Журавский А., Костюк К. (ред.) Глобализация и столкновение идентичностей
Подождите немного. Документ загружается.
ислама». Сегодня этот процесс уже начался. Создан исламский финансовый рынок; исламская
большая восьмерка в составе: Иран, Египет, Малайзия, Пакистан, Бангладеш, Индонезия, Нигерия,
Турция. Введен в обращение исламский индекс Доу-Джонса.
На 21 встрече министров иностранных дел стран — членов Совета по кооперации государств
Персидского залива (Gulf Cooperation Council) было предложено создать единую валюту Залива.
° Peters R. «Islam and colonialism: The doctrine of jihad in modern history». — The Hague etc.: Mouton, 1979.
Сагадеев А.В. «Ислам и вопросы войны и мира». — М., ИНИОН,
1981.
263
Недавно исламская финансовая интернет-компания Айхайлал (ihilal.com) подписала соглашения с
Доу Джонс (Dow Jones) и Онлайн Брокерэйдж Солюшионз (Online Brokerage Solutions) о начале
электронной торговли акциями в соответствии с законами шариата. Торговая служба компании
Айхайлал позволит производить интернет-торговлю американскими и канадскими обыкновенны-
ми акциями, а также акциями иностранных компаний, внесенных в список Нью-Йоркской
Фондовой биржи, которые соответствуют исламским принципам. При этом в процессе торговли
будут запрещены неисламские способы операций с акциями, например, короткие продажи.
С другой стороны, для начала реального финансового джихада необходимы еще и инструменты
ведения такой войны. Сегодня эти инструменты, в лице хедж-фондов, выработаны и успешно
действуют на финансовом рынке. Дело остается за малым — кто-то должен инициировать
процесс, дать первый толчок. Как бы то ни было, но призывы уже раздаются.
264
(
IBF Net Mediawatch iss. N3. — http// www.islamic-finance.com Асанов Э. «Зеленый умер». — http//
www.politobzor.ru
В. М. Бондаренко (Россия, Москва)
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ НОВАЦИИ В ОБЕСПЕЧЕНИИ
УСТОЙЧИВОГО ДИАЛОГА МЕЖДУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ
Диалог цивилизаций — возможен ли он? В 90-х годах американский ученый, философ и
политолог Самюэль Хантингтон предупреждал, что в XXI веке человечеству, возможно, предстоит
пережить новую мировую войну. Ее вызовут не экономические, политические или идеологические
разногласия, как это случалось раньше, а несовместимость человеческих культур и цивилизаций,
18 января этого года в газете «Поиск» был опубликован обзор доклада на президиуме РАН д.и.н.
Аполлона Давидсона под названием «Захват Европы», в котором он утверждает, что 11-го
сентября 2001 г. западной и европейской цивилизациям брошен вызов. Террористы, показав
уязвимость самой могущественной страны планеты, теперь могут рассчитывать на пополнение
своих рядов из числа граждан третьего мира, в сердцах которых всегда присутствовало
стремление к реваншу. В настоящее время, пишет далее Давидсон, обида за пять веков унижений
подогревается стремлением к самоутверждению и завистью к богатому Западу. Получилась
гремучая смесь, которая, если не принять срочных мер, может взорваться и поставить под угрозу
существование человечества! Я разделяю эти утверждения и опасения, но вместе с тем считаю,
что на Земле можно создать условия для устойчивого диалога между цивилизациями в противовес
столкновениям. Утверждать так мне позволяют новые теоретические знания, новая методология
познания закономерностей развития человеческого сообщества, разработкой которой я занимаюсь
несколько лет.
Вот ключевые константы этой методологии. Любую страну, государство, крупное образование —
Восток, Запад, Юг, Север, Евразия, многонациональную и многоконфессиональную Россию, инду-
истскую Индию, конфуцианский Китай, западное христианство, буддизм или ислам — в
цивилизационном плане или в сложной динамике долговременного исторического развития, на
любом уровне и в размере любой социально-экономической системы рассматриваю, изучаю,
анализирую и выявляю закономерности с позиции достижения, как этого требует системный
подход, единой цели, носящей общепланетарный, глобальный характер. Отсюда вытекает,
265
что если сопоставить существующую практику социально-экономического и политического
развития в любой стране мирового сообщества либо в цивилизационном разрезе с теоретически
обозначенной целью, то можно выявить лишние или недостающие звенья в механизме ее
реализации и определить наиболее короткий во времени, а значит, и эффективный и устойчивый
путь ее достижения.
