Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

По своей натуре св. Тихон был склонен к отшельничеству и

созерцательной монашеской жизни, ему хотелось совсем уйти от

житейской суеты... Это не только личная черта св. Тихона, — это

уже знамение времени. Порывы духа, работа религиозного созна-

ния уже не связаны никак с текущей исторической жизнью; не толь-

ко нет никаких горделивых мечтаний о «священном царстве», но

церковное сознание уже находится^как бы вне истории, уходит в

вопросы духовной жизни циапс! тете. Это, однако, не означает

равнодушия к ЖИЗНИ, а лишь знаменует свободу духа от гипноза

жизни. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не толь-

ко нет мысли об их «сращении», а наоборот, христианин, живущий

в мире, всегда должен духовно уходить от мира. В этом смысл и

основная идея замечательного произведения св. Тихона, носящего

очень характерное заглавие: «Сокровище духовное, от мира соби-

раемое». Здесь все уже дышит новым настроением; церковное со-

знание не отворачивается от мира, но и не пленяется им, не занято

вопросом, как лучше мир устроить, но на каждом месте и во всех

событиях стремится духовно преодолеть мир. Книга св. Тихона учит

церковных людей уметь глубже прозревать во внешних событиях

вечные истины и освобождаться от плена суеты, от упоения теку-

щей жизнью. «Есть ведь пианство, — пишет в одном месте св. Ти-

хон,

— и не от вина, но когда человек упивается любовью мира сего,

суетными мыслями». Все во внешнем мире символично, все таин-

ственно связано с «духовным сокровищем» или, наоборот, с «со-

кровенным ядом» в человеке. Св. Тихон входит во все явления жиз-

ни,

чтобы немедленно же углубиться в то, что они символически в

себе заключают, и уйти в сокровенный смысл, в мире имеющийся.

Это есть, по св. Тихону, «евангельская

христианская философия»,

которая столь отлична от «внешнего любомудрия». Это не спири-

туализация мира, но все же за красками мира, за его внешней по-

верхностью надо искать «подлинное» ядро событий. Здесь впер-

вые закладывается основа для идеи преображения жизни через ее

мистическое осмысление; по-новому здесь светит свет Церкви. Не

освящение жизни, а ее преображение — такова новая перспектива в

церковном сознании. Вместе с тем через всю книгу св. Тихона про-

ходит мысль о необходимости и ценности «правильного и прилеж-

ного рассуждения»; очень интересно в этом отношении настойчи-

вое указание св. Тихона на то, что «разум без просвещения Божия —

слеп», но в свете Христовом разум становится зрячим.

Было не раз высказано мнение

, что св. Тихон находился под

влиянием немецкого пиэтизма*, в частности, Арндта (которого св.

Тихон знал). Но справедливо было сказано

, что в писаниях св. Ти-

Напр.,

Флоровский. Ор. ск. Стр. 123.

1Ыо\

Стр. 125.

ЧАСТЬ

хона

мы

имеем «первый опыт живого богословия»,

— его

сочине-

ния «оригинальны

от

начала

до

конца»

. Мистика св. Тихона иног-

да приближается

западной (например,

его

живом

проникно-

венном переживании Страстей Господних),

но, по

существу,

она

вся светится тем, что присуще восточно-христианской мистике.

Это

было живое ощущение света Христова

мире; отсюда чрезвычай-

ная яркость пасхальных переживаний

св.

Тихона.

Во

всем этом

уже чувствуется свобода церковного сознания

от

плена миру

— это

уже путь духовного делания

мире, путь

преображению

(а

не

освящению) мира. Этот переход теократической идеи христианства

от «освящения» истории

идеи «священной миссии» власти

про-

поведи преображения мира

выражает основную сущность того

перелома

церковном сознании, какой

уже в

полной мере обнару-

жился

во

внутреннем расцвете

сил в XVIII

веке.

Еще

дальше,

чем св.

Тихон, идет старец Паисий Величковс-

кий

(1722—1794), с

именем которого связана

вся

история русского

старчества, особенно знаменитой Оптиной пустыни

Не

кончив

Киевской Академии,

он

уходит

поисках руководства

иноческой

жизни

Молдавские скиты,

оттуда

— на

Афон,

где

приобщается

к исконной мистической традиции Афона.

Уже

здесь

он

необы-

чайным усердием изучает писания

св.

отцов

на

греческом языке

замышляет пересмотр старых славянских переводов

тех

отцов Цер-

кви,

которые остались неизвестны русским монастырям.

