Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ IV

бодно преодолевать в себе и в природе самость. Свобода одна мо-

жет помочь «миру, отпавшему в состояние неистинности, а потому

смертности, прийти в разум истины». У Булгакова не исчез тот ис-

торический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гаранти-

рует, что в «конце истории» наступит «царство свободы», — толь-

ко теперь у Булгакова «София правит историей, как объективная

ее закономерность; только в софийности истории лежит гарантия,

что из нее что-нибудь выйдет»*

216

. Но как же тогда, при этом со-

фийном плане истории, при этом внутреннем ее детерминизме, ос-

мыслить начало свободы в человечестве? Эта тема занимала всегда

Булгакова, и она-то и обращала постоянно его внимание к вопро-

сам антропологии. Уже в раннем своем этюде «Основная проблема

теории прогресса» Булгаков твердо исповедовал независимость

моральных императивов от того, может ли их вместить действи-

тельность

217

. В «Философии хозяйства» Булгаков говорит, что «по

формальной беспредельности своего сознания и своей свободы че-

ловек божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему

инобытие»

218

. Реальность свободы это одно, ее «мощь» это дру-

гое,

и здесь и возникает основная проблема о смысле свободы и о

путях ее преображающего мир творчества. «Формальную беспре-

дельность» свободы Булгаков, следуя всецело Шеллингу, связыва-

ет с (ноуменальным) актом свободы «на грани нашего бытия». «Вы-

зывая к жизни определенные души, Бог предоставляет им участие

в творении самих себя... люди свободны уже в акте рождения (не в

хронологическом, а в онтологическом порядке)

219

. Это учение о

свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В че-

ловеке есть — читаем в «Свете Невечернем» — субстанционально

волевое ядро личности — субъект свободы

220

. «Тварная свобода, —

читаем тут же

221

, — вольна вызвать и небытие к бытию, актуализи-

ровать "ничто" — и тогда оно косвенно получает жизнь.

Все это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и

достигло высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде

всего Булгаков еще раз подчеркивает здесь ноуменальную свобо-

ду в человеке. «Если "я" и сотворено, — пишет он

222

, — то оно не

могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу»... «при

сотворении я оно само было спрошено». Это странное учение о

субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы

понятно, если бы признавать пред существование души — но Бул-

гаков это предсуществование отвергает

223

и стремится обойти

216

«Филос. хоз.», стр. 157.

217

«От марксизма к идеал.», стр. 146, раззш.

218

«Филос. хоз.», стр. 226.

219

Шо

., стр. 220.

220

«Свет Невеч.», стр. 249.

221

1Ыа., стр.

262—262.

222

«Невеста Агнца», стр. 98.

223

1Ыа., стр. 124.

856

ВЕК

трудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие)

есть са-

моположение я, — пишет он

224

... Из

пустоты

ничто (!) звучит это да

твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто

подлинно оказывается вместилищем

свободы »

(!). «Творение лич-

ности, пишет далее Булгаков

225

, необходимо включает не только бо-

жественное призвание

бытию, но

и ответное

самоположение твар-

ной ипостаси

или

согласие

я на

свое положение Богом...

этом смысле

творение я является вместе

самотворением,

человек

соучаствует

Богом в своем собственном сотворении». Сказано, конечно, смело,

но,

говоря прямо, лишено всякого смысла

226

... «Свобода, —

пишет

тут

же Булгаков, — не возникает и не начинается... она и не сотворена...

она излучается из вечного света свободы Божией, и в этом смысле

она премирна и

претварна

». Но если так, то нужно прямо говорить о

предсуществовании души — ибо если есть «премирная свобода», то

уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова:

«сама человеческая личность («я») не софийна, но

придана

софийно-

сти,

вложена в нее как ее субъект или ипостась»

. Эти слова, уже

по-иному рисующие тайну человека, связаны у Булгакова с различи-

ем природы в человеке и его ипостаси: человек по природе софиен

(как софиен и весь космос), а его ипостась не так связана с «приро-

дой»,

как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущностью) в

Боге»

228

: ипостась «вложена»

природу человека. Однако если каж-

дое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к

метафизическому индивидуализму? Булгаков этой проблемы, закон-

но возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не

замечает — для него человечество есть целое, а не сумма, и каждый

индивид «в одно

то же время и личен и всечеловечен»

113

. Эту «все-

человечность» индивидуальности Булгаков считает даже «антропо-

логической аксиомой» .

Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «при-

роде» (одинаковой у всех и даже единой), и тогда ипостась была

бы носителем чисто индивидуального начала («самополагающего-

ся я»). Но Булгаков считает, что «между ипостасью и природой в

человеке есть исключительная связь в глубочайших тайниках лич-

ной жизни»

231

, «Каждая ипостась есть (лишь) личное как всеобще-

224

«Невеста Агнца», стр. 98.

225

1Ыа., стр. 103, 4.

226

Ср. собственные слова Булгакова (1Ыс1., стр. 137): «Дотварное ничто просто не существу-

ет... и свобода до или вне того, что является субъектом свободы, тоже не существует».

227

1Ыа., стр. 95.

228

«Хотя природа в Боге, — писал Булгаков в «Агнце Божием» (стр.

119),—

есть иное, чем

ипостась, но она вся ипостасировна». В человеке же (1Ыа., стр. 159) есть сотворенная его природа и

нетварное начало — ипостась».

229

Ша., стр. 121.

230

Ша., стр. 122.

231

Ша., стр. 199.

857

ЧАСТЬ IV

го что», в другом месте говорит Булгаков

232

, как бы отвергая у

ипостаси ее особое, собственное содержание. «Природа твари (че-

ловека) хотя и озарена личным самосознанием, — пишет Булга-

ков

233

— но не до конца пронизана им — она представляет темную,

ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит про-

светлять природу, «освобождать» в ней софийную основу. Вся эта

теснейшая связь ипостаси и природы в человеке не допускает их

разрыва (который, напр., утверждается в перевоплощении)

234

Так все время учение о человеке и свободе остается у Булгако-

ва недоговоренным, расплывчатым.

Но вернемся к теме о соотношении свободы и необходимости

в человеке и его творчестве — в истории. Преодоление внешней

необходимости дается во всяком акте свободы — и здесь, как мы

видели, Булгаков твердо стоит за автономию человека, за его сво-

боду. Но, кроме внешней необходимости, перед человеком стоит

иная, уже метафизическая необходимость — та тайная логика ис-

тории, о которой мы знаем из формулы, что «София правит исто-

рией». «Свобода, —писал

«Философии хозяйства» Булгаков

235

, —

распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на

его исход». Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марк-

сизма, но внося в нее новое содержание: «свобода есть познанная

необходимость»

236

и «Промысел Божий, путем необходимости

ведущий человека, есть высшая закономерность истории»

237

В этих формулах еще не чувствуется трагичность в свободе. Так,

в «Свете Невечернем» находим мы тот же софиологический детер-

минизм, какой

мы

видели

«Философиихозяйства». «Посколькумир

бытийными корнями погружен в Бога, он чужд свободе и связанным

с нею случайностям и неверностям. Но мир не может совсем не уда-

сться — не может совсем разложиться; однако, в силу свободы сво-

ей,

мир может задержаться в состоянии меональности, не достигая

высшей ступени бытия»

238

. «Свободе не дано погубить или даже

существенно испортить творение». «Нужно скрепить, — пишет

Булгаков в заключительной главе «Света Невечернего»

240

, — Боже-

ственное всемогущество

тварную свободу

одно целое

тем окон-

чательно согласовать божеское и человеческое». Однако тут же

241

Булгаков пишет: «Если человеческая свобода признана

полном объе-

ме,

то с ней приходится считаться со всей серьезностью и последо-

232

«Агнец Божий», стр. 283.

233

1Ыо\, стр. 334.

234

1Ыо\, стр. 384.

235

«Филос. хоз.», стр. 237.

236

1Ыа., стр. 242.

237

1Ыа., стр. 237.

238

«Свет Невеч.», стр. 205.

239

1Ыа., стр. 209.

240

1Ыа., стр. 410.

241

1Ыа., стр. 413.

858

ВЕК

вательностью — вплоть до адских мук...» Но чтобы удержаться в

рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью

242

, что

«вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла», «проти-

воставление рая и ада не есть еще предельная цель мироздания».

В этих словах чувствуется все же — хоть слабая — та самая

«надтреснутость» в отношении к «всеединству», которую мы ви-

дели у Франка.

В «Невесте Агнца», как

мы

уже знаем, свобода признается «не со-

фийной», т. е. стоящей вне

софийной детерминированности

в бытии.

«Тварный мир, — как пишет Булгаков

243

, — совершенно детерминиро-

ван лишь

онтологическом своем основании». Булгаков снова верит

244

что «диалектика

тварной

свободы...

