376
других людей, отличающихся, в свою очередь, друг от друга. Но это все-
го лишь естественные формы, траектории в пространстве, молекулярные
структуры или behaviour, они представляют собой материал для безу-
мия, на этой стадии еще не существующего. Неизбывность этой дискус-
сии, в конечном счете, порождена тем, что, обсуждая, как мы полагаем,
проблему материального и формального существования безумия, мы очень
часто думаем о другой, более животрепещущей проблеме: правы ли мы,
представляя как безумие материал безумия, или же следует отказаться от
рационального подхода к душевному здоровью?
Говоря, что безумия не существует, мы не утверждаем, будто безум-
ные суть жертвы предрассудка, как, впрочем, и не отрицаем этого: смысл
высказывания - в другом; мы не утверждаем и не отрицаем, что безум-
ных не надо изолировать, или что безумие существует постольку, посколь-
ку оно придумано обществом, или что его реальность меняется в зависи-
мости от отношения к нему в разных обществах, или что разные обще-
ства концептуализировали безумие по-разному; это высказывание не
отрицает и того, что у безумия имеется бихевиористский и, возможно,
телесный материал. Но от того, что у безумия имеется этот материал, оно
еще не становится безумием. Строительный камень становится замком
свода или бутовым камнем, только когда он занимает свое место в конст-
рукции. Отрицание безумия расположено не на уровне отношения к объек-
ту, а на уровне его объективации; оно не означает, что безумен лишь тот,
кого считают таковым, оно означает, что для появления самого объекта,
то есть «безумного», действительно считающегося таковым, или для того
чтобы общество могло «свести с ума», необходима определенная практи-
ка на уровне, не относящемся к сознанию. Отрицание объективности
безумия - это вопрос исторического дистанцирования, а не «открытости
по отношению к другому»; изменить манеру обращения с безумными и
образ мыслей о них - это одно, исчезновение объективации «безумного»
- другое дело; оно не зависит от нашей воли, даже самой революцион-
ной, но, естественно, подразумевает такую метаморфозу практики, по
мерке которой слово «революция» выглядит бледно. Животные существу-
ют не в большей степени, чем безумные, и обращаться с животными тоже
можно хорошо или плохо; но для того чтобы животное начало терять свою
объективацию, необходима, по меньшей мере, практика эскимосского иглу
в период долгой зимней спячки, с симбиозом людей и собак, обмениваю-
щихся своим теплом. Тем не менее за двадцать пять веков истории чело-
веческие общества достаточно разнообразно объективировали вещь, на-
377
зываемую безумием, сумасшествием или помешательством, так что мы
имеем право предположить, что за этим не кроется никакой естествен-
ный объект, и усомниться в рациональности понятия душевного здоро-
вья. Кроме того, не подлежит сомненно, что общество может свести с
ума, и, наверное, всем нам известны такие случаи; но высказывание «бе-
зумия не существует» говорит не о вещах подобного рода. Что бы там ни
повторяли и ни измышляли, это высказывание философа, смысл которо-
го сразу бы уловили парижские мэтры XIV века
6
, не отражает воззрений
6
Например, мэтр - последователь Скота, автор трактата, De rerum principio,
qu. VII, art. I, schol. 4: "Следует знать по этому поводу, что материя существует в
действии, но она — не действие чего-либо (materia est in actu, sed nullius est actus);
она есть некая вещь в действии, поскольку она - вещь, а не ничто (est quoddam in
actu, ut est res quaedam extra nihil), осуществление Бога, творение, подошедшее к
завершению. Но она — не действие чего-либо, хотя бы уже потому, что служит осно-
вой всех актуализаций" (in Opera Дунса Скота, ed. Wadding, vol. Ill, p. 38 В).
Я развлекся, изложив в стиле Скота то, что, пожалуй, является основополагаю-
щей проблемой истории-философии по Фуко: как только мы отходим от проблема-
тики марксистского материализма, — которой очень привержены историки (но чело-
век с философским образованием не может долго принимать ее всерьез, разве что
по "убеждениям"), - мы должны отбросить транс-историческую реальность есте-
ственных объектов и в то же время оставить этим объектам достаточно объектив-
ной реальности, чтобы они были чем-то, что можно объяснять, а не субъективными
фантомами, которые можно просто описывать; нужно сделать так, чтобы естествен-
ные объекты не существовали, а история оставалась реальностью, которую можно
объяснять. Именно поэтому материя, по Дунсу Скоту, не является ни отвлеченным
понятием, ни отдельной физической реальностью. Для Фуко (который, если память
мне не изменяет, прочел Ницше в 1954-1955 г.) первым способом решения пробле-
мы была феноменология: по Гуссерлю, "вещи" не суть экстраментальные res, но
при этом они не являются и простым психологическим содержимым; феноменоло-
гия — не идеализм. Однако сущности, понятые таким образом, были непосредствен-
ной данностью, которую требуется описать, а не псевдообъектами, которые требу-
ется объяснить научно или исторически: феноменология описывает уровень существ,
предшествующих науке; как только переходят к объяснению этих существ, феноме-
нология сознательно уступает место науке, в то время как сущности вновь становят-
ся вещами. В конечном счете, Фуко решил проблему с помощью ницшеанской фило-
софии примата отношения: вещи существуют только через отношение, как мы
увидим ниже, и определение этого отношения является их объяснением. Короче
говоря, все исторично, все обусловлено всем (а не только производственными отно-
шениями), ничто не существует трансисторически и объяснение мнимого объекта
заключается в том, чтобы показать, каким историческим контекстом оно обусловле-
но. В конечном счете, единственная разница между этой концепцией и марксизмом