Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Керсен предложил создать специальные сооружения, где

бы анонсировались законы и официальные постановления.

Обычная практика использования стен и афишных тумб, по

его мнению, подрывала уважение к Закону. Закон, считал

Керсен, может обитать только в святилищах. В новых заве-

дениях, которые Керсен назвал пританеями (pritanee или

prytanee — от Prytaneion), как те святилища, где в Древней

Греции хранился на алтаре огонь, Конституция должна была

быть выгравирована на бронзовых досках. Таким образом,

новые сооружения замышлялись как храмы новой религии —

религии Закона. Даже стены здания задумывались в виде

скрижалей закона «в стиле тех, на которых был выгравиро-

ван закон Моисея»

298

Пританеи были задуманы в виде многогранных призм, но,

в отличие от зеркальной призмы Леонардо, они должны были

быть обращены стенами наружу к зрителю (читателю и почи-

тателю) закона. Здание это не имело внутреннего объема, а

было целиком вывернуто вовне и предположительно занима-

ло центральное место в бесконечно расширяющемся простран-

стве. Сеть пританеев должна была быть связана с центральным

храмом Закона, в центре которого должен был располагаться

зал Законодательного собрания. По программе Керсена, «здесь

должен был начинаться закон, вдохновляющий то религиозное

отношение, которого вы добиваетесь»

299

. Храм Закона должен

был порождать Закон внутри закрытого объема, Закон этот

должен был далее переходить на стены пританеев (своего рода

«часовен» общей воли) и излучать свою магическую силу в

бесконечное открытое пространство. Стены пританеев — это,

по существу, вывернутые наружу стены зала Законодательного

собрания. А экспансия Закона, организуемая ими, по сути

своей прямо противоположна миметической экспансии, столь

ненавистной Руссо. Это экспансия структурного символа в

понимании Леви-Стросса, экспансия современной силы, ана-

логичной мане и хау.

В политической теории периода Революции ближе всего

к проекту Керсена метафора Закона из трактата Сьейеса:

Я представляю себе закон в центре гигантской сферы; все

граждане без исключения находятся на равном от него рас-

стоянии на ее поверхности и занимают на ней равные места;

все в равной мере зависят от закона, все отдают под его за-

щиту свою свободу и собственность; именно это я называю

общими правами граждан, делающими их всех похожими

300

1 404 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Закон делает всех граждан похожими, именно он произ-

водит «всеобщего» человека, или, в терминологии Сьейеса,

гражданина, который отличается от индивида тем, что он

лишен любых индивидуализирующих его черт (например,

собственности, размер которой производит неравенство между

индивидами, но не между гражданами). Сферы Сьейеса и

Булле, призмы Керсена сходны с призмой Леонардо именно

в том, что они преобразуют людей в человечество, индиви-

дов — в граждан и нацию

301

Во всех перечисленных случаях в основу кладется некий

принцип геометрической структуры — призмы ли, сферы ли,

позволяющей осуществить то, что Люсьен Жом называет «ато-

мизмом с эгалитарной установкой», истоки которого он об-

наруживает у Гоббса

302

. Этот «атомизм» идеально отражается

в сфере Сьейеса, на поверхности которой располагаются со-

вершенно одинаковые точки-граждане. В принципе такая

геометрическая модель, хотя и отличается от структуры ли-

нейной перспективы, сохраняет явную связь с абсолютистс-

кой репрезентацией, где каждая точка пространства в ценно-

стном отношении равна любой иной точке пространства, за

исключением точки зрения и точки схода перспективы. За-

ко^ в центре сферы в значительной мере эквивалентен точ-

ке схода, он является тем центром, который организует ра-

венство граждан. Показательно, что и проект «Храма свободы»

также являет собой ось обелиска, окруженную круглой ротон-

дой. Храм не имеет внутреннего пространства и является

чистой моделью экспансии однородного и равноудаленного

от центра пространства вовне.

Как и в случае с линейной перспективой, репрезентация

тут организуется в пустоте пространства Законодательного

собрания, где коллективное тело конвертирует феноменаль-

ный мир в Закон, то есть в «символическую форму». Отли-

чие от абсолютистской модели заключается в том, что речь

тут идет о своего рода иконоклазме, разрушающем видимое

и подменяющем его дискурсивным. Любопытно, что такого

рода практика наблюдалась и в настоящих театрах, которые

ка*Гбы преображались в театры метафорические. Константин

Державин так, например, передает существо одного из теат-

ральных представлений революционного времени:

Апофеоз анонимного автора «Сельское единение» изобража-

ет деревенское празднество по поводу принятия Конституции

1793 года. Под звуки барабана на деревенскую площадь сбе-

гаются крестьяне. Мэр объясняет им значение новой консти-

туции, появляются знамена с санкюлотскими лозунгами, и

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Храм свободы. Гравюра Приера

городские власти выносят скрижали с начертанным текстом

конституции, которые устанавливаются на алтаре свободы под

пение патриотических гимнов

303

В этом театральном апофеозе, как и в пританеях, пусто-

та заполняется скрижалями Закона, помещаемыми на место

первоначального зияния. В центральном пританее, который

планировалось возвести на развалинах Бастилии, осью здания

должен был служить обелиск вроде египетского, по-видимо-

му символизирующий свет. Такой же обелиск после револю-

ции будет установлен на месте эшафота Людовика XVI.