должна в конце пути свободы

слиться

с океаном софийного бытия через способность на путях свободы пре-

одолеть

индивидуальность

ради высшей

последней свободы — с при-

нятием софийной детерминации, как цели». Но так как «первородный

грех явился онтологической катастрофой в человеке, силой истории...

ослаблено все человеческое естество»

245

так как «люциферизм зало-

жен

в самой

тварности

— как

искушение,

подлежащее преодолению »

246

вообще в силу «удобопревратности свободы»

несофийности «я», как

субъекта свободы, — то «софийная детерминация» оказывается вовсе

не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень сильно и остро

говорит об «отравленности

извращенности всего человеческого твор-

чества»

247

, — и здесь с исключительным мужеством

правдивостью он

признает, что, «несмотря на единство человечества и единый корень

всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения

и,

наобо-

рот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней

борьбы »

248

«В

пределах самой истории, — тут

же пишет

Булгаков

^, —

этой трагедии нет конца и исхода». Метафизика всеединства в преде-

лах истории,

пределах времени оказывается таким образом неверной,

а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью: «сго-

рит все в мире

недостойное увековечения, не софийное его прираже-

ние,

— и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет

совершенно прозрачным откровением Софии Божественной... Душа

мира, сохраняя всю свою реальность

самобытность, перестанет быть

закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним

сообразна»

250

. Однако и в будущем эоне сохранится антиномизм бла-

женства

мук

Vибо

там свобода, неустранимая

и в

будущем эоне,

242

«Свет Невеч.», стр. 417.

243

«Невеста Агнца», стр. 151.

244

1Ыа., стр. 156.

245

1Ыа., стр. 207.

246

1Ыа., стр. 168.

247

1Ыа., стр. 352.

248

1Ыа., стр. 361.

249

1Ыа., стр. 382.

*° 1Ыа стр 451

См. §6 эсхатологии («Невеста Агнца», отд. III, стр.

493-553.

См. особенно стр. 520, 524, 537)

859

ЧАСТЬ IV

хотя она и должна быть признана в своем бунте против Бога «онто-

логическим безумием»

252

, может пребывать «в злой вечности пусто-

ты,

пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу

253

. «Сатанизм

исчерпаем, — думает Булгаков, — здесь открывается возможность

конца сатанизма », но этот «онтологический постулат (определяемый

«метафизикой всеединства». — В.З.) есть тайна, нам совершенно не

ведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению»

254

Мужество мысли не покинуло Булгакова

в этой точке, которая

так была нужна для системы всеединства, — «софийная детермина-

ция» оказывается лишь возможной, связанной с сознанием «безумия

пути, на котором ищется свобода в произволе»

255

, но и то ль к о.

Мы подошли

концу

изложении системы Булгакова. Мы не каса-

емся ни его этических высказываний, в которых нет ничего, выходяще-

го за пределы общего этического идеализма

мистического обоснова-

ния моральных движений

256

, — ни эстетических воззрений его.

Благоуханные страницы, посвященные эстетическим переживаниям

257

не дают ничего, однако, значительного для философской эстетики.

11. Обращаемся

оценке системы Булгакова. Булгаков был преж-

де всего ученым — и строгость научной мысли он перенес и в свои

философские исследования. Он всегда «основателен», всегда глу-

бок и вдумчив, и это делает его работы ценными и для тех, кто не

разделяет его установки, его исходных положений. Но именно

силу

своей «основательности» Булгаков не мог ограничиться «чистой»

философией — метафизическое чутье направило его мысль в сторо-

ну религиозную, сделало его философом-богословом. Эта неотде-

лимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое сви-

детельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь

философия всегда занята проблемами Абсолюта, т. е. стоит «на по-

роге» богословия, а следовательно, остаться «чистой» философией

по существу не может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в раз-

витии русской философии одним уже тем, что он углубил темы кос-

мологии, столь существенные

для

уразумения бытия. Понятие «твар-

ной Софии» (если

не стоять за самый термин, по разным причинам

не всегда удачный) глубже всего и основательнее всего проработа-

но в русской мысли именно Булгаковым, — особенно вдохновляю-

щими являются его анализы в «Философии хозяйства». Но уже в

252

1Ыа„ стр. 539.

253

1ЬЫ., стр. 543.

254

1Ыа., стр. 545.

255

Ша., стр. 550.