старце

Паисии формируется настоящий ученый, тщательно изучающий

разные рукописи;

эта

ученая добросовестность старца Паисия

—

характерная черта

его

духовного строя,

во

всем очень трезвого,

вдумчивого

и в то же

время глубокого. Вокруг Паисия собирается

на Афоне огромное количество монахов, жаждущих

его

духовного

руководства

(до

700

человек).

Не

имея возможности наладить

на

Афоне свою ученую

старческую деятельность, Паисий переселя-

ется

Молдавию,

где и

остается

до

конца жизни.

Чрезвычайные ученые заслуги Паисия как-то отступают,

од-

нако,

перед исключительностью

его

влияния

на

возрождение

Рос-

сии монашества.

огромным педагогическим талантом Паисий

со-

единял мудрость старца, светлый взгляд

на

человека

твердое

сознание того,

что

первое дело для каждого человека есть правиль-

ное устроение

его

духовной жизни.

От

Паисия многочисленные

ученики

его

расходились

по

всей России

Мы не раз

будем встре-

чаться

дальнейшем

главным центром русского старчества

—

Оптиной пустынью,

—

как раз ее

возрождение

конце

XVIII

века,

Отзыв архиеп. Филарета Черниговского

в его

«Истории русской Церкви**.

См.

нем

обстоятельный труд прот.

Четверикова. Старец Паисий Величковский.

Вып.

1—11.

Печеры,

1938 (та же

книга

более полном издании вышла

на

румынском языке).

См.

подробности

во 2-м

выпуске книги прот.

С.

Четверикова.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

давшее исключительные плоды

XIX веке, связано

учениками

старца Паисия. То, что можно было бы назвать «Оптинским» дви-

жением в Православии XIX века и что теснейше связано

религи-

озным течением в русской философии, есть еще более знаменатель-

ное проявление основного сдвига в церковном сознании. Это имело

свои существеннейшие проявления во всех отраслях философско-

го исследования, но и помимо этого связано и со всем религиозным

движением в России XIX века. Теократическая идея Церкви окон-

чательно осознается, как идея преображения через внутреннее об-

новление человека. Освобождаясь окончательно от плененности

мечтой

«священном царстве», церковное сознание в своих глуби-

нах освобождает все творческие силы в человеке, но

охраной ду-

ховной целостности. Русская философская мысль XIX века будет

еще не раз, часто

трагическим надрывом, вымучивать то, что уже

оформилось в церковном сознании

XVIII

века, но благодаря тому,

что в церковном сознании отошел

сторону церковно-полити-

ческий соблазн, — этим открылся простор для «христианской фи-

лософии»

точном смысле,

т. е.

для философии, вдохновленной

христианством. Первое проявление этого движения находим мы

Г.С. Сковороде.

Григорий Саввич Сковорода

(1722—1794)

примечателен, как

первый философ на Руси в точном смысле слова. Изучение его фи-

лософского творчества интересно и само по себе, но еще более ин-

тересно оно

исторической точки зрения. Сковорода был бы непо-

нятен вне исторической перспективы, вне всей той философской

культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской

Академии. Появление Сковороды свидетельствует

том, что не

напрасно занимались в Академии изучением западной мысли, —

оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть

первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе,

когда умственная энергия направлялась на вопросы философии.

Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он

был необычайно свободным внутренне. В этой внутренней его сво-

боде,

в смелых, иногда дерзновенных полетах его мысли он стано-

вился в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем

пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутрен-

нем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого)

Сковорода опирался на «аллегорический» метод истолкования Свя-

щенного Писания.

здесь он был очень смел, доходил часто

до

полного отвержения буквального смысла Писания, во имя того ис-

толкования, которое представлялось ему верным. В некотором смыс-

ле он здесь впадал

С1гси1и$

укю$и$*: его мысль увлекала его так

далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы

остаться в пределах Библейского Откровения, — в других случаях

аллегорическое истолкование было

него источником вдохнове-

Зеньковский В. В.

ЧАСТЬ I

ния.

В нем живет подлинное озарение веры, он — мистик, в лучшем

смысле этого слова, но и разум его в свободном вдохновении не

знает никаких стеснений,

черты рационализма часто присущи ему,

Хотя Сковорода в своем развитии чрезвычайно связан с цер-

ковной жизнью Украины, но он далеко выходит за ее пределы и по

существу созвучен общерусской духовной жизни. В этом его об-

щерусское значение, его законное место в изложении русской фи-

лософии.

Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплоща-

лось им с удивительной непосредственностью в его жизни. Его

жизнь действительно чрезвычайно своеобразна, — его зовут иногда

русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с гречес-

ким мудрецом. Впрочем, он и сам писал, что «замыслил умом и по-

желал волею быть Сократом на Руси»

. Личность Сковороды можно

сблизить и с Л. Толстым за его стремление к опрощению, к жизни

среди народа, за его морализм.

Сковорода родился в Полтавской губернии в семье простого

казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к уче-

нию и «твердостью духа», как говорит его биограф Ковалинский.

16-ти лет он поступил в Киевскую Академию, но учение его было

скоро прервано вызовом

Петербург

придворную капеллу (у юно-

ши Сковороды был прекрасный голос). Через два года он все же

вернулся в Киев, где и окончил Академию в 28 лет. Отказавшись от

духовного звания, Сковорода отправился, в качестве церковного

певца, с неким генералом Вишневским, ехавшим с дипломатичес-

ким поручением в Венгрию. Сковорода посетил Венгрию, Австрию,

Польшу, Германию, Италию, часто странствуя пешком. Везде, где

было возможно, он внимательно присматривался к местной жизни,

посещал лекции

университетах. По словам его биографа, он вполне

владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и

еврейский языки. Образованность Сковороды была очень широка;

справедливо говорит о нем Эрн, автор самой большой монографии

о Сковороде

, что его знание античных авторов «было для России

XVIII

века совершенно исключительно». Из древних авторов Ско-

ворода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плу-

тарха, Сенеку; очень внимательно изучил он и отцов Церкви (осо-

бенно Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория

Богослова). Труднее сказать что-либо определенное о его знании

европейской философии

, но несомненно, что он знал многих ав-

торов,

— с некоторыми из них он явно полемизирует. Без преуве-

личения можно сказать, что философская и богословская эруди-

Цитирую по статье Зеленогорск ого (Философия Сковороды. Вопросы философии

и психологии № 23).

Э р н. Сковорода. Стр. 62*.

См. подробнее об этом в книге Чижевского. Философия на Украине. Гл. VII.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

ция Сковороды была действительно очень велика

основательна.

Однако даже при беглом ознакомлении

сочинениями Сковороды

чувствуется его бесспорная оригинальность,

—

не

том смысле,

что он не испытал никаких влияний,

а в

том, что он всегда самосто-

ятельно придумывает свои идеи (если даже они западали

его душу

со стороны). Он был настоящий философ

, впервые после 40 лет

приступавший

изложению своей системы, которая,

общем, ос-

тавалась неизменной до конца его жизни.

Слог Сковороды

—

очень своеобразный

часто затрудняющий

читателя,

—

впрочем, не нужно этого преувеличивать, как это де-

лает Чижевский

. Сковорода

—

большой любитель символов, очень

склонен

антитезам, но главная трудность его произведений свя-

зана была

невыработанностью русской философской терминоло-

гии,

—

впрочем, очень многие, созданные им, термины не удержа-

лись

русской философии

Обратимся снова

биографии Сковороды. Когда он вернулся

из-за границы (после почти трехлетнего пребывания там), он при-

нял место учителя

провинции

духовном училище, но из-за мел-

кого конфликта

церковным начальством (по поводу читаемой им

теории поэзии) должен был оставить службу

стать частным учи-

телем

богатого помещика. Однако независимый характер, не-

сколько резкая его прямота привели

тому, что ему пришлось

бросить

это место. Оставшись на свободе, Сковорода поехал

Москву, побывал

Троицко-Сергиевской Лавре, где ему предла-

гали место преподавателя

Духовной Академии. Сковорода, од-

нако, отклонил это предложение

вернулся на юг, где был снова

приглашен

тому же помещику, где был раньше. Теперь отноше-

ния создались самые сердечные,

Сковорода четыре года оста-

вался на одном месте.

это время, по-видимому, он пережил ка-

кой-то кризис,

котором окончательно установилась его

религиозно-философская позиция.

этому времени относятся

довольно многочисленные его поэтические произведения («Сад

божественных песней»),

которых мы будем еще иметь случай

говорить.

В 1759 году Сковорода принял приглашение быть учителем

Харьковском Коллегиуме (основанном

1727 году). Тут Сковорода

встретил юношу М.И. Ковалинского, которого горячо

глубоко

Ш п е т (Очерк. Стр.