Место, запечатлевшее смерть суверена и по-своему смерть

Бога, отмечено теперь обелиском — геометрической призмой,

чье значение похоже на значение пританея, а функция сход-

на с функцией любого лишенного внятного значения струк-

турного символа. Функция такого обелиска — открытие рас-

ширяющегося в бесконечность пространства, для которого он

служит точкой начала экспансии. Как заметил Жан-Люк

Нанси, «опространствливание мира само есть пустота на

месте суверенности»

304

. Жорж Батай так охарактеризовал

«смысл» обелиска на месте эшафота:

1 406 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Сообщенная ему несокрушимость (perennite) связана с отсут-

ствием всякого внятного утверждения: он длится в силу сво-

его скромного значения. Там, где памятники, явно утверж-

давшие принципы, были сброшены, обелиск остается при

условии, что символизируемые им суверенная власть и закон

(commandement) не достигают сознания. <...> Образ, по ви-

димости не имеющий смысла, наложил печать своего спокой-

ного величия и умиротворяющей мощи на те места, где па-

мять рисковала оживить худшее

305

Обелиск с его нечитаемыми иероглифами, как и прита-

ней с его скрижалями, — воплощения пустоты, ничто, отсут-

ствия ясного смысла и внятного образа. Батай прав, эти стро-

ения функционируют как своего рода фетиши, вытесняющие

страх зияющей пустоты. Закон в свою очередь может высту-

пать как фетиш «второго порядка», вытесняющий тот перво-

начальный фетиш, который скрывал собой пустоту первона-

чального основания. Как пишет Жан-Жозеф Гу,

идолы могут быть уничтожены только тогда, когда закон при-

знан и интериоризирован, потому что закон

—

это именно то,

что позволяет выносить священную пустоту, не цепляясь

идолопоклоннически за фетиши. Не случайно Моисей, при-

несший Скрижали Закона, может тем же самым жестом зап-

ретить фигуративную репрезентацию

306

В пританеях фетиш (египетский обелиск, например) бук-

вально превращается в иконоборческую «пустоту» письма,

логоса. Пространство иррадиации Закона — это пустота, за-

полненная словом, это бесконечно расширяющийся объем, из

которого вычеркнуто видимое.

Питер де Болла заметил, что

переживание возвышенного эманирует из некоего простран-

ства, из определенного места, оно может быть также заклю-

чено внутрь некоего объема, и топосом его во множестве

случаев является голос

307

Действительно, голос — это идеальный заполнитель пусто-

ты нерепрезентируемым словом, словом закона par excellence.

Отсюда — значение ораторства для презентации возвышенного.

Видимое «вытесняется» словом. Деррида заметил, что

Фрейд придумал понятие вытеснения именно по отношению

к истокам нравственного закона, которые всегда остаются

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

незримыми, «вытесненными». Деррида пишет по поводу вы-

тесненного, невидимого в законе:

То, что в каждом законе остается скрытым и невидимым, это

и есть сам закон, то, что делает эти законы законами, бытие-

закона в этих законах

308

Но эта непреодолимая пустота в месте пребывания зако-

на и делает дискурс возможным, даже необходимым. Дискурс,

слова подобны фетишу, скрывающему непреодолимую пус-

тоту у истоков закона.

Руссо понимал необходимость фетиша в центре пустого

социального пространства. Недаром он советовал воткнуть

посреди площади «украшенный цветами шест» и собрать

народ вокруг него. Этот шест сродни так называемому «май-

скому дереву» — спиленному древесному стволу, который,

согласно обычаю, втыкался перед домами некоторых граждан.

Часто у такого ствола отпиливались все ветки и лишь на вер-

хушке оставлялся небольшой «букет» листьев.

Руссо в «Новой Элоизе» упоминает этот обычай:

было бы весьма нелишним сказать более пространно о суще-

ствующей у нас дурной манере нелепым образом подрезать

деревья, для того чтобы они, как шесты, возносились к не-

бесам, лишая их прекрасной кроны и возможности отбрасы-

вать густую тень, истощая их соки и не дозволяя приносить

пользу. <...> Во французских парках произрастают только

длинные жерди; это леса из корабельных мачт или «майских

деревьев»...

