Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

случайности, ведь результат революции невозможно предска-

зать, а дурного правителя в итоге (как это чаще всего и бы-

вает) сменяет еще худший:

Всего нельзя ожидать от внешней революции, которая бурно

и насильно делает свое весьма зависящее от случайных об-

стоятельств дело, в котором то, что однажды было упущено

при основании нового правления, будет, к общему сожале-

нию, в течение столетий пребывать в прежнем состоянии,

поскольку этого уже нельзя изменить по крайней мере ни-

как иначе, как только посредством новой (всегда опасной)

революции <...> Ибо что касается революций, которые мо-

гут сократить это движение вперед, то они остаются предос-

тавленными провидению и не могут совершаться по плану и

без нарушения свободы

324

Революция, выходя за рамки разума и права, приравни-

вается к такому провиденциальному событию, как природная

катастрофа, которая может привести к улучшению ситуации,

но может и не привести. В таком роде Кант трактовал войну

в «Идее всемирной истории» (1784):

...все войны представляют собой многочисленные попытки

(правда, не как цель человека, а как цель природы) создать

новые отношения между государствами и посредством разру-

шения или хотя бы раздробления всех образовать новые объе-

динения

325

Эти вновь возникшие объединения опять разрушаются с

помощью войн и катастроф, покуда не возникнет комбинация,

позволяющая миру и гражданскому спокойствию восторже-

ствовать. Кант пишет о подобном механизме прогресса как о

результате эпикурейского стечения действующих причин, бла-

годаря которым государства

—

подобно мельчайшим частицам

материи из-за случайного столкновения

—

испробуют всевоз-

можные образования, которые вследствие новых столкнове-

ний будут разрушены, пока наконец одно из подобных обра-

зований случайно не получится и ему удастся сохранить свою

форму...

326

Революция, как и война, уподобляется эпикурейскому

клынамену, то есть непредсказуемому столкновению атомов.

Именно в таком ключе рассматривается революция во вто-

ром разделе работы «Спор философского факультета с юри-

1 414 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

дическим» (1795), где Кант ставит вопрос о моральном про-

грессе человечества, о его движении к лучшему. Имеет ли та-

кое движение место? Кант утверждает, что предсказание буду-

щего лежит вне наших возможностей, а потому, считает он,

бессмысленно обсуждать какое-либо конкретное событие, ко-

торое может оказаться причиной движения к лучшему. Отсюда

необходимость выйти за рамки физической причинности и

перевести разговор в моральный аспект. А это значит, что

необходимо искать событие, которое указывало бы на суще-

ствование такой причины и на акт каузальности в человечес-

ком роде без определения во времени и позволило бы в ка-

честве неизбежного следствия сделать заключение о движении

к лучшему, а затем распространить это заключение на исто-

рию прошлого времени (т.е. показать, что оно и в прошлом

вело к лучшему); однако сделать это заключение следует так,

чтобы само это событие рассматривалось не как причина

прогресса, а только как указывающее на него, как историчес-

кий знак (signum rememorandum, demonstrativum, prognosticon)

и тем самым доказывало бы наличие такой тенденции, при-

сущей человеческому роду в целом, т.е. не применительно к

отдельным индивидам...

327

Существование некоего события, не локализованного во

времени и пространстве, но обнаруживающего тенденцию

движения к добру в человеческом роде, могло бы, по мне-

нию Канта, быть именно знаком того, что в самом человече-

стве (а не в объективированной Истории) имеется причина

движения к лучшему. Иными словами, речь идет о поиске

добра в том самом «естественном состоянии», status naturalis,

которое нежелательно для человека.

Событие, о котором говорит Кант,

состоит не в важных совершенных людьми деяниях или зло-

деяниях, посредством которых великое становится для людей

ничтожным, а ничтожное

—

великим, не в том, что, как по

мановению волшебства, великолепные древние государства

исчезают и на их месте возникают, словно из-под земли,

другие

328

Кант не признает такого события в деяниях людей, кото-

рые могут быть определены как действующие лица, актеры

истории. Активность «актеров», по его мнению, не имеет в

себе необходимого элемента всеобщности. В итоге Кант пред-

лагает неортодоксальный взгляд на такое событие'.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

В этой игре великих преобразований открыто проявляет себя

лишь образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание

о таком всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии

играющим на одной стороне против играющих на другой, что

такая партийность может оказаться опасной и очень повре-

дить им; это доказывает (своей всеобщностью), что челове-

ческий род в целом обладает характером и (своим бескорыс-

тием) что этот характер, по крайней мере в задатках, морален;