С позиции такого теоретического, а не эмпирически изобретенного подхода выявлено, что целью
развития социально-экономической системы в любой стране, в любой цивилизации или в пла-
нетарном масштабе должен быть и является (хотим мы этого или не хотим) только конкретный
человек во всем многообразии материальных и духовных потребностей при создании условий
равного, свободного доступа к благам при их бесконечном разнообразии. Это первая константа.
Вторая константа. Универсальным показателем, который помог бы выразить все многообразие
процессов, отделить сущность от явления, объективное от субъективного, и свести к обобщающей
оценке, характеризующей позитивное или негативное развитие человеческой системы по
отношению к цели, дать представление о выбранных средствах ее достижения и механизме ее
реализации может быть только время. И не просто время, а время между возникновением
материальной и духовной потребности каждого конкретного человека и общества в целом и
моментом ее удовлетворения. Этот показатель становится не только мерилом, но и единственным
критерием эффективности достижения цели. Если время сокращается, — это означает позитивное
движение в развитии человеческого сообщества по отношению к цели, если возрастает, — то
негативное движение вспять. Это третья константа.
Что же такое время между возникновением потребности и ее удовлетворением с точки зрения
достижения цели? Это — вектор времени от бесконечности до нуля. Развитие всего человечества,
в его разных структурах до конкретного человека, распределилось на этом векторе, причем в
каждый момент времени можно приближаться или удаляться от цели. Но вектор времени — это
линейное видение проблемы, и о нем можно говорить, если рассматривать жизнь человеческого
сообщества в статике, на конкретный момент времени. На самом деле — в динамике — все
происходит гораздо сложнее. Сегодня время между возникновением потребности и ее
удовлетворением для разных сообществ — свое, и оно не совпадает ни на момент времени, ни в
динамике. Более того, процессы изменения времени могут быть положительными и от-
266
рицательными, цикличными и волнообразными, прямыми и возвратными. Если рассмотреть эти
процессы применительно не к сообществам, а к конкретному человеку, то численное значение
этого многообразия, вероятно, будет определяться цифровыми значениями со многими степенями.
Так, каждый человек живет как бы в своей сфере, под действием собственных центробежных и
центростремительных сил, в своем космосе — не совпадающем с космосом других. Таким
образом, если цивилизации, народы, страны, мелкие и крупные сообщества и конкретные люди
находятся в разном линейном и сферическом временном пространстве, то они никогда не поймут
друг друга, и вместо диалога между ними возникнут столкновения. По нашему мнению, угроза
столкновения, а не диалога будет до тех пор, пока не будут осознаны выявленные с помощью
новой методологии закономерности или пока стихийно не наступит время, когда все человечество
окажется в одном временном пространстве. Но ведь можно и не успеть!
Ярким подтверждением этого теоретического вывода являются события 11 -го сентября и
сегодняшняя ситуация между США и исламским миром, в частности Афганистаном, народы
которых живут совершенно в разных временных пространствах, в разных точках на едином
векторе времени между возникновением потребностей и их удовлетворением. Для США
характерна тенденция к сокращению времени между возникновением потребности и ее
удовлетворением, динамичное изменение структуры потребностей и их постоянное возвышение.
Для Афганистана, как для большинства исламских народов, время как бы остановилось на уровне
XIV века. И без того узкий круг потребностей не видоизменился. И если простой афганец сегодня,
чтобы выжить, собирает прошлогоднюю траву, то на него всегда найдется свой Бен Ладен,
Каддафи или Фар-рхан и у него будут возвышаться в основном потребности в перевооружении и в
навыках их использования.
Прямым подтверждением этого факта служат данные о развитии информационных технологий и о
росте числа пользователей Интернета, внедрение которого дало совершенно фантастический
скачок в сокращении времени между возникновением потребностей и их удовлетворением. Так,
сегодня почти у половины населения США— 134,2млн.человек(илиЗЗ,5% от общего числа пользо-
вателей в мире) — есть доступ в Интернет. В этом году в Сеть войдут уже более 165 млн.
американцев. К 2005 г., по мнению Совета по Интернет США, число пользователей в мире
увеличится до миллиарда. В то же время на Ближнем Востоке внедрение Интернет в
267
ЧАСТЬ III В ПОИСКАХ ИДЕНТИЧНОСТИ
В эту часть сборника вошли доклады двух сессий интернет-конференции: «Идентичность:
кризис или возвращение?» (сессия 5), «Россия и объединенная Европа: в поисках идентичности»
(сессия 7).