309

«Майское дерево» потом превратится в революционное

Дерево свободы, популярный символ, насаждавшийся влас-

тями и, странным образом, также сохранявший форму шес-

та. Свидетели говорили, что звук падающего дерева без вет-

вей означал, что кто-то собирается сажать Дерево свободы,

как раньше «майское дерево»

310

Майские шесты, как показала Мона Озуф, появляются

зимой 1790 года в Перигоре во время мятежа против мест-

ной знати. Крестьяне «сажают» эти шесты перед домами бо-

гачей, а иногда перед зданием церквей и сопровождают эти

«посадки» необычными ритуалами, например сожжением

лавок в церквах. Все это носит характер почти оргиастичес-

ких празднеств, с танцами и взрывами насилия. Показатель-

но, что многие «майские деревья» по форме напоминают

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

виселицы, за которые их в некоторых случаях принимают

311

Внутренняя связь Дерева свободы и виселицы не вызывает

удивления. «Майские деревья» оказываются таким же амби-

валентным структурным символом, как и те, о которых речь

шла раньше: По мнению Линн Хант, деревья в данном слу-

чае являются священными «предметами», sacra

312

. Если «май-

ское дерево» и соотносится со священным, то именно как

знак, отмечающий «место пустоты».

Можно предположить, что и Руссо, обозначая шестом

место расположения «ничего», был заворожен неопределен-

ностью выбранного им знака, в той же мере отмеченного

негативностью, как и батаевский обелиск. «Шест» Руссо, как

и пританеи Керсена, заполняя собой пустоту и компенсируя

неопределенность смысла, имеют отчетливо фетишистский

характер.

Показательно, что в середине XVIII века фетишизм вы-

зывает заметный «теоретический» интерес. В 1760 году Шарль

де Бросс в своей книге о фетишизме специально многократ-

но и подробно останавливается на фетишизме деревьев у

многих «примитивных» народов

313

При этом он отличал фе-

тишизм от идолопоклонства:

...данное поклонение определенным продуктам природы су-

щественно отличается от так называемой идолатрии (идоло-

поклонства), где произведение искусства представляют дру-

гие предметы, к которым и обращается верующий на самом

деле; здесь же культ непосредственно адресуется к живым

животным или растениям самим по себе

314

Идол в терминологии де Бросса отсылает к чему-то ино-

му, к некой трансценденции, в то время как фетиш блокиру-

ет всякую референцию, принимая на себя существование бо-

жественного без всякого остатка. Хотя фетиш не имеет ясного

смысла, поиск последнего завершается в нем. Вера адресует-

ся к животному или растению как таковому. Фетиш ни к кому

не отсылает, кроме себя самого. Фетиш выражает угасание

миметической функции в своего рода тотальном нарциссиз-

ме. Идол может стать фетишем, если в нем ослабнет рефе-

рентная функция. «Идол рассматривается как фетиш, кото-

рый медленно и постепенно приобретает черты вещи,

которую он репрезентирует»

315

, — пишут современные иссле-

дователи. Этот процесс можно представить себе как посте-

пенное угасание референции и рефлексивное проецирование

черт божества на его репрезентацию. Нечто подобное проис-

1 410 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ходило с политической репрезентацией периода абсолютной

монархии, когда портрет короля становился неотличимым от

самого монарха.

Де Бросс подробно обсуждает вопрос о происхождении

фетишизма — в частности, он критикует представление о том,

что фетишизм является результатом проекции трансценден-

тной идеи божественного на «земные предметы, одушевлен-

ные и неодушевленные»

316

. По его мнению, абстракция не-

видимого божества не могла предшествовать фетишизму,

который выражает неспособность первобытных народов

трансцендировать физическую конкретность окружающих

явлений.

Жан-Люк Марион дал превосходный анализ фетиша, ко-

торый он называет «идолом». Он также исходит из того, что

видимая конкретность фетиша не может быть трансцендиро-

вана. Марион связывает идола с его греческим прототипом —

эйдолоном (eidolon), воплощением чистой видимости, симуляк-

ром. Эйдолон— это копия, которая способна подменить собой

подлинник, стать его двойником. Он находится целиком в

сфере зрения. Жан-Пьер Вернан так описывает эйдолон:

В качестве симулякра эйдолон обращается исключительно к

взгляду; он его улавливает, гипнотизирует и до такой степе-

ни заставляет его забыть ту модель, которую подменяет, что

замещает ее наподобие двойника

317

Идол ведет себя как эйдолон. Он притягивает к себе взгляд,

блуждающий в поисках божественного, и не дает ему двигать-

ся дальше. Он приковывает к себе зрение, отменяя всякую

референтность, всякую знаковость, саму возможность отсылки

к чему-то трансцендентному. И чем более поразителен идол,

чем больше в нем внешнего блеска, тем с большей силой

останавливает он взгляд. Эта внешняя энергия видимого ока-

зывает фундаментальное воздействие на взгляд:

Взгляд заполняется: вместо того чтобы выходить за видимое,

не видеть его и делать его невидимым, он обнаруживает соб-

ственную переполненность, насыщенность, связанность ви-

димым

318

Эта «переполненность» связывает фетиш со структурным

символом, который также выходит за рамки простого рефе-

рентного отношения, как бы распространяясь за пределы

собственного означаемого.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3

Идол ведет себя как зеркало. Блокируя продвижение

взгляда, он тем самым отсылает взгляд к самому себе. В этом

смысле он может принимать форму перспективной конструк-

ции, обращая ее в зеркальную структуру.

Марион замечает, что «идол осуществляет перспективизм,

и в конце концов он смог даже вывернуться и явиться в виде

точки схода перспективы вне этого мира...»

319

Он выступает

как функция взгляда, обращающегося на самого себя в па-

роксизме странной рефлексивности. Ведь само чувство пере-

полненности есть физиологический эффект такой зеркальной

рефлексии:

Функция зеркала затемняется самой функцией зрелищности

(la fonction de miroir s'obscurcit en vertu meme de la fonction

de spectacle). Идол маскирует зеркало, потому что он запол-

няет взгляд. Зеркало позволяет блеску наконец-то видимого

смотримого (regardable enfin visible) затмить его функцию. Так

как он предлагает взгляду впервые им видимое (le premier

visible), сам идол остается невидимым зеркалом

320

Идол не выносит невидимого. Священное в нем прини-

мает форму блеска видимого, зримого, симулятивного.

Эта остановка взгляда в фетише также может быть обра-

щена в сторону символического, символической формы. Ос-

тановка взгляда оказывается эквивалентной фиксации реаль-

ности в слове, в понятии, ее переводу в дискурсивное,

невозможному без остановки взгляда

321

. Но все же главное

здесь — это странная зеркальность идола, осуществляемая им

блокировка столь ненавистной Руссо экспансии субъекта.

Пританей с его гранями из скрижалей Закона действитель-

но функционирует как многогранное зеркало Леонардо, отсы-

лая взгляд зрителя обратно, перенасыщая его. Вместе с тем

этот легалистский фетиш преодолевает свою собственную

природу в экспонируемом им слове закона. Видимое тут уди-

вительным образом являет себя уже как слово, как чистая реф-

лексия, как невидимое — результат перенасыщения взгляда.

Французская революция на протяжении всей своей исто-

рии будет помещать в центр пустоты зеркального простран-

ства символ, аллегорию, фетиш, которые будут вписывать в

пространство невидимое, элемент слепоты.

Энтузиазм

Важнейший текст, в котором общество рассматривается как

рефлексивно организованное зрелище, отводящее централь-

ную роль зрителям, — знаменитый кантовский «Спор факуль-

тетов» (1798). Этот текст важен во многих отношениях. Преж-

де всего, это один из двух текстов, в которых Кант упоминает

о Французской революции. Известно, что с правовой точки

зрения Кант решительно отвергал возможность революции.

Вслед за Пуфендорфом он отказывался признавать право на

сопротивление суверену: поскольку право принадлежит цели-

ком воле суверена, не может быть никакого оправдания оп-

позиции ему. В 1793 году Кант решительно осуждал идею

народного восстания:

Если даже согласиться, что от этого восстания государь (ко-

торый нарушил бы действительный, лежащий в основе дого-

вор с народом как какую-нибудь joyeuse entree) не терпит

никакой несправедливости, то все же ясно, что, добиваясь

таким способом своего права, народ совершает величайшую

несправедливость, ибо этот способ (если его принять в каче-

стве максимы) делает ненадежным всякое правовое устрой-

ство и приводит к состоянию полного отсутствия законнос-

ти (status naturalis), где всякое право по меньшей мере

перестает иметь действие

322

Иными словами, революция, разрушая все правовые нор-

мы, возвращает человека в естественное, первобытное состо-

яние — status naturalis. В «Метафизике нравов» Кант реши-

тельно осуждает цареубийство под видом тираноборства

(monarchomachismus sub spescie tyrannicidii) и призывает к

смертной казни для монархоборцев. Здесь же он однозначно

заявляет: «Обязанность народа — терпеть злоупотребления

верховной власти»

323

При этом Кант вовсе не отрицал того, что революция

может дать позитивные результаты и привести к лучшему

общественному устройству. Только возможность такого про-

грессивного преобразования оказывается вне рамок разума и

свободы и является результатом некоей провиденциальной