Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского уче-

ния о сердце

. Центрально и существенно в человеке, по мысли

Сковороды, его сердце. «Всяк есть то, каково сердце в нем, — го-

ворит он, — всему в человеке глава есть сердце — оно и есть ис-

тинный человек»

. Сердце есть настолько средоточие в человеке,

что «все наши члены имеют в сердце свою сущность»

. Сковоро-

да идет даже дальше: «Вся внешняя наружность в человеке есть

не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный

в сердце будто в семени»

. Это слегка напоминает оккультные

учения, но не надо забывать, что, согласно принципу «видеть все

вдвое», Сковорода учит, что «есть тело земляное и есть тело ду-

ховное, тайное, сокровенное, вечное» и соответственно, есть и два

сердца. Именно о «духовном» сердце и говорит Сковорода, что

оно есть «бездна, которая все объемлет и содержит», ее же ничто

вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний

по этому вопросу Сковороды еще одно место: «Что есть сердце,

если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна?

Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-

крови, и прочей наружности?» «Мысль есть тайная пружина всей

нашей телесной машины»

Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно

близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками

антропологии Филона*

, но близкая и к тем учениям

XVIII

века,

которые завершились построением понятия «бессознательной»

сферы в человеке

. Сковорода здесь исследователь природы чело-

века, хотя в его различных утверждениях постоянно можно нахо-

дить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки

платоновской антропологии — в частности учения об «эротичес-

кой» природе стремлений наших. «Не любит сердце, не видя красо-

ты»,

— замечает в одном месте Сковорода

. К этой эстетической

формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики

Сковороды, — что

мы

любим

своей глубине

лишь

то, что нам «срод-

но»,

— в следовании «тайнопишемому закону естества человека»,

заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающая-

ся к стоическому принципу «жить согласно природе».

Библейская психология анализирована, насколько мне известно, лишь в старой, но до сих

пор единственной работе Б е П I 5 с Ь. ЗузГет а

. ЫЪПзсЬеп РзусЬо1о§1е, 1856 (у меня под руками

английский перевод Ес1тЬоиг§,

1875).

См. также 1-ю главу в книге ^ Ь е е 1 е г К о Ы п 5 о п. ТЬе

СЬпзиап с!ос1ппе ог" Мап.

Соч. Стр. 238.

1Ыа. Стр. 94.

1Ыс1. Стр. 171.

1Ыа. Стр.

238-239.

См. подробный анализ антропологии Филона в монографии Н е 1 т и г. п 5 с Ь т

(1933).

См. замечания Чижевского об этом, «Философия Сковороды». Стр. 44.

Соч. Стр. 75.

ЧАСТЬ I

Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от

изначальной библейской базы. При характеристике «сердца» Ско-

ворода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мисти-

ческой, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта*, — а

именно понятие «искры Божией», «погребенной

человеке»

. В ан-

тропологии и онтологии Экгардта это не была простая ташиге с!е

раНег**, а было связано со всем его учением о бытии, с тем

Зетзтошзтиз***, который таил в себе роковые черты для богосло-

вия Экгардта

. Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть

не только «искра Божия» («РипЫет» М. Экгардта), но «таится Дух

Божий». Еще в первом диалоге «Нарцисс» он утверждает, что эм-

пирический человек есть тень

«сон

«истинного

человека. В каж-

дом человеке «таится Дух Божий», «божественная сила», и часто

при чтении Сковороды кажется, что «истинный» человек (которо-

го мы все имеем в своей глубине) «один» во всех людях, как едина

«идея» человека по отношению ко многим отдельным людям. Если

бы это толкование, — для которого есть немало данных у Сковоро-

ды,

— было верно, это означало бы феноменальность индивиду-

ального человеческого бытия. То подлинное, «истинное», что есть

«сущность

всякого человека, будучи нумерически единым во всех,

лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами фе-

номенальной сферы. «Истинный человек (к которому мы восходим

в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый», —

говорит Сковорода

Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть

уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в

сторону пантеизма. Между тем Сковорода совсем не учит о том,

что Бог есть «субстанция» в каждом человеке. Приведенные выше

слова относятся к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Бо-

жию — Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии

и вместе с тем Он «всечеловек». «Истинный человек» в каждом из

нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от

«небесного человека» — от Господа. Сковорода, однако, почти не

входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуаль-

ное и всечеловеческое в том, что есть «истинный человек» в каж-

дом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диало-

гах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что

глубине

каждого человека есть «Царство Божие» и «царство зла». «Сии два

царства, — пишет он, — в каждом человеке создают вечную борь-

бу»

Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности

Соч. Стр. 75.

См. об этом недавнее исследование ЕЬеПпс об Мейстере Экгардте.

Соч. Стр. 112.

1Ыо\

Стр. 417.

НАПОГОГЕ ФИЛОСОФИИ

из понятия «истинного человека», ибо каждый, «приобщаясь» к

единому Царству Божию, может уходить от него в «царство зла»,

чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального

начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать та-

кую,

например, формулу Сковороды: «Древо жизни находится по-

среди нашей плоти»

. «Древо жизни» — это Господь Иисус Хрис-

тос;

Боговоплощение связывает все человеческое с Богом, и потому

после Боговоплощения «истинный человек» «един во всех и целый

в каждом». Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается

«целым» в каждом и в то же время Он и во всех. Сковорода подхо-

дит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии, но и

метафизики — о соотношении индивидуального и универсального

момента в бытии, но Сковорода лишь подходит, но не разрешает

проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования

антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что

мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существен-

ная двойственность в человеке проходит, по Сковороде, через всю

его индивидуальность, т. е. вмещается в пределы индивидуальнос-

ти;

индивидуальность не есть реальность лишь в эмпирическом пла-

не,

но сохраняет свою силу и за пределами его.

11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он так-

же защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более

определенный характер. «Весь мир, — пишет Сковорода, — состо-

ит из двух натур: одна видимая — тварь, другая невидимая — Бог;

Бог всю тварь проницает и содержит». И в другом месте читаем:

«Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в тра-

ве — трава... в теле нашем перстном есть новое тело... Он есть во

всем...»

Бог есть «основание и вечный план нашей плоти»

, есть

«две натуры во всем — божественная и телесная»

, поэтому «нич-

то погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и

пребывает невредимо». Как все это напоминает Мейстера Экгард-

та!

И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме

столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отожде-

ствляет понятия природы и Бога

, — и здесь мысль Сковороды

чрезвычайно приближается к виталистической космологии сто-

иков*.

Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для по-

нимания метафизики Сковороды

терминах пантеизма, все же было

бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по

Соч. Стр. 442.

1Ыа. Стр. 86, 63.

1Ыа. Стр. 90.

1Ыа. Стр. 243.

1Ыа. Стр. 244.

1Ыа. Стр. 245.

ЧАСТЬ I

существу ближе к окказионализму* (типа Мальбранша). Бог

есть источник всякой силы в бытии, Он есть «тайная пружина все-

му»

Если это принять во внимание, то тогда получает надлежа-

щий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма, низкая

оценка эмпирической реальности, которая является лишь «тенью»

истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль

о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, ибо

телесное бытие, вся видимая природа не есть призрак, но эмпири-

ческая реальность вся «держится» и движется Богом. «Бог есть

вечная глава и тайный закон в тварях». Он есть «древо жизни», а

все остальное— «тень»

В одном из последних диалогов Сковорода выражает свой ме-

тафизический дуализм в платоновских терминах и даже склоняет-

ся к мысли о вечности материи

, что ведет его к устранению идеи

творения. Это было связано с новым учением Сковороды о внут-

реннем единстве добра и зла, — мы ниже обратимся к анализу это-

го учения и тогда вернемся к оценке метафизики Сковороды в этой

части.

