для нас:

она не похожа ни на Маркса, ни на Фрейда. Практика — это не инстанция