и он не только позволяет надеяться на продвижение к луч-

шему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это воз-

можно для него в данный момент

329

Парадоксальность кантовского решения заключается в

том, что искомое им событие целиком переносится в сферу

зрителей. Именно зрительская реакция и есть событие, по-

тому что в ней, и только в ней, содержится элемент общече-

ловеческого в его свободном (бескорыстном) и моральном

проявлении. Участник события не может быть бескорыстен

и свободен. Только дистанцированный от события зритель

может проявить себя как человек вообще, как представитель

человеческого рода, а если использовать выражение Руссо, как

выразитель общей воли. Иными словами, только зритель

может стать частью человечества, частью сообщества. Зако-

номерно Кант использует здесь лексику, отсылающую к эс-

тетическому переживанию и одновременно к соревнованиям,

за которые ратовал Руссо. «Бескорыстное сочувствие играю-

щим на одной стороне против играющих на другой» даже

вопреки собственным интересам — это именно поведение

субъекта эстетического переживания

330

и наблюдателя за со-

ревнованием, а не его участника. Внешне Кант принимает

эмпатию за симптом стремления к моральному добру. Но в

отличие от доминировавших в XVIII веке теорий зрительс-

кого соучастия, позиция зрителя у Канта совершенно неми-

метическая.

В качестве примера Кант использует Французскую рево-

люцию, которая приобретает свой общечеловеческий харак-

тер именно благодаря той реакции, которую она вызывает у

зрителей

331

Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни

на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение,

будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что

благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее

счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не ре-

1 416 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

шился на повторение подобного эксперимента такой ценой,

эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не

вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию

отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение ко-

торого связано с опасностью и который не может иметь ни-

какой другой причины, кроме морального начала в чело-

вечестве

332

Всеобщее переносится целиком в область реакции зрите-

лей. В то время как Руссо и Дидро пытались увидеть его в

деятельности актеров

333

, Кант обнаруживает всеобщее толь-

ко в рефлексии. Он дает ему имя «Энтузиазм» и поясняет:

...истинный энтузиазм всегда тяготеет к идеальному, причем

чисто моральному, к такому, как понятие права, и не может

быть основан на своекорыстии. Деньгами нельзя было выз-

вать у противников революции рвение и душевное величие,

которое побуждало у ее сторонников правовое понятие...

334

Интересно, что Кант выбрал для обсуждения всеобщего

именно понятие «энтузиазм», которое в XVIII веке было проч-

но закреплено за религиозными фанатиками и лжепророка-

ми. Доминик Кола показал, что слово «энтузиаст» в XVI—

XVII веках чаще всего было синонимом слова «фанатик»

(fanaticus, fanatic, fanatique, fanatik, fanatick). Так называл

Кальвин анабаптистов, которые, по его мнению, принимали

фантазмы, галлюцинации за божественное откровение. В ос-

нове лежало латинское fanatici — безумцы, еретики. Лютер

использовал то же понятие в своей полемике против Андре-

аса Карлштадта, Томаса Мюнцера, Цвингли. У него слово

Schwarmer эквивалентно «фанатику», то есть лжепророку. По

мнению Кола,

история термина «фанатик» усложняется осуществленным на

протяжении XVIII века различием между «энтузиастом»

—

тем, кто считал, что лично получает Божий свет,

—

и «фа-

натиком»

—

тем, кто готов «действовать» во имя этого от-

кровения

335

Характерным для критики энтузиазма является трактат

кембриджского платониста Джона Смита «О пророчестве»

(John Smith. Of Prophecy, 1660), где Смит различает несколько

степеней пророчества, высшая из которых, доступная Мои-

сею (gradus mosaicus), основывается на прямом просветлении

(illumination) высших, рациональных способностей души.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Лжепророчество затрагивает более низкие уровни души, не

достигающие Разума, как, например, воображение. Энтузиа-

сты функционируют как раз на этом низшем уровне, не до-

стигая Разума, в то время как истинное пророчество никог-

да не отчуждает Разум

336

Через 30 лет после Смита Локк вновь обращается к воп-

росу об энтузиазме и формулирует положения, которые пос-

ле него многократно повторяются. Он, как и Смит, утверж-

дает в духе рациональной теологии своего времени, что

истинное пророчество обращается к разуму и только в свете

разума постигается его истинность

337

. Энтузиазм, по мнению

Локка, это такое состояние, когда за пророчество принима-

ются фантазии, порождаемые патологией сознания:

Это я и считаю собственно энтузиазмом. Не опираясь ни на

разум, ни на божественное откровение, но возникая из при-

чудливых измышлений разгоряченного или самонадеянного

ума (brain), фанатизм тем не менее, раз нашедши опору, дей-

ствует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем

разум и откровение вместе или в отдельности. Люди более

всего склонны подчиняться импульсам, исходящим от них

самих; ведь человек, безусловно, действует сильнее там, где

он весь охвачен естественным порывом

338

Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении»

(1704), по существу, суммирует идеи Локка и добавляет к ним

ряд примеров

339

Интересный новый поворот этой темы был внесен Юмом

в его эссе «О суеверии и энтузиазме» (1741). Юм в принци-

пе соглашается со Смитом и Локком в их отношении к эн-

тузиазму, но несколько изменяет точку зрения на это явле-

ние. «Энтузиазм, — пишет он, — возникает от самоуверенной

гордыни и самонадеянности, он считает себя достаточно ос-

нащенным, чтобы приблизиться к Божеству без человеческо-

го посредничества»

340

. Тем самым подтверждается иллюзия

непосредственности контактов лжепророков с Богом. Но этот

отказ от посредничества и иллюзия непосредственного пред-

стояния Богу приводят к тому, что, в отличие от суеверия,

энтузиазм отрицает необходимость церковной иерархии и

утверждает равенство всех перед Богом. Отсюда важный вы-

вод Юма о том, что суеверие, характерное для всех религий,

ведет человека к рабству, а энтузиазм к свободе. Характер-

но, что Юм перечисляет среди энтузиастов анабаптистов и

Томаса Мюнцера, стремившихся установить царство божие на

земле, основанное на абсолютном равенстве и общности соб-

14. Заказ № 116.

1 418 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ственности. Он пишет: ...диссиденты, все сильно окрашен-

ные энтузиазмом, всегда без исключения выступали в защи-

ту гражданской свободы»

341

В конце концов эта связь с революционным эгалитариз-

мом позволяет оторвать энтузиастов от идеи откровения и

религии вообще. Лейбниц говорит о «фанатиках-атеистах»

342

Эдмунд Бёрк пишет о «духе атеистического фанатизма»

343

применительно к Французской революции.

Вот контекст, в котором Кант обращается к понятию эн-

тузиазма в своих рассуждениях о революции. Суммирую наи-

более существенные его черты. Прежде всего, энтузиазм — это

ошибка: то, что имеет своим основанием деятельность само-

го сознания, принимается за нечто приходящее извне, от Бога.

Внутреннее смешивается с внешним. Это внутреннее не имеет

никакого отношения к Разуму, оно относится целиком к

области воображения. Вот почему Кант обсуждает энтузиазм

в своей антропологии, а не в трудах, посвященных праву и

морали. Энтузиазм не имеет к ним никакого отношения, он

лишь знак того, что происходит внутри самого человека, он

знак движения, относящегося к области аффектов. В каче-

стве

аффекта он направлен на эгалитаризм и свободу, кото-

рые не получают в его случае никакого рационального осно-

вания. Можно сказать, что это ошибка, нерациональное

движение аффекта, направленное в сторону установления рав-

ноправия и справедливости.

И наконец, последнее и весьма существенное: энтузиазм

своими корнями уходит в религиозную сферу и относится к

разряду религиозных заблуждений. Он принимает субъектив-

ность аффекта за объективность откровения. Иными слова-

ми, он смешивает божественное с чувствами «энтузиаста».

Локк говорит, что один из главных аргументов энтузиастов —

это ссылка на зрение, на самоочевидность видимого, света

т.д.,

которые лишаются всякой основы, стоит отмести из

дискурса энтузиастов метафору зрения:

* Таков ход рассуждений этих людей. Они уверены потому, что

они уверены, их убеждения верны только потому, что они

тверды в них. Ибо к этому сводятся все их речи, если снять

с них оболочку метафоры относительно чувства зрения и

ощущения (when what they say is stripped of the metaphor of

seeing and feeling)

344

По существу, энтузиаст — это зритель, который принимает

происходящее в нем самом за видимое.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 419

