Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Postscriptum

В заключение уместно вспомнить о проблеме политической

теологии. Политическая теология неотступно следует за вла-

стью на протяжении веков. В Средние века, как мы видели,

само тело монарха было пронизано господней благодатью и

в силу одного этого было символом и носителем власти од-

новременно. Символический характер тела средневекового

суверена выражался в его подобии Богу и в том, что он реп-

резентировал Бога на земле. Фундаментальное значение поли-

тико-теологического объясняется тем, что Власть на протя-

жении веков легитимировалась через отсылку к Абсолютному

Третьему, находящемуся вне этого мира и соответственно вне

общества.

По мере ослабления религиозного момента символический

характер власти ослабевает. Абсолютный Третий утрачивает

свою трансцендентную позицию и обнаруживается отныне в

нестабильных ролевых и пространственных структурах, в

сложной игре ролей (актера и зрителя).

Теологический элемент в этот период (вторая половина

XVII века — XVIII век) отступает на задний план, но не ис-

чезает, как до конца не исчезает необходимость в некоем

легитимирующем агенте, находящемся вовне, вне общества,

над ним. Клод Лефор определяет неустранимость политико-

теологического именно в категориях социального простран-

ства. Он считает, что пространство общества, сколь бы слож-

но оно ни было организовано, «предполагает отсылку к месту,

откуда оно может обозреваться, читаться и называться». Этот

полюс вне общества Лефор называет символическим полю-

соу и определяет его как местоположение власти:

...этот символический полюс оказывается властью; он выяв-

ляет внешнее по отношению к обществу и обеспечивает об-

ществу способность квази-репрезентировать само себя. <...>

Власть делает жест вовне и таким образом определяет сама

себя в терминах внешнего

518

В той игре внутреннего и внешнего, которая стоит за

всякой социальной репрезентацией, отношения между вне-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

шним и внутренним меняются. Символ есть внутреннее, от-

сылающее к внешнему, пронизывающему внутреннее изнут-

ри. Эти отношения, однако, чрезвычайно амбивалентны.

Миметическое, аналоговое в них постоянно дает сбой. В

XVIII столетии внешнее перестает пронизывать внутреннее.

Их отношения становятся отношениями субъекта и объекта,

которые дистанцированы друг от друга. Тело, пронизанное

физическим символизмом, уступает место пространственной

символической форме репрезентации власти. Аллегория тоже

отсылает к внешнему, которое уже не имеет шансов стать

внутренним.

Вместе с этими метаморфозами символического меняет-

ся место суверена в социальном пространстве. Первоначаль-

но он, хотя и стоит над обществом, органически включен в

него. Его позиция «над» и «вовне» отражается в болезни коро-

лей — меланхолии, которой страдают шекспировские траги-

ческие монархи. Постепенно, однако, суверен дистанцируется

от сообщества в репрезентативных ритуалах абсолютистско-

го двора и бюрократической администрации. При этом он

утрачивает свою символическую индивидуальность. Вольф

Лепениз пишет, что шуты исчезают из придворного обихода

по мере утраты монархом привилегии на меланхолию, кото-

рая становится общебуржуазной институцией

519

По мере на-

растания этого дистанцирования суверен становится аллего-

рией и в качестве таковой окончательно выводится за пределы

общества. Он стоит вне общества, как и раньше, но его орга-

нические связи с сообществом оказываются разорванными.

Внешнее больше не проникает во внутреннее. Я попытался

показать, каким образом аллегория оказывается родственной

монстру, как она отсылает к иному, параллельному пласту

истории и постепенно превращается из композитного Леви-

афана (библейского морского чудовища) в простую свинью,

которая, подобно homo sacer, может быть только убита. При

этом жизнь, всегда имеющая фундаментальное символичес-

кое значение, утрачивает всякое значение и становится «го-

лой жизнью» или «биологическим существованием».

Конечно, в свинье едва ли возможно обнаружить следы

политической теологии прошлого. Трансцендентность Аб-

солютного Третьего тут превращается в исключенность

pharmakos'a. Если раньше за пределами общества находил-

ся Бог, Высшее Существо, то теперь за его пределы выво-

дится враг, предатель, чудовище, прокаженный, еврей, жи-

вотное. Общество перестает «читать» и «видеть» себя с

позиций внешнего трансцендентного, но видит себя с по-

зиций внешнего исключенного.