256

См. особенно статью «Героизм и подвижничество» (первоначально в сборнике «Вехи»

перепечатано в сборнике «Два града», том 2).

257

Их особенно много в сборнике «Тихие думы».

860

ВЕК

«Свете Невечернем», законно связывая проблемы космологии с ре-

лигиозной тематикой, удачно и убедительно преодолевая всяческий

имманентизм, Булгаков подпадает под

чары

метафизики всеединства.

Влияние Флоренского на Булгакова было

положительным,

смыс-

ле сближения философских исканий с богатейшей церковной тради-

цией, но было и отрицательным, навеяв ему тенденции софиологи-

ческого монизма. Еще в «Свете Невечернем» Булгаков относит

«всеединство» лишь к космосу, но тут же стоит рядом вся бесплод-

ная мифология о «третьем бытии» («те1ахи»), навеянная Флорен-

ским. Богословски очищая понятие «Софии» от двойственности, ка-

кая ей была присуща еще в «Свете Невечернем», Булгаков впадает в

софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти

спасение в антиномизме. На самом деле получается номинальный, а

не реальный антиномизм, и это всего яснее проступает в кардиналь-

ном понятии творения, от которого зависит все построение метафи-

зики. С одной стороны, Булгаков со всей силой и добросовестно-

стью защищает реальность понятия творения, и в этом отношении

он достигает большего успеха, но с другой стороны, при его софио-

логическом монизме, при отожествлении «сущности»

Боге («усии»,

Софии Божественной) с «сущностью» в космосе творение является

мнимым понятием, подменяясь загадочным «кенозисом», странным

превращением Абсолюта (в его полноте)

«становящийся Абсолют».

Всюду, где научная добросовестность диктует Булгакову черты

реализма (как в учении о зле, о свободе), он фатально теряет путе-

водную нить «софийной детерминации», — и вся система софиоло-

гического монизма расползается, уступая место основному онтоло-

гическому дуализму, с которым связано понятие творения.

Синтез науки, философии религии так же не удается Булгакову,

как

не

удался он Соловьеву, — как

он

вообще

не

может удасться

лини-

ях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит

самой

тесной близости

тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от

основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное соче-

тание науки, философии

богословия — задача этого синтеза явно не-

устранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сфе-

рой религии — и на этом пути такие мыслители, как Франк

Булгаков,

каждый в своих линиях, говорит нам «предпоследние» слова.

Изучать Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога за-

кована

несколько тяжеловесные формы,

но

если привыкнуть

мыс-

ли Булгакова, всегда строгой, свободной от риторики, всегда доб-

росовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его

испытующей мысли и страстной жаждой истины и силой его духа.

Булгакову, как и другим, не дано было войти в «обетованную зем-

лю» русского духовного синтеза, он остался в последней близости

к ней, не сумев переступить чар метафизики всеединства, но огром-

ное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей

русской философии, если это будущее ей будет даровано.

Приложение

Краткий обзор философского творчества авторов,

не упомянутых

предыдущем изложении

В своем изложении

касался лишь

тех

мыслителей, философ-

ское творчество коих либо ценно само по себе, либо важно по тому

значению, какое

оно

имело

развитии русской мысли.

Но

вне мое-

го изложения неизбежно осталось

еще

немало мыслителей, кото-

рые либо отошли

сторону

от

философии, уйдя

другие работы,

стоящие вне философии, либо по разным обстоятельствам

не

успе-

ли или не смогли договорить до конца

их

философские идеи, указа-

ния и намеки

на

которые находятся

в их

книгах или этюдах.

Упомянем, прежде всего,

различных ученых, которые, помимо

своей основной специальности, отдали известную дань философии.

Юристом

по

специальности является

Е.В.

Спекторский, напи-

савший прекрасное исследование по истории философии

XVII

века

(«О социальной

физике

»).

Он опубликовал малоценную книгу «Хри-

стианство

культура»,

но ему же

принадлежат несколько ценных

философских этюдов («Этика

антропология» и др.).

Из математиков, занимавшихся темами философии,

уже

упо-

мянутых

гл.

VII и IX (ч. III),

особо надо сказать

о П.А.

Некрасо-

ве,

из

общих трудов которого нельзя не отметить

его

большую речь

«Московская философско-математическая школа

ее основатели»

где идет речь

об

аритмологии, как учении

прерывных функциях и

о философских выводах, вытекающих

из

этого учения. Взгляды

Некрасова (как

близкого ему математика В.А. Алексеева), к сожа-

лению, выражены таким плохим языком, фантастичность различ-

ных обобщений, иногда доходящих до смешного,

до

того велика,

—

что

все это

закрывает философское зерно, заключенное

принци-

пах аритмологии.