В своей «Антропологии» Кант обсуждает действие ослеп-

ляющих человека аффектов. Энтузиазм же — это аффект, то

есть он делает человека, согласно Канту, слепым в выборе

своей цели, неспособным к свободному размышлению. Кант

даже утверждает, что как аффект энтузиазм можно сравнить

с безумием

345

И все же он указывал:

Хотя природа внедрила в нас предрасположение к аффектам,

было мудростью с ее стороны временно, до того как разум

достигнет надлежащей силы, взять в руки вожжи, а именно

к моральным мотивам добра ради оживления их присовоку-

пить еще мотивы патологического (чувственного) побуждения

как временного суррогата разума

346

В некоторых же случаях моральные мотивы связываются

разумом с «созерцаниями» (примерами), которые способны

стимулировать нашу волю по направлению к добру. Поэто-

му энтузиазм как бы контролируется созерцаниями, связан-

ными с разумом. Кант пишет:

Этот разум никогда не выпускает из рук вожжей и вызывает

энтузиазм к доброму замыслу, который следует, однако, от-

носить, в сущности, к способности желания, а не к аффекту

как более сильному физическому (sinnlichen) чувству

347

Энтузиазм контролируется моральными мотивами, за ним

в отдаленной перспективе просвечивает разум, не позволяю-

щий ему погрузиться в пучину безумия или окончательно

превратиться в ослепляющий аффект. Энтузиазм у Канта —

это желание, контролируемое импульсами добра. Поэтому

само наличие энтузиазма в человеке может служить знаком

желания добра и, в конечном счете, указанием на стремле-

ние к «прогрессу».

Энтузиазм — важная характеристика революционной мас-

сы. В этом качестве он неоднократно упоминается Робеспь-

ером, в частности в знаменитой речи о религиозных и мо-

ральных идеях и национальных праздниках (18 флореаля

[7 мая] 1794 года). Робеспьер говорит о том, что национальные

праздники Греции неизменно вызывали чувство энтузиазма,

объясняемое тем, что люди «видели зрелище более величе-

ственное, чем игры, это были сами зрители (c'etaient les

spectateurs eux-memes)»

348

. У Робеспьера, как и у Канта, эн-

тузиазм связывается с соревнованиями и их зрителями

349

В связи с противопоставлением зрителей актерам Кант

проводит различие между совокупностью исторических дей-

13*

1 420 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ствий и событием. Первые происходят «на сцене»

350

, второе —

в душе зрителей, и это второе вызывает энтузиазм. Событие,

как подчеркивает Кант, не находится в потоке историческо-

го времени и исторического пространства. Оно отчуждается

Кантом от исторических действий, которые мгновенно от-

деляются от зрителя и помещаются в историю, то есть в не-

подвижное минувшее, которое невозможно актуализировать.

Георг Лукач увидел исток этой ситуации во внеисторичнос-

ти буржуазной мысли, которая превращает «проблему насто-

ящего» в «историческую проблему». Он же писал о «необхо-

димости заставить историю стать настоящим», которой

фундаментально противится созерцательное буржуазное созна-

ние, поляризованное между двумя крайностями: ...с одной

стороны, есть "великие люди", рассматриваемые как аристок-

ратические производители истории, а с другой стороны, есть

"естественные законы" исторического окружения»

351

. И то и

другое оставляет для буржуа только одну возможную пози-

цию — позицию зрителя, стороннего наблюдателя, энтузиазм

которого есть единственный залог потенциального прогресса.

Справедливость наблюдений Лукача подтверждается внут-

ренним нарциссизмом кантовского морального аффекта.

Энтузиазм, о котором говорит Кант, — это модальность воз-

вышенного чувства. Шефтсбери впервые рассмотрел энтузиазм

в контексте возвышенного и непредставимого. Его «Письмо

об энтузиазме» (1707) сыграло большую роль в распростра-

нении самого понятия «энтузиазм». Шефтсбери улавливает

связь с возвышенным в претензиях энтузиастов на непосред-

ственный контакт с божественным, приводящий к своего рода

«крушению» разума:

Наступает некое умопомрачение и беснование, когда воспри-

нятые умом идеи или образы слишком велики для того, что-

бы тесный человеческий сосуд мог удерживать их. Так что

подобное вдохновение справедливо называть божественным

энтузиазмом

—

ибо слово означает близкое присутствие

бога...