69—70)

высокомерно отвергает то, что Сковорода был философ,

утверждая, что «в сочинениях Сковороды я нахожу предельно минимальное количество филосо-

фии». Но Шпет, написавший прекрасное исследование по истории русской философии, вообще

отвергает философичность мысли почти у всех русских мыслителей. Шпет — фанатический после-

дователь Гуссерля и философично в его понимании лишь то, что соответствует взгляду Гуссерля на

философию.

В своей ценной статье «Философия Сковороды» (Путь, № 19).

Это относится и к философской терминологии, созданной Радищевым (см. о нем следую-

щую главу).

ЧАСТЬ I

полюбил на всю жизнь. Этот своеобразный «духовный роман» на-

полнил жизнь Сковороды большой духовной радостью, — до кон-

ца жизни он оставался в нежнейших отношениях со своим юношей-

другом, который отвечал ему такой же привязанностью, а после

смерти Сковороды написал замечательную его биографию.

В Коллегиуме Сковорода оставался недолго, впрочем, через

некоторое время снова туда вернулся, чтобы руководить своим

юным другом. Его взгляды, однако, снова возбудили против него

преследование, и в 1765 году Сковорода навсегда покидает служ-

бу. С этого времени начинается период «странничества», — уже

до конца жизни Сковорода не имеет постоянного пристанища. «Что

такое жизнь? — пишет он в одном месте, — это странствие: про-

кладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти

».

В этих стран-

ствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке все-

гда была Библия на еврейском

языке),

по существу, как

нищий;

иногда

он подолгу гостит у многочисленных друзей и поклонников, иног-

да покидает друзей неожиданно. Его аскетизм принимает суровые

формы, но тем явственнее в нем духовная бодрость. Очень много

времени посвящал всегда Сковорода молитве.

В годы странствий расцвело философское творчество Сково-

роды, — именно в этот период написаны все его диалоги (все его

философские произведения написаны в диалогической форме).

Незадолго до смерти отправился он в Орловскую губернию, чтобы

свидеться со своим другом Ковалинским, которому

отдал все свои

рукописи. Вернувшись на юг, Сковорода через два месяца скончал-

ся.

На его могиле была помещена сочиненная им самим эпитафия:

«Мир ловил меня, но не поймал»

8. Переходя к изучению философии Сковороды, укажем преж-

де всего на то, что до сих пор нет общепризнанного ее толкова-

ния.

Зеленогорский

видит в Сковороде прежде всего моралиста

и отсюда он объясняет его систему. Эрн

, написавший единствен-

ную до сих пор большую монографию о Сковороде, исходит в ре-

конструкции его системы из антропологизма Сковороды. Нако-

нец, Чижевский в своей обобщающей статье «Философия

Сковороды»

исходит из антиномизма в учении Сковороды, из

Литература о Сковороде велика, но его философские произведения все еще недостаточно

изучены. Обзор украинской литературы о Сковороде см. в книге Чиже в с к о г о (Философия на

Украине), Из русских работ наиболее ценной является монография Э р н а (Сковорода. Москва,

1912. Стр. 342); см. также статьи Зеле но горского о Сковороде (Вопросы философии и

психологии. № 23 и 24), также различные работы Чижевского.

Самым полным изданием сочинений Сковороды является издание Б а г алия

(1894),

написав-

шего также много работ о Сковороде. Более позднее, очень тщательное издание Б о н ч - Б р у е в и -

ч а

(1912)

ограничилось лишь первым томом.

Цитир. статья. Стр. 197.

Э р н. Ор. о1. Стр. 214 и дальше.

Ч и ж е в с к и Й (статья в Пути, № 19. Стр. 34 и дальше).

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

постоянных антитез, которые лежат

основании всех

его

взгля-

дов.