силу этого невозможно серьезно обсуждать

построения Некрасова.

См.

сборник статей, посвященных

Н.В.

Бугаеву (Москва,

1904, стр. 1—249). См.

также

статью Некрасова «Философия

логика науки

массовых проявлениях человеческой деятель-

ности»

(отд.

издание. Москва,

1902).

862

ПРИЛОЖЕНИЕ

Мы не рассматривали также в главе, посвященной неолейбници-

анству, талантливого ученика И.О. Лосского Д.В. Болдырева, скон-

чавшегося на 31-м году жизни. Небольшая книга его «Знание и бы-

тие» (Харбин,

1935 г.

Издание посмертное) свидетельствует

бесспорном философском даровании Болдырева (см. высокую оценку

Болдырева в вступительной в указанной книге статье Н.О. Лосского),

но ранняя смерть прервала философское творчество Болдырева.

Недавно выпустил книгу «Основы органического мировоззре-

ния» СА. Левицкий

(1947),

но самостоятельных построений здесь

почти нет.

Рано погиб от неизлечимого недуга В.Ф. Эрн

(1881—1915),

на-

писавший две обстоятельные книги по итальянской философии

(О «Розмини»

«Джоберти») и ряд ярких статей, часть которых

собрана в сборнике «Борьба за логос

>г.

У Эрна было большое фи-

лософское чутье, бесспорное дарование и, проживи

он

долее, можно

было бы быть уверенным, что он мог бы создать своеобразную си-

стему. Но Эрну очень мешала пылкость его характера, —

филосо-

фии он нередко становился публицистом, что очень понижало его

философскую проницательность. Не говоря об его прогремевшей

в свое время (в эпоху войны

1914—1918

гг.) статье «От Канта

Круп-

пу» и его прекрасной статье, появившейся в те же годы, «Время

славянофильствует», даже его более спокойные статьи, собранные

в книге «Борьба за логос», часто шокируют читателя претенциоз-

ностью и необоснованностью. Так, напр., основное для книги про-

тивоставление га1ю и 1о§оз, несмотря на многочисленные попытки

формулировать яснее их различие, так

остается

лишь

программой

неосуществленного философского замысла. С другой стороны,

книге Эрна есть много

замечательных мест, заставляющих искрен-

но пожалеть

ранней смерти даровитого мыслителя.

Несколько статей о. Г. Флоровского (род. в

1893),

ныне целиком

ушедшего

богословие, свидетельствуют

философской зорко-

сти их автора,

литературная одаренность его, соединенная

ис-

ключительной эрудицией, делает чтение работ Флоровского все-

гда интересным. Но Флоровский, по-видимому, совершенно ушел

ныне

богословие

Из многочисленных работ Л.Я. Гилярова

(1856—1928)

(?)

осо-

бенно надо отметить «Руководство к изучению философии» (Киев,

В.Ф. Эрн. «Борьба

за

логос». Москва,

1911,

стр.

361. О

его монографии, посвященной

Сковороде, мы уже упоминали

гл.

Сковороде. Упомянем еще

большой статье Эрна

сборнике,

посвященном Вл. Соловьеву, «Гносеология Вл. Соловьева» (сборник

I «О

Вл. Соловьеве». Москва,

1911, стр.

129—207).

Книгу Флоровского «Пути русского богословия»,

которой так много материала

по

истории русской философии, мы часто цитировали. Помимо ранних этюдов

по

истории русской

философии,

свое время отмеченных нами

(о

Соловьеве, Тютчеве, Герцене

др.), Флоровский

написал немало этюдов систематического характера

(«К

обоснованию логического релятивизма»,

«О типах исторического истолкования»

др.).

863

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

1916).

Гиляров развивает своеобразную систему «синехологии»

(очень близкую к софиологическим построениям). Гиляров был по-

следователем философии Фехнера,

и его

наиболее ценные мысли

лежат

области космологии.

В.Е. Сеземан

(1884—1937)

(?)

писал сравнительно мало по-рус-

ски,

—

главные

его

работы написаны по-немецки

. Сеземан мыслил

в линиях новейшего трансцендентализма (довольно близко

по-

строениям

С. И.

Гессена).

Больше надо сказать

М.М. Рубинштейне (род.