352

У Канта чувство возвышенного возникает тогда, когда

воображение старается подыскать чувственную форму, пред-

мет, которые бы соответствовали идеям разума, но не может

найти такого соответствия. Субъект при этом обнаруживает

«свою ограниченность и свое несоответствие, но вместе с тем

и свое назначение достигнуть этого соответствия с указанной

идеей как законом»

353

. В результате вместо чувства, направ-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

ленного на объект, испытывается уважение «к идее челове-

чества в нашем субъекте»

354

. Таким образом, само возвышен-

ное чувство позволяет осознать себя частью человеческого

рода. Более того, в опыте возвышенного человек безнадеж-

но стремится реализовать репрезентацию идеи разума и не-

изменно проваливается в этих своих попытках. Он сталкива-

ется с непредставимым и вступает в борьбу с границами

представимости. Энтузиазм при этом — наиболее крайнее

проявление возвышенного. Жан-Франсуа Лиотар так описы-

вает его существо:

...попытка представления не только проваливается, вызывая

упомянутое напряжение, но она как бы опрокидывается или

выворачивается (elle se renverse pour ainsi dire ou s'inverse),

чтобы дать в высшей степени парадоксальное представление,

которое Кант называет «просто негативным представлением»,

своего рода «абстракцией» и которое он смело характеризует

как «представление бесконечного»

355

Кант объясняет, как происходит это возникновение стран-

ной негативности репрезентации. Субъект в энтузиазме дос-

тигает столь отвлеченного, столь абстрактного способа изоб-

ражения, что он

становится совершенно негативным в отношении чувствен-

ного, ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно

не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться,

тем не менее чувствует себя безграничным именно благода-

ря такому устранению границ чувственности, и указанная

отвлеченность есть, следовательно, такое изображение беско-

нечного, которое, правда, именно поэтому может быть толь-

ко чисто негативным, однако расширяет душу

356

Это означает, что в энтузиазме речь идет не о способно-

сти чувственного созерцания, а о своего рода негативном

созерцании, созерцании «ничто», напоминающем о «ничто»

Руссо. Шефтсбери писал о том, что он в порыве энтузиазма

«вынужден напрягать всю силу своей фантазии, чтобы вос-

полнить пустоту...»

357

Кант приводит весьма показательный

пример такого соотнесенного с «пустотой» энтузиазма:

В иудейской книге законов нет, пожалуй, более возвышен-

ного места, как заповедь: не создавай себе кумира и никако-

го подобия того, что есть на небе, на земле и под землей и т.д.

1 422 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Единственно эта заповедь может объяснять энтузиазм, с ко-

торым иудеи в период расцвета своей жизни относились к

своей религии...

358

Речь идет об уже знакомом нам иконоборческом пафосе,

подменяющем фетиш законом — невидимым, непредстави-

мым и способным отражать всеобщность. Кант прямо пишет

о способности идеи нравственности вызывать «порыв безгра-

ничного воображения», перерастающий в энтузиазм

359

Лиотар объясняет, что зрелище революции с точки зре-

ния энтузиазма — это зрелище хаотического, бесформенного

ничто:

Безумие энтузиазма по поводу Революции и по отношению

к революционной партии свидетельствует о крайнем напря-

жении, испытываемом человечеством-зрителем между пред-

ставляемым ему «ничем» и Идеями разума, то есть в данном

случае Идеей республики, неотделимой от идей независимо-

сти народа и мира между государствами

360

Трудно, конечно, охарактеризовать это пространство эн-

тузиазма как политическую публичную сферу. Оно относит-

ся к внутреннему пространству «чувства возвышенного», ко-

торое лишь умозрительно является пространством, в котором

субъект выступает во всеобщей связи своего чувства с пред-

назначением всего человечества.

И все же нельзя не увидеть, что между утопией некой

гармонической всеобщности и энтузиазмом имеется безуслов-

ная связь. Шефтсбери представлял в качестве объекта энту-

зиазма Бога, которого он описывал как некое существо,

трансцендирующее эгоизм и ненависть, царящие в обществе:

У бытия всемирного не может быть противоречивых целей,

а потому не может быть и ненависти. Если есть всеобщий Ум,

а у него не может быть частных интересов, то всеобщее бла-

* го, или благо целого, и его собственное благо

—

по необхо-

димости одно и то же. Он не может стремиться ни к чему

помимо целого и ни к чему по ту сторону целого и не может

быть побужден ни к чему противному себе

361

Описание «всеобщего Ума» здесь очень близко к описа-

нию коллективного суверена, носителя общей воли у Руссо.

Бог у Шефтсбери (как объект энтузиастического рассмотре-

ния) оказывается всеобщностью, трансцендирующей «частные