Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ IV

религиозного сознания». Он придает большое значение духовно-

му переживанию полноты бытия»

, превозносит «прозрения, миги

и точки духовной полноты —

зарницы

полного ведения»

. Флорен-

ский, впрочем, и сам сознает что все это расплывчато и, собствен-

но,

не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, —

пишет он в одном месте

, — мысли, которые больше чувствую, не-

жели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его

манеры мыслить и писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то

тело ткется в мировых основах...

что-то ждется..,

по чему-то то-

мится душа..,» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородив-

шийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же до-

бавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная

идея»

Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у

Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. Пре-

клоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой

«одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале

удостове-

рения, что «вся природа одушевлена, вся жива — в целом и в час-

тях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей

втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой»

Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бываю-

щее и дрожащее полубытие, а за ним... чуткое ухо прозревает иную

действительность. «Все имеет свое тайное значение, двойное суще-

ствование и иную заэмпирическую сущность»

, — «перед всеми

настежь открываются двери потустороннего »

. «В тот момент, ког-

да отверзутся наши очи и мир окажется глубоким, — мы увидим

лес,

как единое существо, человечество — как единое Огапс! Е1:ге

О. Конта

, как Адама Кадмона Каббалы" или как 11еЪегтеп$сЬ** у

Ницше»

. Общее (в вещах) — «не отвлеченное общее, но конкрет-

ное общее — оно одно в них»

Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народ-

ной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т. е.

целостного. — В.З.) зрения»

у святых и в народном сознании —

«Столп...», стр. 341.

Ша., стр. 131.

Ша., стр. 128.

Ша., стр. 129.

Здесь Флоренский очень приближается к Бас4иё — в его очень интересной книге «Иг^ек.

5а§е ипа МепзсЬЬеН:»

(1927).

«Общеч. корни идеализма», стр. 11 (рук. отт.).

Ша., стр. 14.

Ша., стр. 17.

Здесь Флоренский просто следует замечательной интерпретации учения Ог. Конта у Вл. Со-

ловьева.

«Смысл идеал.», стр. 67.

Ша., стр. 67.

Ша., стр. 60.

826

ВЕК

все это очень характерно для психологии творчества Флоренского»

Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты

из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Па-

терика» и пишет: «Я заимствую этот текст ради

колоритности»

Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только

изложе-

нию Флоренского, но несомненно, входит в динамику самой его

мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень

часто от внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать

свои идеи из религиозных «переживаний»

потому

выдает всегда

свои философские домыслы за «церковную мысль», а не личное

построение. Это придает книге Флоренского печать некоей наро-

читой манерности, которая лежит (как

потребность «колоритно-

сти») в самом духовном строе его. «Довольно философствовали, —

говорил он во «Вступительном слове перед диспутом»

, — над ре-

лигией и о религии, — надо философствовать в религии — окунув-

шись в ее среду». Именно на этом и построена вся книга Флорен-

ского,

но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным

материалом Флоренский включает постоянно в этот материал вне-

церковные идеи, и сам не замечает принципиальной разнороднос-

ти их, и читателя незаметно вводит в заблуждение...

Флоренскому, конечно, во многом чуждо «новое религиозное

сознание», чужд тот неоромантизм, который мы видели, напр., у

Бердяева, но какие-то незримые нити тянутся у него и к одному

другому.

Перейдем к систематическому изложению его системы.

3. Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские

взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие

заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность тра-

диции Церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Вливая

новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина

и ждали старые меха, — ему мало уважения, вдумчивого внимания

и смиренномудреной верности церковному богатству, — он непре-

менно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр.,

опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он уста-

навливает при этом совершенно верный взгляд на язычество —

чуж-

дый,

однако, традиционному церковному его пониманию. Еще сме-

лее использование Флоренским тех или иных утверждений

оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значе-

нии тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основа-

тельные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От

этого сочетания церковного и оккультного материала, умозритель-

ных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным

«Столп...», стр. 788 (прим. 806).

«Вступительное слово» (рук.

отт.),

стр. 14.