Что

касается утверждения Зеленогорского,

то оно

решитель-

но

не

отвечает тому,

что

дают сочинения Сковороды,

— в нем,

конечно, всегда наличествует моральная проблема, но, как мы даль-

ше сами убедимся,

эта

проблема вовсе

не

стоит

центре

его

твор-

чества. Чижевский,

сущности, подменяет анализ философии

Сковороды характеристикой

его

метода,

— сам

Чижевский при-

знает,

что

антитезы

Сковороды определяют лишь метод

его

мыш-

ления

. Только

Эрна

мы и

находим настоящую попытку рекон-

струировать систему Сковороды,

— и

если

мы не

примыкаем

к его

изложению,

то

потому, что антропологизм Сковороды,

сам по

себе

бесспорный

даже центральный для Сковороды, определяется

все

же более общей

гносеологической его

позицией, которая,

свою

очередь, определяется

его

религиозным восприятием мира

и че-

ловека. Поэтому надо начинать изучение Сковороды

с его

рели-

гиозного мира,

его

религиозных идей. Сковорода становится

фи-

лософом, потому

что его

религиозные переживания требуют

этого,

— он

движется

от

христианского своего сознания

пони-

манию человека

мира. Вообще Сковорода

не

знает никаких стес-

нений

движении

его

мысли,

дух

свободы имеет

в нем

характер

религиозного императива,

а не

буйства недоверчивого

ума. Это

сознание свободы

есть свидетельство того,

как

далеко пошла

внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум

смелой

и творческой деятельности,

— без

вражды

или

подозрительности

к Церкви. Если личные отношения Сковороды

Церкви вызывают

иногда предположение,

что

Сковорода

по

существу ушел

из

Цер-

кви

то это

неверно. Сковорода

был свободным церковным мыс-

лителем,

чувствовавшим себя членом Церкви,

но

твердо хранив-

шим свободу мысли,

—

всякое

же

стеснение ищущей мысли

казалось

ему

отпадением

от

церковной правды

О его

чувстве

Церкви говорят решительно

все его

сочинения, мышление Сково-

роды никогда

не

отрывается

от

Библии,

— и чем

дальше зреет

его

мысль,

тем

глубже представляется

ему

смысл библейских пове-

ствований.

близости

его к

конкретной церковной жизни

не го-

ворит

ли

достаточно одна фраза

одном

из

последних

его

диало-

гов:

«Сколько

раз

привязала меня

Богу тайна евхаристии»

Но,

Цитир. статья. Стр.

28—29.

Такова, например, точка зрения Эрна (Сковорода. Стр.

325:

«принципиально

не

враждуя

с Церковью, Сковорода тем не менее находится в какой-то глухой, бессознательной оппозиции ей»).

Издатель сочинений Сковороды Бонч-Бруевич идет дальше

и,

основываясь на отдельных выражени-

ях Сковороды, хочет представить

его

близким

сектантству.

Отсюда иногда

Сковороды резкие выражения против «школьных богословцев», насмешка

над «монашеским маскарадом» и

т. д.

Соч. Стр.

445

(цитирую всюду

по

изданию Бонч-Бруевича).

ЧАСТЬ I

разумеется, напряженная, яркая его мысль отделяла его чрезвы-

чайно от среднего типа благочестия. От ученика его и друга Ко-

валинского мы знаем о том, как часто Сковорода переживал ду-

ховный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет об

одном мистическом переживании своему юному другу: «... Я по-

шел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал

сердцем моим, была некая развязность, свобода, бодрость... Я по-

чувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преис-

полнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное из-

лияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось

огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокой-

ствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и

разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав...»

В другом письме к Ковалинскому он пишет: «Многие спрашива-

ют, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге

Спасителе моем. Вечная мать — святыня питает мою старость».

Достаточно вчитаться в сочинения Сковороды, чтобы убедиться,

что все это не риторика, не подражание какому-либо мистику, а

подлинные переживания. И если сближать Сковороду с мистика-

ми,

то не западными (хотя, например, с Анг. Силезием есть у него

удивительное сходство)

, а с восточными.

Сковорода жил своей верой — и ему совершенно чужда боязнь

растерять веру на путях свободной мысли. «Мудрование мертвых

сердец, — со вздохом пишет он, — препятствует философствовать

во Христе»

В одном из стихотворений он пишет:

«Не хочу я наук новых, кроме здравого ума,

Кроме у мно сшей X рис то в ых,вкоих сладостна душа.

...О,

свобода! В тебе я начал мудреть...

До тебе моя природа, в тебе хочу

умреть ».

Сковорода убежденно говорит в одном месте, что «истина Гос-

подня, а не бесовская»

, т. е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея

(близкая к новой философии Мальбраншу*) позволяет Сковороде

почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде

(кроме, конечно, тех, кто стоял на линии релятивизма), — для Ско-

вороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте рас-

крытой во Христе

. В свободном стремлении к проникновению в

тайну бытия Сковорода часто кажется во власти того рационали-

См. об этом специальный этюд Чижевского, «Сковорода и немецкая мистика». Труды

Рус.