1880),

кото-

рый остался после революции

Сов.

России

(жив ли он

теперь

—

остается неизвестным).

Ему

принадлежали очень хорошие работы

по педагогике, проникнутые истинно философским духом. Наибо-

лее значительная

его

книга

«О

смысле жизни»

(т.

I—И.

Москва,

1927)

осталась неизвестной нам.

Она

попадала

за

границу случай-

но

редко,

и мы

знаем

ней лишь

по

довольно подробной рецен-

зии

ней Чижевского

. Рубинштейн, бывший раньше правоверным

учеником Риккерта,

своей книге

«О

смысле жизни» совершенно

отходит

от

трансцендентализма и очень приближается

современ-

ному экзистенциализму. Центральной проблемой для него являет-

ся человек, а

человеке его центральная сила — способность

твор-

честву... Очень плодовит

имеет огромные заслуги

разных

областях исторического изучения философии (русской, украин-

ской, чешской, немецкой) Д.Я. Чижевский (род.

1895

г.).

Он напи-

сал несколько философских этюдов

по

логике, этике, философии

языка и философии истории.

Но

все это лишь материалы для неко-

ей «чаемой» системы, которая лишь чувствуется

этюдах Чижев-

ского

В.Я. Ильин и

Д. А.

Зандер издали несколько работ, касающихся

проблем философской систематики, но все это тетЪга

сНзз'ес^а*,

как

то

же

надо сказать и

работах Я.Л. Реймерса, отчасти Боранецко-

го (издавшего

1948

г.

книгу «Ценность и человек»).

На этом мы кончаем наше «приложение».

5 е

а п п. Векга^е

гит

ЕгкеппгтшзргоЫет.

1927.

Ьо§1$спе

Сезе1:2е

ипс!

(За$ $ет.

(«Егапоз»,

1932).

Чижевский «Философские искания

советской России». «Совр. зап.»,

№

XXXVII.

1924 г., стр. 501—524.

Число этюдов и книг, написанных Чижевским, превышает уже

100

номеров.

систематичес-

ким построениям имеют отношение этюды

«О

формализме

этике», «Логика и этика».

Заключение

Мы подошли к концу нашего труда и теперь вполне уместно от-

дать себе отчет в том, насколько нам удалось осуществить тот перво-

начальный замысел, который лег в основание всей работы. Велики

были, к сожалению, затруднения, которые стояли на нашем пути, и

здесь прежде всего приходится помянуть частую невозможность до-

стать необходимые для работы материалы. Затруднение это было тем

более велико, что мы поставили себе за правило всегда обращаться

лишь к первоисточникам

не брать материал из вторых рук, — между

тем в Париже не всегда можно было найти подлинные сочинения тех

или иных авторов. В некоторых случаях нам поневоле пришлось дать

очень краткое изложение построений отдельных мыслителей; с осо-

бенной болью думаю я о главах, посвященных таким крупным мысли-

телям, как Юркевич и Страхов, многие работы которых нам так и не

удалось достать. Естественно, что в силу этого эти параграфы осо-

бенно пострадали. С другой стороны, очень часто нам приходилось

быть слишком краткими — во вред изложению... Все эти недостатки

автор сам очень сильно чувствует и надеется, что снисходительный

читатель, считаясь с указанными обстоятельствами, не усмотрит в

краткости или неполноте изложения небрежности с нашей стороны.

Во всяком случае, мы стремились, по мере возможности, про-

ложить путь для исторического изучения русской философии. Ко-

нечно, для XIX века многое уже было сделано до нас; даже о Соло-

вьеве имеется очень большая литература, многое уже вставлено у

него в историческую рамку. Но все то богатейшее развитие рус-

ской мысли, о котором говорим мы во втором томе нашего труда и

которое частью захватывает мыслителей,

ныне

еще действующих, —

оно еще не было предметом исторического исследования,

нам здесь

приходилось самим пролагать себе путь. В связи с этим я особенно

хотел бы обратить внимание на тот метод, каким я все время

пользовался при изучении отдельных мыслителей и который мне

кажется единственно верным для историка. При изучении каждого

мыслителя я старался выяснить те творческие корни, из коих раз-

вивались его построения. Это не психологизм, а чистый объектив-

ный историзм, т. е. проникновение в ту внутреннюю диалектику

мысли данного автора, без понимания которой невозможно дать

исторически правильное изложение его взглядов. Задача историка

55 Зеньковский В. В.

865