827

ЧАСТЬ IV

сознанием» (вспомним Розанова, который, кстати сказать,

послед-

ние годы жизни имел несомненное влияние на Флоренского), от

которого Флоренский хотел бы отмежеваться. Дилетантские экс-

курсы Флоренского в область филологии (которые могут произво-

дить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филоло-

гией)

стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам

манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. У чита-

теля невольно складывается впечатление, что весь богатый мате-

риал, взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому, как «цер-

ковное облачение». Флоренский, конечно, опирается на живой,

конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто

не церковные — и если Флоренский в сознании своем хочет быть

верным традиции, хочет «окунуться в церковную среду», то при

церковности формы содержание у него, бесспорно, часто слагалось

вовсе не из того, что хранит в себе Церковь.

С этим связана гносеологическая позиция Флоренского — он

решительно отвергает богословский рационализм, чтобы опереть-

ся на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении.

«Истина есть антиномия и не может быть иной... нам необходима

формальная логическая теория антиномии», — читаем у него

«Рассудок оказывается насквозь антиномичен... основные нормы

рассудка несовместимы между собой»

. «В пределах рассудка нет

и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соот-

ношении свободы и необходимости. — В.З), — оно лишь в факти-

ческом преобразовании самой действительности; в силу этого син-

тез тезиса и антитезиса переживается, как факт, как опытная

данность»

. «Статическая множественность понятий

их единство

несовместимы друг с другом»

Но этой антиномичности рассудка противостоит потребность

«всецелостной и вековечной Истины»; «Истина должна быть не-

что такое полное, что она все содержит в себе» — и тут же Фло-

ренский характеризует ее, антиципируя все дальнейшее разыска-

ние,

как «сущее всеединое»

. «Я не знаю, — пишет он (письмо

третье),

— есть ли Истина, но я всем нутром ощущаю, что не могу

без нее»

. Психологическое введение в «тайну» истины очень близ-

ко упражнениям современных «экзистенционалистов», но у Фло-

ренского это скорее прием изложения, чем реальная база его мыс-

От Флоренского и Булгаков усвоил себе эти дилетантские набеги в область филологии —

что резко контрастирует с его обычной научной добросовестностью.

,.Г* .. _ 1 Л 1 АО

«СТОЛП...»,

стр.

147—148.

Ша., стр. 487.

Ша., стр. 211.

Ша., стр. 485.

Ша., стр. 12, 15.

Ша., стр. 67.

828

ВЕК

ли,

которая движется, конечно, «потребностью» целостной исти-

ньг^он твердое основание видит в «разумной интуиции»

: «лич-

ный опыт убеждает нас в правильности пути»

, «из области поня-

тий надо нам выйти

сферу живого опыта »

. Поэтому Флоренский

и утверждает, что «бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в

опыте»

. Позже

мы

узнаем, что «органом восприятия горнего мира

является сердце»

, с другой стороны, те «зарницы полного веде-

ния»,

о которых выше шла речь, отражают «опыт вечности», т. е.

дают как раз «восприятие горнего мира».

В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот»: «за

что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое»

Как же тогда возможна «разумная интуиция», восприятие «глу-

бины бытия»? На это Флоренский отвечает, с одной стороны, ука-

занием на «подвиг веры» (что дает твердое основание познанию,

создавая переход от «ассерторической истины мира к аподикти-

ческой истине догмата»)

, а с другой стороны, он выдвигает то

учение о разуме, которое было впервые в русской философии раз-

вито Киреевским. «Разум — нечто подвижное», — утверждал Фло-

ренский в «вступительном слове к диспуту»

: это понятие дина-

мическое, а не статическое». В форме «рассудка» он разлагается

в антиномиях, мертвеет в своем рассудочном бытии, но он «цве-

тет и благоухает», когда он освобождается от раздробленности в

восприятии единства

через просветление сердца становится спо-

собным увидеть за раздробленным миром его единство. Тут «гра-

ницы знания и веры сливаются»

, и мы научаемся зреть «вечные

корни твари в Боге»

— что вплотную вводит нас в тайну все-

единства.