Чижевский и Эрн оба настойчиво выдвигают, как характерную

особенность метафизики Сковороды, символизм. Однако надо от-

личать символизм, как манеру мыслить, как образность в мышле-

нии,

от символизма в онтологическом смысле. У Сковороды есть и

то и другое, но онтологический символизм (особенно в учении о

Библии, как особом мире) все же не глубок у него, не связан с суще-

ством его метафизики.

12. Нам остается коснуться этики Сковороды.

В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали за-

нимают столь значительное место, что, как мы видели, его иногда

склонны считать по преимуществу моралистом. Если это и невер-

но,

так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ос-

лабляли его философского творчества, то все же нельзя не чувство-

вать у Сковороды подлинный моральный пафос, постоянную

моральную серьезность. Быть может, тот гносеологический дуа-

лизм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сково-

роды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкива-

ния от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и

духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сково-

роды к моральным корням данных нет, — с другой стороны, никак

нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды опре-

делялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если

моральный подход к проблемам мира мог психологически опреде-

Соч. Стр. 331.

1Ыс1. Стр. 320.

1Ы4. Стр. 507.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

лять творчество Сковороды, то разве лишь

начальной стадии твор-

чества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика

покорности «тайным» законам нашего духа. Это, конечно, не квие-

тизм, но все же моральное воодушевление не столько движет чело-

века вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке

живет тайное «руководство блаженныя натуры», и «надо только

не мешать премудрости, живущей в нас»

. Моральный путь чело-

века, внутреннее его устроение должно дать торжество мистичес-

кой силе, живущей

человеке, а эмпирические силы

человеке (воля

в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что

они постоянно запутывают человека. «Не вините мира — невинен

сей мертвец», — восклицает Сковорода, — корень греховности ле-

жит в самом человеке и в сатане. Поэтому моральное возрастание

и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпи-

рическими его движениями. «Воля, несытый ад! — восклицает Ско-

ворода, — все тебе яд

всемтыяд»

*; «всяк, обоживший свою волю,

враг есть Божией воле и не может войти в Царствие Божие»

Есть в глубине каждого человека тайный закон его возраста-

ния,

— надо поэтому, прежде всего, «найти самого себя». Все стра-

дания и муки, через которые проходит человек, проистекают толь-

ко из того, что человек живет противно тому, к чему он создан.

«Какое мучение, — говорит Сковорода, — трудиться в несродном

деле».

Понятие «сродности» или следования своему призванию

становится центральным в этике Сковороды: «Природа и срод-

ность, — говорит он, — означают врожденное Божие благослове-

ние,

тайный Его закон, всю тварь управляющий»

. Надо «прежде

всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив

нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму»

, т. е. очистит нас.

Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляю-

щие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к веч-

ной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие

слова: «О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийно-

сти мира!»

Плен миру не есть, однако, только слабость нашей

чувственности, прикрепляющей нас к миру, — факт этот более

сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла в мире, которое

опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Ско-

ворода это царство зла. «Да не пожжет меня бездна мирская», —

молится он

. Но чем дальше, тем более задумывался Сковорода над

Соч. Стр. 354, 364.

1Ыс1. Стр. 454.

Ша. Стр. 449.

1Ыа. Стр. 339.

1Ыа. Стр. 237.

1Ыа. Стр. 499.

1Ыа. Стр. 434.

ЧАСТЬ I

проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что

«для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет»

, — то это

учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец пе-

реходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром

есть факт, касающийся лишь эмпирической сферы, — иначе говоря,

что различие зла и добра за пределами эмпирии стирается. «Зна-

ешь, — пишет он, — что есть змий, — знай, что он же и Бог есть»

Эта неожиданная формула, столь приближающаяся к одной из вет-

вей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую тео-

рию.

«Змий только тогда вреден, когда по земле ползет», т. е. когда

он остается в сфере эмпирии: «мы ползем по земле (т. е. погрязаем

мирской неправде), как младенцы, а за нами ползет змий». Но если

мы «вознесем» его, «тогда явится спасительная сила его»'^.Преодо-

ление зла дается таким образом через преодоление эмпирической

его стороны: «Если будем все время видеть

змие одну злость

плоть,

не перестанет он уязвлять нас». Не только в том смысл этого учения,

что зло открывается нам как путь к добру, — но и в некоем тожестве

их. «Сии две половины, — пишет тут же Сковорода

, — составляют

едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и бо-

гатство

слепил их воедино

».