756 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

То, что внешнее теперь не соотносится с внутренним,

видно хотя бы на примере неудавшегося жертвоприношения

Людовика. Его жертва остается целиком в пространстве чу-

жого, исключенного, трансгрессивного. Ей никак не удается

стать искупительной жертвой во имя воскрешения и выжи-

вания сообщества. Эта невозможность перехода из внешнего

во внутреннее отчасти объясняется распадом миметического.

Подражание Христу становится попросту невозможным.

Постепенное ослабление миметического хорошо видно в

самой истории понятия «символ». Первоначально символ

прямо отсылал к тому, что он обозначал. Например, крест

отсылал к Христу и теме распятия. Как заметил Ганс Блумен-

берг, профанная история символа, его вхождение в сферу

эстетического начинаются с того, что символ перестает ос-

новываться на адекватности между означающим и означае-

мым. Эта неадекватность может сделать символ окном в об-

ласть невыразимого, трансцендентного, неопределенного:

Логически, таким образом, необходимость в ассимиляции

термина «символ» эстетикой возникает тогда, когда идеал

имитации оказывается подавленным. Эстетическое достоин-

ство, позволяющее выйти за простоту простого подражания

творению, возникает из технических затруднений, связанных

с неспособностью к имитации, или из запрета на подража-

ние в сфере сакрального

520

Такой символ уже несет на себе печать секуляризации,

отхода сакрального в область деистской неопределенности.

Гегель, относивший символическое к ранним, еще «неадек-

ватным» формам искусства, писал о том, что «неадекватное»

в символе делает его возвышенным:

Здесь [в символическом искусстве] должна получить свой

облик еще безмерная и не свободно определенная в себе идея,

и поэтому она не в состоянии найти в конкретных явлениях

такую определенную форму, которая полностью соответство-

вала бы этой абстрактной всеобщности. В этом несоответствии

идея превосходит свою форму внешнего существования, вме-

сто того чтобы раствориться или полностью войти в нее, а

такой выход за пределы определенного явления и составляет

общий характер возвышенного

521

В этой книге такое «неадекватное символическое» опре-

делялось в терминах свободно парящего означающего, как

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

«структурный символ». Аллегорическое получает новую жизнь

одновременно с развитием капитализма и появлением таких

всеобщих означающих, как деньги и стоимость. Товарный

фетишизм является лишь иной ипостасью фетишизма, свя-

занного с аллегориями.

Аллегория — это уже результат кризиса «структурного

символа», или, как сказал бы Гегель, возвышенного в сим-

воле. Неадекватность тут уже обращена на саму себя и лишь

в слабой мере отсылает к туманно-неопределенному означа-

емому (точно так же и стоимость, превращаясь в фетиш,

скрывает таящиеся за ней отношения).

В монстрах и аллегориях теологический элемент уже по-

чти совсем не читаем. Языческие боги, как и чудовища, не

обладают той связью с трансцендентным, которую обеспе-

чивала европейским монархам христианская религия. Симво-

лические знаки аллегорий, некогда отсылавшие к божествен-

ному промыслу, лишаются фигуративное™ и обретают

материальность. Пятно лепры перестает отсылать к понятию

греха, к сущности скверны. Пятно это обретает неслыханную

дотоле материальность и получает все свое значение через

изоляцию прокаженного, его исключение из сообщества,

прерывающее циркуляцию материального знака, приостанав-

ливающее ход социальной коммуникации.

К концу XVIII века суверенность все больше и больше

связывается с темой исключения, изгнания, изоляции чуже-

родного элемента. Именно в этот момент политическое окон-

чательно оформляется в терминах своего/чужого, врага/союз-

ника. Принцип исключения оказывается прямым следствием

принципа равенства, гомогенности и одинаковости членов

нации, сформированной по типу однородной христианской

общины. Именно равенство прав перед законом, одинако-

вость граждан в той идеальной сфере, которую воображал

Сьейес, и делает возможным образование отщепенцев, фор-

мирование монстров и их финальное уничтожение. Чудови-

ща возникают в результате отбраковывания индивидов из

однородной массы. Ганс Майер заметил, что только вырабо-

танный Просвещением универсальный порядок, основанный

на равенстве всех перед буквой закона, «превратил женщин

в паразитических рабов», явился базой для нового антисеми-

тизма и расизма. Этот новый рациональный порядок, как

пишет Майер, «был пронизан ксенофобией с самого начала

и становился все более и более националистическим»

522

Разрушение сначала аналогового и трансцендентного из-

мерения символа, его материализация в формах исключенно-

26. Заказ № 116.