Весь этот гносеологический узор сводится — после критики

рассудка и установления закона антиномизма — к сближению «ра-

зумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем», к

сближению знания и веры, к их даже отожествлению. Как в вере

мы «приобщаемся к Истине» и ею держимся, так и разум «причас-

тен бытию, а бытие причастно разумности»

, — особенно разум в

своем духовном обогащении уже не отделяется от веры. Поистине

здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окуна-

«Столп...», стр. 62.

1Ыа., стр. 72.

Шс1., стр. 63.

Ша., стр. 144.

Ша., стр. 352.

Ша., стр. 159.

ша., стр. 63.

«Вступит, слово» (рук.), стр. 8.

«Столп...», стр. 62.

Ша., стр. 323.

Ша., стр. 73.

829

ЧАСТЬ IV

ется в религиозную среду», — и все философские построения воз-

двигаются на твердой основе церковности. Тут уж нет «стихии сво-

бодных богословских исканий», как у Карсавина, тут все стилизу-

ется под церковность — ив этом внутренняя двойственность

Флоренского. Как нельзя «смешать» масло

воду, так вовсе не сли-

ваются вера и знание у Флоренского, а только «знание» постоянно

иллюстрируется данными веры, стилизуется под церковность.

В этом смысле философия у Флоренского то ль к о хочет расти

из глубины церковности, а в действительности ее основной двига-

тель у Флоренского — антино миз м, освобождающий его от ог-

раниченности рассудочного познания, независимо от веры. Даже,

наоборот, оказывается, что «только антиномии и можно верить»,

что подвиг веры осуществляется в признании антиномизма

^. Лю-

бопытно тут же отметить, что чисто церковное учение о «подвиж-

ности» разума (столь отчетливо выраженное Киреевским) только

мельком упоминается Флоренским , как мельком упоминается и

учение о соборности церковного разума

(чем чрезвычайно ведь

снижается значение «личного опыта», столь существенное для Фло-

ренского).

Но зато чрезвычайно развито Флоренским странное уче-

ние о том, что «мистическое единство двух (т. е. дружба. — В.З.)

есть условие ведения»

(дружба оказывается даже «предуслови-

ем познания») — причем и здесь приведены церковные материалы,

стилизующие все это под тона церковности.

Н е с ли ян но сть путей философского знания и церковного

ведения, отмеченная нами, со всей силой проявляется и в метафи-

зике Флоренского, к анализу которой мы теперь и перейдем.

4. Метафизика Флоренского есть и его богословие — одно от

другого у него неотделимо, — но нам незачем входить в чисто бо-

гословские его построения, —

мы

будем касаться их, лишь поскольку

с ними связаны философские его идеи.

Путь к Абсолютному у Флоренского идет через сомнения, ко-

торые в острой форме образуют настоящий «скептический ад». Но

«путь скепсиса не ведет ни к чему» и через стадию пробабилизма

движется сознание к положению, что, если «истина есть, то она

«реальная разумность разумная реальность»; она должна быть

«единой сущностью о трех ипостасях», должна быть «триедин-

ством»

. Из затруднений, которые сам Флоренский сознает, он

выходит опять же с помощью антиномизма, «дуалистической пре-

«Столп,..», стр. 147.

1Ыс1., стр. 60. «Вступ. сл.», стр. 8.

1Ыа\, стр. 161.

Ша., стр. 430.

Шс1., стр. 41 и ел.

Эта «дедукция» Триединства, хотя и хочет быть рациональной, логически убедительной

(Ша.,

стр.

48—49),

по существу очень формальна и потому ничего не дает.

830

ВЕК

рывности»: разрывая с «монистической непрерывностью», которая,

самозамыкаясь

данном нам бытии, не догадывается о том, что есть

над тварным бытием, мы «отказываемся от монизма в мышлении»,

чтобы «найти Бога в подвиге веры»

. Вера, в которой мы освобож-

даемся от «предельного отчаяния», порождаемого «скептическим

адом», и ведет нас к Абсолюту

Во всем этом много психологизма (близкого

современному эк-

зистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет бого-

словскую позицию Флоренского — в этом смысле гораздо глубже

его Шестов, который не ищет ни психологических, ни логических

«оснований» для веры... Но «установив» реальность Бога, Флорен-

ский переходит к теме человека, которая тут же расширяется в об-

щую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас под-

линную сущность бытия — и здесь Флоренский примыкает к его

современникам,

которые «мечтают о единстве всей твари в Боге

В этом пункте Флоренский идет и дальше своих современников —

строя свою космологию очень смело

оригинально. Понимание кос-

моса делает Флоренского «софиологом»,

эта обращенность

теме

Соловьева не только дает ему повод продолжить дело Соловьева, но

и формирует окончательно его систему. Космология развертывает-

ся в систему философии, тут же облекается в броню богословских

данных, — и на этом пути Флоренский находит самого себя.