Иначе говоря, — двойственность

мире

эмпирическом не простирается дальше эмпирии, но чтобы в зле от-

крылась «спасительная сила», для этого нужно выйти из-под власти

эмпирии, т. е. духовно ее преодолеть. Это есть путь преображения

(как и называется последняя глава в этом диалоге): «Старайся,

—-

говорит Сковорода, — чтобы из твоей лживой земли блеснула прав-

да Божия», чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона

ее,

— держась за нее, мы освободимся от лжи эмпирического бытия

и тем станем на путь преображения... Таким образом зло есть не-

сомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрач-

ным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический

дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое,

тварного в божественное. Сковороде был присущ своего рода мис-

тический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету, стрем-

ление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. «Не

люблю

жизни, запечатленной смертью, — воскликнул однажды Ско-

ворода и тут же добавил: — она сама (т. е. жизнь эмпирическая) есть

смерть»

. Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преобра-

жен,

— душа ищет этого преображения, которое даже в его пред-

чувствии сообщает силу нашему духу. «Оставь весь сей физический

гной (т. е. эмпирию, запечатленную смертью), — взывает Сковоро-

Соч. Стр. 286.

1Ыс1. Стр. 512.

1Ыа. Стр.

512-513.

1Ыс1. Стр. 520.

1Ы4. Стр. 193.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

да

— а сам переходи от земли к небу... от тленного мира в мир

первородный...» «Не нужно мне это солнце (видимое нами), — я иду

к солнцу лучшему... оно насыщает и услаждает меня самого, мой

центр, мою сердечную бездну, ничем видимым

осязаемым не улов-

ляемую...» «О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты

еси тайна моя, плоть есть сень и закров Твой...»

Заканчивая изложение этики Сковороды укажем еще, что весь

XVIII

век с его всецелой обращенностью к исторической эмпирии

представлялся Сковороде мелким и ничтожным. Идея внешнего

прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизи-

рует по этому поводу. Вот одцо из таких мест: «Мы измерили море,

землю, воздух и небеса; мы обеспокоили недра земные ради метал-

лов,

нашли несчетное множество миров, строим непонятные маши-

ны...

Что ни день, то новые опыты

дивные изобретения. Чего толь-

ко мы не умеем, чего не можем! Но то горе, что при всем том чего-то

великого недостает»^.

13. Из всего сказанного становится ясной внутренняя цельность

и бесспорная самостоятельность философии Сковороды. Это —

философия мистицизма, исходящая из твердого чувства, что сущ-

ность бытия находится за пределами чувственной реальности. Хотя

Сковорода не объявляет призрачным эмпирическое бытие, все же

закрытая сторона бытия настолько отодвигает в тень эмпиричес-

кую сферу, что получается сильный крен в сторону мистицизма.

Это именно мистицизм, потому что «подлинное» бытие открывает-

ся нашему духу лишь «во Христе», в той таинственной жизни, ка-

кая рождается от пребывания «во Христе». Нельзя говорить о чис-

том феноменализме Сковороды — он не объявляет призраком

эмпирический мир, — но все же чувственное бытие для него лишь

«тень», ослабленная, несамостоятельная реальность. Однако

«плоть» может противиться духу, что удостоверяет ее реальность.

Что касается мистической метафизики Сковороды, она остает-

ся у него незаконченной — главным образом вследствие неразре-

шенное™ вопроса о соотношении универсального и индивидуаль-

ного момента в «подлинном» бытии. Будучи теистом, он очень часто

вплотную подходит к пантеизму; мечтая о преображении личнос-

ти,

он рисует такой путь для этого, в котором само начало индиви-

дуальности начинает терять метафизическую устойчивость. В то

же время Сковорода продолжает твердо держаться христианской

метафизики, которая остается исходной основой его исканий. Сила

Сковороды, ценная сторона его творчества заключается в преодо-

лении эмпиризма, в раскрытии неполноты и неправды чувственно-

го бытия. В этом отрицательном моменте Сковорода твердо опи-

рается на христианство,

на

те вдохновения, которыми его наполняет

Соч. Стр. 406.