758 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

сти из коммуникации придают некогда символическому под-

черкнуто физиологический аспект. Кровь все в меньшей сте-

пени читается как символ жертвы и очищения, но как лип-

кая, теплая жидкость, в которой зараза и скверна проявляются

на чисто биологическом уровне. Казнь перестает быть сим-

волической процедурой возмездия, связанной с сакральнос-

тью, она не может стать и искупляющим жертвоприношени-

ем, но становится предметом псевдонаучного любопытства и

простым уничтожением той жизни, которая может принести

«вред». Об этом новом измерении символа я почти не гово-

рил в этой книге. Ему будет в значительной степени посвя-

щена вторая книга «Физиологии символического».

Примечания к 3-й части

Hardt Michael, Negri Antonio. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 2000. P. 74. Хотя данная книга написана Негри в

соавторстве с американским политологом Майклом Хардтом, общая

концепция эволюции, о которой идет речь, была сформулирована

Негри раньше и принадлежит ему одному.

Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's

Metaphysics and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press,

1991. P. 71.

Negri Antonio.

«Reliqua Desiderantur»: A Conjecture for a Definition

of the Concept of Democracy in the Final Spinoza // The New Spinoza /

Ed. by Warren Montag and Tod Stolze. Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1997. P 222.

Хоркхаймер Макс, Адорно Теодор В. Диалектика Просвещения.

М.; СПб.: Медиум-Ювента, 1997. С. 21.

Там же. С. 37.

Merleau-Ponty Maurice. Resumes de cours au College de France

1952-1960. Paris: Gallimard, 1968. P. 102.

Начиная с XIII века Священная Римская империя находилась

в состоянии глубокого упадка, который был явно связан с повсеме-

стным ростом влияния местных суверенов

—

королей и князей. С

начала XV века империя и национальные государства вступили в

заключительную фазу конфликта, который приобрел острый харак-

тер. Империя, постепенно ассимилировавшая церковную идею и

наднациональной общности, к этому времени претендовала на по-

ложение Respublica Christiana. В начале XVI столетия Карл V счи-

тал, что мировой порядок должен основываться на понятии хрис-

тианства, которое трансцендировало различия между государствами.

Единство христианского мира должно было, по мнению Карла, ут-

вердиться в борьбе с общим врагом

—

турками и еретиками-люте-

ранами. Карл, таким образом, отстаивал традиционный трансценден-

тный принцип организации власти.

Против Карла выступил король Франции Франциск I, обвинив-

ший Карла в тирании. Франциск, однако, не мог использовать в

борьбе с империей идею христианства, присвоенную Карлом и по

существу превращенную империей в политический лозунг, не име-

ющий ничего общего с христианской доктриной. В итоге Фран-

циск

—

один из наиболее последовательных защитников националь-

26*

760 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

но-государственного суверенитета

—

вынужден отказаться даже от

христианской риторики и открыто заключает союз с турками, зак-

лятыми врагами христиан. Борьба между империей и французским

королевством невольно уводит политику из-под сени церкви, и этот

уход открывает для политики совершенно новую область свободы.

Особенно очевидным это становится в свете того, что союзник ту-

рок Франциск заключает союз с папами, сначала с Львом X, а за-

тем с Климентом VII. Союзы эти направлены против христианско-

го императора Карла, войска которого в 1527 году захватывают Рим

и осаждают папу. В 1516 году Франциск подписал с папой Львом X

Болонский конкордат, который в обмен на часть церковных сборов

даровал королю право назначения на высшие церковные должнос-

ти и, таким образом, еще больше автономизировал монархию от

церкви. Я выбрал этот эпизод, хотя можно было привести в при-

мер и иные, связанные с именами императора Фридриха II или

Карла IV, королей Франции Филиппа IV или Людовика XI и дру-

гих политиков, известных своим цинизмом.

Chabod Federico. Machiavelli and the Renaissance. New York;

Evanston: Harper a Row, 1965. P. 61.

Квентин Скиннер, например, пишет о том, что у Макиавел-

ли, в отличие от принятой традиции, virtu

—

это способность госу-

даря «сохранять государство» и «добиваться великих вещей». Эти ка-

чества могут иногда совпадать с общепринятыми добродетелями, а

могут и не совпадать, при этом «представление о том, что существует

некая необходимая или даже приблизительная эквивалентность virtu

и добродетелей, — это катастрофическая ошибка» (Skinner Quentin.