Беллестрем К. (Германия)
СКОЛЬКО ПЛЮРАЛИЗМА МОЖЕТ ВЫНЕСТИ
ЧЕЛОВЕК?
(к вопросу о вызове комму гитаристов либерализму)
Какие предпосылки позволяют существовать открытому обществу? К этому вопросу, который
ставится сегодня все чаще, примешивается тревога, что открытое общество стоит, кажется, на
ненадежном фундаменте. Не ссе граждане способны ценить основные ценности либеральной
демократии, к которым относятся основные свободы личности, плюрализм образа жизни и
убеждений, взаимная терпимость и готовность к компромиссу, уважение демократического
порядка. Как только на горизонте появляется кризис, немало граждан с готовностью оставляют
позиции свободы и попадают в руки правых популистских и фундаменталистских движений.
Следовательно, необходимо лучше понять предпосылки открытого общества и тем самым
укрепить его.
В поиске опасностей, грозящих открытому обществу, можно преследовать две стратегии. Одна из
стратегий понимает либеральную демократию как современную обоснованную систему, которой
опасности грозят в основном только извне, от старых культур (как, например, ислам) или от
иррациональных субъектов, которые не могут справиться с последствиями свободы, а потому
ищут безопасности и защиты в старых традициях, вечных истинах и сильных авторитетах. Тому,
кто склоняется к такому диагнозу, не нужно особенно сильно беспокоится о терапии. Прогресс в
осознании свободы и распространении идей просвещения со временем проникнет во все культуры,
и вечные приверженцы устаревших взглядов будут составлять лишь незначительные
маргинальные группы.
269
жизнь арабских стран делает первые шаги и доступен он только официальным лицам
университетов и правительственных кругов. Таким образом, пропасть между богатыми и бедными
странами еще более возрастет. И столкновения неизбежны. А выход все тот же ввести в систему
отношений конкретного человека, дать равный доступ к благам при из возрастающем
разнообразии на основе конкретного заказа и адресного производства, не производя ничего
лишнего. Все материальные условия для перехода к таким отношениям на планете уже имеются.
Высвобождающиеся ресурсы необходимо направлять на ликвидацию неравномерности в развитии
и внедрении информационных технологий, в том числе Интернета, в жизни различных слоев
общества. Построение информационного общества для всех и в то же время для каждого конк-
ретного человека в отдельности должно осуществляться для всех стран одновременно. В этом
случае наступит синхронизация всех факторов производства, распределения, объема и
потребления, аналогично тому, как сегодня важнейшим показателем эффективности работы
кампаний, использующих Интернет, стала синхронизация работы производителей с поставщиками
и заказчиками. Время между
возник
яовением потребности, при их бесконечном разнообразии, и ее
удовлетворением для каждого конкретного человека будет выравниваться, синхронно сокращаться
и постепенно все сообщество людей на Земле окажется в одном временном пространстве —
в
пространстве диалога и безопасности.
Процессы глобализации должны быть уравновешены процессами индивидуализации.
Самостоятельным, самодостаточным, самоидентичным может быть только конкретный человек, а
не социально-экономическая модель, территория, нация, государство,
с
Упердер
Жава(
цивилизация и
т.п.
В заключение хотелось бы привести стихи Омара Хайяма:
Конечно, цель всего творенья — мы, Источник знанья и прозренья — мы. Круг мироздания
подобен перстню, Алмаз в том перстне, без сомненья, — мы.
* Работа выполнена по гранту №00-0200114а
268
Другая стратегия подозревает опасности, которые угрожают открытому обществу не извне, а
изнутри либеральной демократии, находящиеся не на краю, в самом центре, не на
поверхности, а в глубинных структурах, не в менталитете страшащегося риска меньшинства, а
в сознании современного среднестатистического человека. Например, в индивидуализме и в
отсутствии чувства солидарности гражданских субъектов; в плюрализме образа жизни и
убеждений, который угрожает основному нормативному консенсусу в обществе; в
географической, социальной и политической мобильности субъектов, лишенных привычных
устоев; в широко распространенном менталитете постсовременного равнодушия, которое
исключает вопрос об истине и заменяет его на вопрос о субъективных точках зрения и
эмоциональных состояниях; в отсутствии политического мышления большинства членов
комплексных и основанных на разделении труда обществ, последствием чего является
инсценировка политики демократии, как продолжительной пьесы, ориентированной на
личность.