1Ыс1. Стр. 224.

ЧАСТЬ I

Библия. Библия именно вдохновляет Сковороду, — поэтому раз-

личные критические замечания его, направленные против букваль-

ного понимания Библии и настойчиво проводящие аллегорическое

ее истолкование, решительно чужды рационалистической критике

Библии, уже нашедшей свое яркое выражение в

XVIII

веке на За-

паде.

Повторяем — Библия вдохновляет Сковороду; это она утон-

чает для него понимание бытия, это она углубляет его понимание

человека и вводит его в исследование «подлинного» бытия. Сково-

рода от христианства идет к философии, — но не уходя от хрис-

тианства, а лишь вступая на путь свободной мысли. Было бы исто-

рически несправедливо забыть о том, что Сковорода, отрываясь от

чувственного бытия и уходя в изучение «подлинного» мира, дви-

жется вперед, как исследователь. Его смелые построения о том, что

распад бытия на противоположности (добра и зла, жизни и смерти

и т. д.) верен лишь для эмпирической сферы, не означает метафи-

зического дуализма, иначе говоря, что эмпирические антиномии «сни-

маются» в мистической сфере, — все это есть именно исследование

Сковороды, а не какое-либо безапелляционное утверждение.

Философия Сковороды, бесспорно, была продуктом его лично-

го творчества, но это совсем не отрицает возможности ряда влия-

ний на него. При нынешнем состоянии материалов совершенно не-

возможно в этом отношении что-либо категорически утверждать;

тем важнее нам кажется указать на чрезвычайную близость по-

строений Сковороды к системе Мальбранша. Только у Сковороды

и манера изложения иная, да и идея Логоса не стоит в такой яснос-

ти в центре системы, как это мы находим у Мальбранша. Отверже-

ние чувственного бытия у обоих философов определяется совсем

разными мотивами, — Сковорода мыслит библейски, Мальбранш

всюду рационалист. Тем не менее близость построений обоих фи-

лософов часто замечательная.

Сковорода был тверд в свободном своем творчестве, но реши-

тельно чужд всякому бунту: наоборот, им владеет убеждение, что

он в своем искании истины остается со Христом, ибо «истина Гос-

подня, а не бесовская». Сковорода никогда не отрывается от Церк-

ви,

но никогда и не боится идти путем свободной мысли. В истории

русской философии Сковороде принадлежит таким образом очень

значительное место, как первого представителя религиозной фило-

софии. Вместе с тем в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным

фактом внутрицерковной секуляризации мысли. Вот

кому действи-

тельно применима средневековая формула о Пс1е$ циаегеш

шГеПесШт*.

Нам остается теперь перейти к изучению того же процесса се-

куляризации мысли уже за пределами Церкви в светской интелли-

генции, окончательно оформившейся в русской жизни с воцарени-

ем Петра Великого.

Глава III

Начало светской культуры в России

Философское движение в России в

XVIII

веке

1. «Светская» культура и в Западной Европе и в России есть

явление распада предшествовавшей ей церковной культуры. Это

происхождение светской культуры из религиозного корня дает себя

знать в том, что в светской культуре — особенно по мере ее диф-

ференциации — есть всегда своя религиозная стихия, если угод-

но — свой (внецерковный) мистицизм. Действительно, светское

культурное творчество всегда одушевлено ярким и определенным

идеалом — устроения «счастливой» жизни здесь на земле. Это твор-

чество принципиально «посюсторонне», но с тем большей силой в

нем разгорается «религиозный имманентизм». Идеал, одушевляю-

щий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианс-

кое учение о Царстве Божием, но уже всецело земном и созидае-

мом людьми без Бога. Но как раз в силу этого психология

культурного делания неизбежно заключает в себе дух утопизма,

страстного ожидания всецелого и всеобщего, свободного и радост-

ного воплощения идеала на земле. Отсюда неизгладимая печать ро-

мантизма в светской культуре по ее существу — в ней науч-

ные,

социальные

иные идеи сочетаются с социально-политической

мечтательностью.