Флоренский отказывается от всякой «дедукции» тварного бы-

тия — его путь не «нисхождение» от абсолюта к твари, а, наобо-

рот, «восхождение» от твари к Абсолюту. «Из природы Бога,—

утверждает он, — никак нельзя заключить о существовании мира —

акт творения непреложно должен мыслиться свободным, т. е. про-

исходящим от Бога не с необходимостью»

. «Тварь потому и

тварь, — тут же пишет Флоренский, — что она не Безусловно Не-

обходимое Существо; существование твари никак не выводимо не

только из идеи истины, но даже из

факта

существования истины в

Боге». Это нисколько не противоречит учению о «небесной приро-

де твари», как выражается в предыдущей главе Флоренский*

: эта

«небесная природа твари» должна нам проясниться из самого ана-

лиза тварного бытия, т. е. может опять-таки открыться

лишь

на пути

«восхождения» к Абсолюту. Однако Флоренский очень настаива-

ет на том, что надлежащее понимание твари стало возможным лишь

на почве христианства, — т. е. что философское осмысление твар-

ного бытия, его тайны предполагает явление христианства в исто-

рии.

При том слиянии границ веры и знания, которое обеспечивает

«Столп...», стр. 65,

1Ыа., стр.

67-68.

Ша., стр. 390.

Ша., стр. 144.

Ша., стр. 111.

831

ЧАСТЬ IV

для Флоренского сочетание новых идей и христианства в его исто-

рическом раскрытии, это важно для него. «Лишь тогда, когда люди

увидели в твари не простую скорлупу демона, не какую-то эмана-

цию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению ра-

дуги в брызгах воды, — только тогда стало мыслимо (понимание

твари),

как само-стоятельного, само-законного и само-ответствен-

ного творения Божия»

. Здесь Флоренский очень верно вскрывает

основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым

и основную тему космологии: для современной науки существенно

действительно это восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее

бесспорной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». Тут

кстати вспомнить приведенную выше удачную формулу В.И. Вер-

надского (ч. III, гл. IX) о том, что в основе современной науки о

природе лежит «аксиома реальности». Для Флоренского тоже при-

рода — не феномен, не система «явлений», а подлинное реальное

бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне.

Лишь в христианстве — и это усиленно подчеркивает Флоренский

(«всякое мировоззрение вне христианства, — настаивает он, —

акосмично и атеистично»)

— природа является не мнимым, не

феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а жи-

вой реальностью

В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже

сходных предметах «высвечивает единое начало

них»; «оно скво-

зит в них — сквозит во всем их, везде в них, всегда в них... и это

"одно"

есть энергия данного рода»

. «Таинственное единство свя-

зует род... Раздельность рода (т. е. множество индивидуумов дан-

ного рода. — В.З.) — кажущаяся помоментно, она лишь расчленен-

ность» — в действительности же перед нами «единство чисто

мистическое»

. «Чем чище сознание от тумана чувственности, тем

существеннее выступают ноуменальные зерна вещей »

Это «конкретное общее или созерцаемое в вещах ишуегзак (Ьеп

ер1

ро11оп) есть идея... лик вещи»

— «лицо реальности»

. «Идеи суть

малые облики горних основ», — заключает Флоренский свой ана-

лиз того, что открывается нам за отдельными вещами

: чем больше

углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает трансцендент-

«Столп...», стр. 288.

Ша., стр. 289.

К этому примыкает ряд страниц, посвященных выяснению ценности и смысла христианско-

го понимания тела человека, — см. особенно стр. 292 и сл.

«Смысл идеал.», рук. отт., стр. 68.

Ша., стр. 65.

Ша., стр. 69, 71.

Ша., стр.