Аналогично названным стратегиям можно различать также две формы критики в адрес
либеральной демократии. С одной стороны, критика противников, которые принципиально
отвергают либеральную демократию и предлагают альтернативную модель порядка. С другой
стороны, критика сторонников, которая раскрывает структурные проблемы либеральной
демократии с целью поиска решения, сохранения этого ценного завоевания современности и
дальнейшего его развития. В XIX веке к противникам демократии принадлежали многие
консерваторы, социалисты и анархисты, а также католическое социальное учение (по крайней
мере, в его истоках), в XX веке — консервативные революционеры, национал-социалисты и
коммунисты-интернационалисты. К критикующим сторонникам можно причислить,
например, Гегеля, Токвиля и Д.С. Милля. Как правило, из критики сторонников можно
научиться большему, чем из критики врагов, ибо она имеет тенденцию быть более
дифференцированной и конструктивной. Этой критике мы обязаны пониманием, что
либеральная демократия является « mixtum compositum », которая состоит из различных
элементов и должна существовать в трудно достигаемом равновесии своих основных
принципов.
Когда во время Второй мировой войны Карл Поппер писал «Открытое общество и его враги»,
то он не выпускал из поля зрения угрозу свободе со стороны тоталитарных диктатур. Он
искал причины склонности к соблазну людей, которые были готовы пожер-
270
твовать свободой, чтобы послужить на благо человечества. Эти причины он нашел в
философских теориях, которые объясняли высшее развитие человека, общества, государства
как историческую необходимость и давали понять, что отдельная личность является лишь
колесиком в огромном механизме человеческой истории на пути к спасению мира. Платон,
Гегель, Маркс и их последователи казались ему крупными соблазнителями, а партии и
идеологии, которые ссылались на этих пророков, — врагами открытого общества.
Сегодня почти никто не верит в крупные исторические теории и не обещает спасения мира (и
в первую очередь никто из тех, кто был привязан к исторической необходимости). Открытое
общество не имеет сегодня врагов, которых стоило бы принимать во внимание с
интеллектуальной точки зрения, но у него есть значительные проблемы, и возможно стоит
задуматься над тем, какие из них связаны именно с его свободой.
Один из способов познакомиться с этими проблемами — это исследовать теоретические
дебаты последнего времени. Прежде всего, имеются вииду так называемые дебаты по
вопросам коммуни-таризма, которые велись в 80-е годы XX в. в США и были подхвачены в
90-е годы в Германии. Эти дебаты были не спором врагов, а беседой друзей либеральной
демократии, одни из которых подчеркивали важность социальных и демократических
измерения открытого государства, а другие либеральные свободы и правовое
государство.
Позвольте мне коротко резюмировать, о чем шла речь в этих дебатах. Исходной точкой была
Теория справедливости (1971) умершего недавно Джона Роулса. Согласно Роулсу,
социальный и политический порядок легитимен и оправдан лишь, если его можно свести к
консенсусу свободных, равноправных и рациональных индивидуумов. Если представить себе
корректную исходную ситуацию, говорил Роулс, то окажется, что индивидуумы сойдутся не
на общей концепции хорошей жизни (так как относительно этого у всех различные
представления), а на порядке, который как можно более надежно обеспечит каждому члену
желаемые основные блага: равные основные свободы и равные возможности доступа к
учреждениям, а также такую социально-экономическую структуру, которая допускала бы
неравенство только в той мере, чтобы от этого выигрывали лишь самые необеспеченные слои
(принцип разницы). Мировоззренчески нейтральное правовое и социально ориентированное
государство должно было обеспечить
271
соблюдение этого принципа. Конечно, это грубое упрощение комплексной теории, но оно
называет некоторые пункты, которые были критически прокомментированы коммунитаристами.
Дебаты велись на разных уровнях и распространялись на многие сферы:
(1) В сфере философии морали обсуждалась проблема, можно ли понимать этические теории
лишь как экспликации моральных убеждений определенной культурной традиции, или может ли
быть найдено философское обоснование универсально действующей морали (например, учение о
правах человека). Джон Роулс, который сначала понимал свою теорию справедливости как обще-
принятую философию морали, в своих более поздних работах приблизился к культурно-
релятивистской позиции, которую представляли Макинтайр и Вальцер.