Культура формирует всегда свой «передовой класс», в кото-

ром кристаллизуются творческие силы и устремления эпохи, — ив

представителях этого «передового класса» постепенно слагается

своя особая психология, существенно и глубоко отличная от цер-

ковности. Деятели культуры настолько обычно внецерковны в са-

мых основах и глубинах своей творческой жизни, что среди них

одинаково возможны (без серьезного перелома) и дружелюбное и

враждебное отношение

Церкви. Но

обоих случаях светская куль-

тура стихийно движется в сторону вытеснения Церкви из жизни;

этот внутренний конфликт Церкви и культуры объясним только из

того,

что секуляризация культуры (по крайней мере, в Западной

6 Зеньковский В. В.

ЧАСТЬ I

Европе) развивалась в линиях отхода и разрыва с Церковью, но не с

христианством. Вот отчего в самой динамике культурного творче-

ства, в движущих силах культуры пылает видимым или скрытым

пламенем вековая тяжба с Церковью.

В России этот процесс отхода от целостной церковности и со-

здания нового стиля «мирской» жизни начался приблизительно уже

в конце XV века (при Иоанне III), — но уже тогда он сразу ослож-

нился тем, что новый стиль жизни формировался под влиянием за-

падной светской жизни, притягательность, а позже и очарование

которой действовали чрезвычайно сильно на русских людей. Этот

процесс принимает яркие, можно сказать — «острые» формы пос-

ле Смутного времени, т. е. с половины

XVII

века, но во всей своей

силе,

почти «стихийности», он проявился при Петре Великом и его

наследниках. Сначала быт самих царей и их приближенных, а за-

тем постепенно и тех слоев, которые их окружали, стал сильно и

быстро меняться. Не только разные технические «удобства» жиз-

ни,

но еще больше эстетика западного быта пленяли русских лю-

дей с невообразимой силой. Уже в

XVII

веке у нас заводится те-

атр,

а при Петре Великом, под его прямым наблюдением и по

строгому приказу, насаждаются разные формы западного быта (ко-

стюмы, снятие бороды, ассамблеи, свободное появление на них

женщин

т. д.)

. Эти перемены отвечали, конечно, внутренним сдви-

гам,

происходившим в русской душе, — и прежде всего внутрен-

ней секуляризации, которая создавала потребность и внешнего

выражения своего. Так было и на Западе, который не обошелся без

своей модели (каковой была для него античность), но на Западе этот

процесс шел около двух веков. В России же наличность живой и

привлекательной западной «модели» устраняла (по крайней мере

первое время) необходимость самостоятельной выработки нового

стиля жизни. Вот отчего этот стиль жизни формируется в верхних

слоях русского общества с такой быстротой, что уже через несколь-

ко десятилетий старый быт сохранился в целостности лишь в про-

винции, — у народа, да у старообрядцев.

Разумеется, менялись не только внешние формы жизни, — вы-

растала потребность и в новой «идеологии», — вместо былой (цер-

ковной).

Всюду вспыхивает жажда образования и именно светско-

го,

— в данный момент находимого на Западе. Как типична в этом

отношении биография Ломоносова, сына дьячка, пробравшегося в

Москву в Духовную Академию, попавшего за границу и ставшего

затем замечательнейшим ученым! В биографии многих русских

людей

XVIII

века есть сходные внешние черты, — и всюду порази-

См. об этом обильный материал в книге Н а и т а п I. Ьа сикиге Ггапс^изе еп Кише; много

интересного можно найти в книге Алексея Веселовского «Западное влияние в русской

литературе» (4-е издание).