75—76.

Ср. очень яркое развитие этого учения у Лосева в его книге «Антич-

ный космос», что заставляет думать, что Лосев был если не учеником, то, во всяком случае, последо-

вателем Флоренского. О Лосеве см. ч. IV, гл. IV.

Ша., стр. 78.

Ша., стр. 88.

832

ВЕК

ный момент идеи, — говорит Флоренский''

. {(Энергия идеи отодви-

гаемся от нее»

, открывается та «незримая ноуменальная сила»,

из которой вырастает тварное бытие

. «Идеи,— заключает свой

анализ Флоренский

, — это «семена стихий», «семенные логосы»,

«нетленные логосы». Сближая свое понимание идей со стоической

терминологией, Флоренский разделяет стоический витализм. «Вся

природа, — пишет он в статье о «Корнях идеализма»

, — одушев-

лена, вся жива — в целом и в частях, все связано тайными узами

между собой, все дышит вместе друг с другом... всюду изнутри дей-

ствующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в дру-

гие вещи, каждая живет во всех, все — в каждом». Стоический ви-

тализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении

целого

частей, дает это яркое чувство космоса, как

живого

целого.

Надо прочитать поэтические страницы

указанной статье («Смысл

идеализма»), чтобы почувствовать, как реально воспринимал Фло-

ренский жизнь в природе, ее «причастность в то же время иному

миру»

, как перед ним «отверзаются настежь двери потусторон-

него». Это не та сфера идей, которая, уловляясь в понятиях, обра-

зует, по Франку, «предметное бытие» (давая «отвлеченное зна-

ние»),

— это, наоборот, живое ощущение динамики бытия в его

корнях, ощущение живой

творческой силы его. Тут особенно ин-

тересно переживание тайной силы всякого слова, всякого имени

у Флоренского (что расцвело с удивительной яркостью в филосо-

фии имени у Лосева): «имя вещи и есть субстанция вещи... вещь

творится именем, вещь вступает во взаимодействие (!) с именем,

подражает имени... имя есть метафизический принцип бытия и по-

знания »

. В имени надо видеть «узел

бытия,

наиболее глубоко скры-

тый нерв его... имя — сгусток благодатных или оккультных сил,

мистический корень, которым человек связан с иными мирами...

оно — божественная сущность, несет

себе мистические энергии»

Так все усложняется восприятие космоса и его «тайны»; за-

вершается оно — учением о тварной Софии. «Всецелостная тварь

(а не просто «вся» тварь) имеет «великий корень своей целокупно-

сти»,

— этим корнем (который

именуется Софией)

тварь

уходит

в внутри-Троичную жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь

Вечную от Единого Источника жизни»

. Понятие Софии

заверша-

ет,

таким образом, космологию Флоренского, космос открывается

1Ыо\, стр. 89.

1Ыа., стр. 90.

1Ыо\, стр. 93.

1Ыс1., стр. 94.

«Общечел. корни идеал.» (рук.), стр. 11.

Пий., стр. 14.

1Ыа., стр. 25, 26.

1Ыо\, стр. 29, 30, 31, 32.

«Столп...», стр. 326.

53 Зеньковский В. В.

833

ЧАСТЬ IV

ему не только в своем единстве и целостности, он есть для него

«многоединое существо»

, идея— «монада»

, которая открыва-

ется нам «не логическим определением, но переживается в живом

опыте; она религиозно дана вообще определяется не арпоп, а

аро$1епоп»*. Последние слова, так определенно вскрывающие, что

мысль Флоренского движется все время по линии «восхождения»

от космоса к его основе в Абсолюте отвечает космологизму всей

его философии. Флоренский утверждает «метафизическую приро-

ду тварного естества»

, но не просто как «систему идей» (в соот-

ветствии с чистым платонизмом), но как «богозданное единство

идеальных определений твари»

; он «вместе с другими современ-

никами» не просто «мечтает о единстве всей твари в Боге», но

прямо утверждает его. Здесь как раз известное уже нам «духовное

переживание полноты» бытия

побуждает Флоренского принять

концепцию всеединства, но это принятие идеи всеединства Фло-

ренский непременно хочет представить, как исконную концепцию

Церкви... Для понимания этих построений Флоренского нам нуж-

но несколько подробнее войти в его рассуждения.