Науч. Инст. в Праге. 1929.

Соч. Стр. 313.

Соч. Стр. 328.

См. особенно соч., стр. 355. Убеждение это часто высказывается Сковородой.

НАПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

зирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые

проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в

XVIII

веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим

позже.

9. Из религиозной сосредоточенности

постоянного погруже-

ния в молитву у Сковороды складывается новое понимание жизни

и мира, новое восприятие человека, — формируется его учение о

путях познания. В свете мистических переживаний Сковороде на-

стойчиво преподносится мысль, что «весь мир спит»

. В его пес-

нях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, кото-

рую можно почувствовать лишь религиозно, — Сковорода глубоко

чувствует тайную печаль, тайные слезы в мире. Задолго до Шо-

пенгауэра, так исключительно чувствовавшего страдания мира (под

влиянием индуизма), Сковорода постоянно останавливается на скор-

би и мире.

«О прелестный

мир!

Ты — океан, пучина,

Ты мрак, вихрь, тоска, кручина »...

И еще:

«Мир сей являет

вид

благолепный,

Но в нем таится червь неусыпный;

Горе ти, мире! Смех

мне

являешь,

Внутрь же душой тайно рыдаешь».

Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде

отчуждение от мира, — жизнь мира предстает пред ним в двойном

виде.

Реальность бытия — разная на поверхности и в глубине, и

отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии

гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверх-

ности бытия, а есть познание «в Боге» (в этом пункте Сковорода

снова приближается к Мальбраншу)

. Впрочем, Сковорода наста-

ивает на психологическом приоритете чувственного знания, от ко-

торого нужно восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-

либо узнать в истине, — пишет он, — усмотри сначала во плоти,

т. е. в наружности,

увидишь на ней следы Божий, обличающие без-

вестную и тайную премудрость»

. Это высшее познание, узрение

«следов Божиих» дается через озарение духа, но оно доступно

Эта мысль очень часто встречается у Сковороды. См. самое раннее его произведение и

последний диалог (Соч. Стр. 51 и 520, раззнп).

Нет, однако, решительно никаких данных утверждать, что Сковорода знал Мальбранша,

хотя с современной французской философской литературой он был немного знаком, как это видно

из его беглых критических замечаний о духе его века.

Соч. Стр. 309.

ЧАСТЬ I

всем, кто способен оторваться от плена чувственности. «Если Дух

Божий (вошел в сердце), — пишет он, — если очи наши озарены

духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя раз-

делена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в

Нем увидишь, как в зеркале, — все то, что всегда было в Нем, но

чего ты не видел никогда»

. «Нужно везде видеть двое», — ут-

верждает Сковорода

; это означает взаимную несводимость, а сле-

довательно, и независимость чувственного и нечувственного

знания.

Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть

найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание,

открывающее в нас два «слоя» бытия, т. е. за телесно-психически-

ми переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет все

видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о

двойстве самого бытия, что мы увидим дальше в антропологии и

метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало муд-

рости: «Не измерив себя прежде всего, — замечает Сковорода, —

какую пользу извлечешь из знания меры

прочих существах?

«Кто

может узнать план в земных и небесных... материалах, если преж-

де не смог усмотреть в плоти своей?»

«Всех наук семена сокрыты

внутри человека, тут их тайный источник», — утверждает Сково-

рода

. «Тело мое, знаю я, на вечном плане основано, — пишет он, —

ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовно-

го»

Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т. е. при-

знания «мира идей», «удваивающих» бытие. Однако у Сковороды

есть склонность к мистическому истолкованию того, что открыва-

ется «духовному оку» («познать себя и уразуметь Бога — один

труд»).

Однако было бы поспешно делать такой вывод; частое отож-

дествление «истинного» человека (открывающегося в нас при ду-

ховном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой, на-

пример, мыслью: «Когда хорошо себя узнаешь, одним взором

узнаешь и Христа»

. К анализу всей этой темы мы вернемся поз-

же.

10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к

его антропологии. Проолема человека, его сущности и судьбы,

смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений.

Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковоро-

да в своем учении о человеке, есть понятие — сердца, — и здесь

Соч. Стр. 96.

1Ыо\ Стр. 199.

1Ыа. Стр. 88.

1Ыс1. Стр. 257.

1ЬШ. Стр. 89, 91

1Ыа. Стр. 131.