The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1: The Renaissance.

Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. 138).

Meinecke Friedrich. Machiavellism: The Doctrine of Raison d'Etat

and Its Place in Modem History. New York; Washington: Frederick A.

Praeger, 1965. P. 36—37. Напомню знаменитые слова Макиавелли о

Фортуне: ...лучше быть безрассудным, чем робким, потому что

Фортуна

—

женщина, и мужчина, который хочет подчинить ее, дол-

жен бить ее и не давать ей спуску» (Machiavelli Niccold. The Prince

(X>gV). New York; London: W.W. Norton, 1977. P. 72).

Gauchet Marcel. The Disenchantment of the World: A Political

History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. P. 48.

Calvin John. Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids:

Wm. B. Eerdmans, 1989. P. 14.

Luther Martin. Selections from his writings / Ed. by John

Dillenberger. Garden City: Doubleday, 1961. P. 371.

Strauss Leo. Thoughts on Machiavelli. Seattle; London: University

of Washington Press, 1969. P 204. Этому не мешает то, что Макиа-

велли неоднократно выделяет Моисея из череды основателей госу-

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

дарства в силу того, что его «советником» был Бог. Хотя Макиавел-

ли и называет Моисея «просто ангелом, посланным Богом», он все

же приписывает его достижения его собственным, чисто человечес-

ким достоинствам — virtu. См. гл. 6 «Государя» (Machiavelli Niccold.

The Prince. New York: Norton, 1977 P 16-17).

Mairet Gerard. Le principe de souverainete: Histoires et fondements

du pouvoir moderne. Paris: Gallimard, 1997 P. 27.

Meineke Friedrich. Machiavellism: The Doctrine of Raison d'Etat

and Its Place in Modern History. New York; Washington: Praeger, 1965.

P. 62.

Bodin Jean. Les six livres de la Republique. Paris: Librairie Generate

Fran?aise, 1993. P. 121.

Ibid. P 137.

Ibid. P 57.

Шмитт Карл. Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц;

Кучково поле, 2000. С. 57—58.

Там же. С. 15.

Scmitt Carl. La dictature. Paris: Seuil, 2000. P. 175.

Foucault Michel «II faut defendre la societe». Paris: Gallimard; Seuil,

1997. P 31-33.

Troeltsch Ernst. The Social Teachings of the Christian Churches.

New York: Harper, 1960. Vol. 2. P. 627.

«Я охотно признаю, что нет более счастливого правления, чем

такое, где свобода заключена в рамки умеренности и установлена

таким образом, чтобы долго длиться <...>. Магистраты призваны

делать все от них зависящее, чтобы уберечь от нарушений, и тем

более насилия, ту свободу, хранителями которой они были назна-

чены...» (Calvin John. Institutes of the Christian Religion. P 657).

Альтузий

—

одна из ключевых фигур в переходе от чисто те-

ологической аргументации «монархомахов» к рационалистической

аргументации. См.: Gierke Otto von. The Development of Political

Theory. New York: W.W. Norton, 1939. P. 70.

Troeltsch Ernst. Op. cit. P. 631.

Rousseau Jean-Jacques. Histoire de Geneve // Oeuvres completes.

Paris: Seuil, 1971. Vol. 3. P 396.

Ibid. P. 397.

Schmitt Carl. The Age of Neutralizations and Depolitizations //

Telos. Summer 1993. № 96. P 132—133. В принципе нейтрализация

и секуляризация впервые получают теоретическое осмысление еще

у Макиавелли. Джон Пламенац так, например, формулирует суще-

ство государства у Макиавелли: «Современное, макиавеллиевское

понимание Государства не является простым воскрешением старой

греческой идеи. В отличие от платоновского или аристотелевского

полиса, государство Макиавелли нравственно нейтрально. Это —

762 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

организованная масса власти, используемая теми, кто ее контроли-

рует, для достижения тех целей, которые представляются хороши-

ми им самим» (Plamenatz John. Man and Society: Political and Social

Theory: Machiavelli through Rousseau. New York; San Francisco:

McGraw-Hill, 1963. Vol. 1. P 19). Напомню, что Макиавелли про-

тивопоставлял «добродетель» (которую он считал вредной) virtu

—

качеству, лишенному моральной окраски.

Ibid. Р 137.