Если за видимым многообразием тварного бытия есть «мета-

физическое единство», есть «ноуменальные зерна вещей» с прису-

щей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об иде-

ях, какое

мы

находим у Св. Отцов — особенно у Григория Богослова

и последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноу-

менальные зерна вещи» не совпадают ли с теми «первообразами»,

которые, по Григорию Богослову, Бог созерцал в Себе до сотворе-

ния мира? Иначе говоря, сфера идей, находимая в мире, сопринад-

лежит

ли

миру же, как его «ноуменальная

сторона, или же она уже

принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для Флоренского с его

ярко выраженным космологизмом, характерно ведь чувство «мис-

тического единства» природы, — с его признанием, что есть «два

мира» (т. е. видимый мир и невидимый мир)

. «Сквозь зияющие

трещины человеческого рассудка, — уверяет он

—

видна бывает

лазурь Вечности». Но тогда понятно, что и он, как и «его современ-

ники», «мечтает понять единство всей твари в Боге»

. Он так и

думает: «Есть корень целокупной твари» (что есть «всецелостная

тварь») — она есть, — говорит Флоренский вслед за мыслителями

древнего и нового мира, — София, — «первозданное естество тва-

«Столп...», стр. 325.

1Ы±, стр. 323.

Ша., стр. 324, 346.

1Ыа., стр. 344.

Ша., стр. 341.

Ша., стр. 483.

Ша., стр. 489.

Ша., стр. 390.

834

ВЕК

ри»,

предшествующее миру»

, — «богозданнос единство идеаль-

ных определений твари >г

. Но в отличие от церковной традиции

Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипо-

стасным собранием божественных первообразов»

. Приняв это

положение, Флоренский уже смело идет дальше. Для него тварная

София (т. е. мистическая основа космоса) есть «ангел-хранитель

твари, идеальная Личность

мира

—

«четвертый

ипостасный эле-

мент... входящий в полноту бытия Троичных недр... по благоволе-

нию Бога»

. «Независимо от Бога, — уточняет Флоренский

, —

она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари».

Приведя ряд текстов из Св. Афанасия Великого с его различе-

нием Логоса Божьей Премудрости и «премудрости в нас сущей»

Флоренский

не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сбли-

жает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед за

Вл.

Соловьевым) — с Божьей Матерью

, как «носительницей

Софии», «явлением Софии». Так возникает богословие Софии,

которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Бул-

гакова: София ведь, по Флоренскому*

, «участвует в жизни Трии-

постасного Божества, входит

Троичные недра», а с Софией «вхо-

дит» в сферу Абсолюта и сам космос, «очищенный в Христе». Так

смыкаются космос и Абсолют во «всеединство », осмысливается

«духовное переживание полноты бытия».

Если мы оставим в стороне богословский материал, приводи-

мый Флоренским (в том

числе

иконографический материал), то надо

признать, что «всеединства» все же не получается. Конечно, если

София есть Церковь, а Церковь есть «тело Христово», то видимость

всеединства получается — однако при отсутствии метафизики Бо-

говоплощения связь «двух миров» остается не раскрытой. О «чет-

вертой ипостаси» «тварной Софии» сам же Флоренский говорит,

что она входит в Троичные недра «по благоволению Бога», а не по

своей «сущности». Флоренский

одном месте указывает, что «толь-

ко христианство породило невиданную раньше влюбленность в

тварь

нанесло сердцу раны влюбленной жалости

всем сущем

но это ведь значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский

«Столп...», стр. 326, 332.

1Ыа., стр. 344 (почти идентично со словами Св. Григория Богослова).

1Ыа\, стр. 348. Ср. Ша

., стр. 332 («и

о с т а с

н а

я система миротворческих мыслей

Божиих»).

Шо

., стр. 324.

1Ыа., стр. 323.

1Ыё., стр. 329.

1Ыа., стр. 345.

1Ыа., стр. 350 раз.

Ша., стр. 349.

1Ыа., стр. 288. В этих словах Флоренский очень близко подходит к раскрытию «православ-

ного космизма».

53*

835