32 фиггис в 1896 году прямо описывает Гоббса в категориях

политической теологии, правда, так сказать, со знаком минус: «Гоббс

понял, что политика не может быть ответвлением теологии. Тот факт,

что он ударился в иную крайность и сделал ошибку, трактуя теоло-

гию как ответвление политики, не сделал его более приемлемой

фигурой в глазах тех, кто искал теорию послушания у Св. Павла и

находил обоснование монархии в видении Навуходоносора» (Figgis

John Neville. The Divine Right of Kings. New York: Harper a Row, 1965.

P 249-250).

Schmitt Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbs:

Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood

Press, 1996. P 42.

Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday,

1959. P. 58.

Вебер считал римское право основой рационального государ-

ства, хотя специально и оговаривал, что в Англии оно не смогло

получить развития. Проблема, однако, заключается в том, что рим-

ское право было в основном адоптировано католицизмом и в гораздо

меньшей степени протестантством, которое Вебер считал важнейшим

двигателем капитализма и рационализма. Эрнст Трёльч прямо пи-

сал о том, что «дух протестантства не имеет никакого отношения к

римскому праву как таковому» (Troeltsch Ernst. Protestantism and

Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the

Modem World. Boston: Beacon Press, 1958. P. 99). По мнению Трёльча,

римское право было воспринято протестантскими гуманистами, а не

теологами как Единственное, Рациональное право

—

ratio scripta, Lex

Naturae

—

и, соответственно, как развитие десяти заповедей. Мелан-

хтон прямо идентифицировал римское право с десятью заповедями.

Отсюда и движение в сторону сближения теологии и юриспруден-

ции, в частности, в кальвинизме (Ibid. Р. 100).

Weber Max. General Economic History. New York: Collier Books,

1961. P. 252.

Idem. The Theory of Social and Economic Organization / Ed. by

Talcott Parsons. New York; London: The Free Press, 1964. P. 390.

Ibid. P. 360.

Часть 3. Политическая теология и конец суверена 7 1 3

Certeau Michel de. The Possession at Loudin. Chicago; London:

The University of Chicago Press, 2000. P 40.

Цит. no: Darnton Robert. La Fin des lumieres: Le mesmerisme et

la Revolution. Paris: Perrin, 1984. P 121.

From Max Weber: Essays in Sociology. New York: Oxford

University Press, 1946. P 299.

Maistre Joseph de. Du Pape. Geneve: Droz, 1966. P 133.

Ibid. P. 137.

Maistre Joseph de. Reflexions sur le protestantisme dans ses rapports

avec la souverainete // Ecrits sur la Revolution. Paris: P.U.F., 1989.

P. 220-221.

Шмитт Карл. Политическая теология. С. 118. Шмитт, несом-

ненно, прав, когда говорит, что в протестантской церкви (но это же

относится и к протестантскому государству) Бог является causa remota

власти и сана, передающихся от Бога по длинной цепочке. Эрнст

Трёльч, гораздо более нюансированно и объективно оценивающий

роль протестантизма, в принципе также считает, что это ответвле-

ние христианства имеет тенденцию не к республиканскому правле-

нию, но к аристократическому государству (в целом неприемлемо-

му для Шмитта) теократического типа вроде кальвинистской

республики. Единственной страной, где протестантизм дал респуб-

ликанскую форму правления, он считает Соединенные Штаты Аме-

рики. В Европе же он в равной мере может порождать и прусский

абсолютизм Фридриха Великого. См.:

Troeltsch

Ernst. Protestantism and

Progress. P. 116.

Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Философия религии. М.:

Мысль, 1975. Т. 1. С. 404.

Там же. С. 405.

Гердер Иоганн Готфрид. Идеи к философии истории челове-

чества. М.: Наука, 1977. С. 602.

Там же.

Гердер не идет так далеко, чтобы прямо связывать протестан-

тство с возрождением римского права, которое, как пишет Эрнст

Трёльч, не имеет к нему никакого отношения. См.: Troeltsch Ernst.

Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protes-

tantism to the Modern World. Boston: Beacon Press, 1958. P. 99. Трёльч

показал, что в действительности протестантство очень зависимо от

идеи jus divinum, выраженной в безжалостности карающего меча. Он

же отмечает тот факт, что Лютер под влиянием Нагорной пропове-

ди в какой-то момент высказывает сомнения в христианском харак-

тере закона как такового и признает приемлемость закона лишь в

той мере, в какой человечество отмечено первородным грехом. См.:

Ibid. Р. 97-99.