(2) В сфере философской антропологии и социальной теории речь идет о вопросе облика
человека, который можно было бы положить в основу анализа современного общества или
конструкции свободного порядка. В то время как либералы (например, Роулс) по примеру
классического естественного права и права разума исходят из свободных, равноправных и
рациональных индивидуумов, которые в кооперации ищут достижения максимальной личной
пользы, коммунитаристы (Шарль Тейлор и Майкл Сандель) подчеркивают, что человек является
общественным существом, большая часть личности, а также права и обязанности которого
обязаны его социальным отношениям. Вопрос состоит в том, какая из этих антропологии больше
соответствует действительности современного общества. Иными словами, отображает ли инди-
видуализм либеральных теорий хотя бы приблизительно реальность либеральных обществ и
находит ли он свое подтверждение в растущей нестабильности социальных отношений и в
ослабевающей гражданской убежденности (как это пытается показать Роберт Белла на примере
США). Или может быть и современные индивидуумы все еще в значительной мере привязаны к
заданным, выбранным не по собственному желанию группам и отношениям (как то — семья,
Церковь, государство). Позицию Михаеля Валь-цера можно воспринимать как своего рода
компромисс. Современный индивидуум тоже скрывается в социальных, культурных и
политических отношениях, но ведет себя по отношению к ним все более критично и мобильно
(выход, смена).
(3) В сфере политической философии речь шла, прежде всего, о проблеме политической
интеграции плюралистических обществ. 272
Достаточно ли того, чтобы индивидуумы и группы с различными интересами и убеждениями
сосуществовали согласно правовому принципу Канта (т.е. когда каждый уважает одинаковые
свободы всех других) и чтобы они создали минимальное государство, которое заботилось бы о
том, чтобы они уважали взаимные права друг друга и соблюдали добровольно принятые ими
обязательства? Или о политическом единстве таких государств можно рассуждать лишь, если
граждане связаны друг с другом общими основными ценностями и одинаковым представление о
всеобщем благе? Критика коммунитаризма по данному вопросу начинается с преимущественно
негативного диагноза Аласдера Макинтайра, который жалуется на отсутствие общих основ
ценностей (и даже отсутствие общих представлений о справедливости, т.е. нормативного фун-
дамента любого общества); и заканчивается позитивной альтернативой «сильной демократии» у
Бенджамина Барбера, где отсутствие заданных моральных, этических и культурных совпадений
должно восполняться политизацией граждан, которые в открытых дискуссиях и в прямом
народном законодательстве разрабатывают и осуществляют общие цели,
(4) В сфере международных отношений обсуждается проблема международной справедливости.
Позиции, которые представлены в этой (все продолжающейся) дискуссии, можно расположить на
шкале между крайностью либерального универсализма или глобализма, с одной стороны, и
этатистичного коммунитаризма, с другой стороны. Для универсалистов мир международной поли-
тики состоит из множества актеров в «мировом сообществе», среди которых государства образуют
всего лишь одну из групп, со все снижающимся значением. Для коммунитаристов этот мир в зна-
чительной мере все еще является миром государств, ибо правительства несут ответственность за
внутренний порядок и внешние отношения народов. Таким образом, для универсалистов
моральная значимость государственных границ невелика (если вообще существует), а для
коммунитаристов она значительна, поскольку принятие решения относительно собственного
членства, а вместе с тем и относительно притока иностранцев, включено в право самоопределения
народов государства. Поэтому для универсалистов международная справедливость по существу
обозначает глобальную справедливость. Должна существовать общая ответственность че-
ловечества за то, чтобы фундаментальные права человека уважались и обеспечивались
повсеместно, что влечет за собой необходимость распределить ценные блага этой земли таким
образом, что-
273
бы везде в мире возникли как можно более равные жизненные шансы. Для коммунитаристов же,
напротив, забота о справедливости является в значительной мере задачей государства. Согласно
степени ответственности сначала следует позаботиться о политической и социальной
справедливости во внутренних делах, а затем о справедливости в обращении с другими
государствами и их гражданами.
В дальнейшем я хочу подробнее разобрать темы, затронутые в пунктах 3 и 4, т.е. проблему
политической интеграции плюралистических обществ и проблему международной
справедливости. Чтобы сделать эти две огромные темы более удобным для обсуждения, я сначала
сведу их к двум вопросам. (1) Какая внутренняя связь должна существовать между гражданами
государства, чтобы они не были чужды друг другу? (2) Какое внешнее ограничение необходимо и
допустимо, чтобы обезопасить собственный порядок от притока иностранцев? Оба эти вопроса
обусловлены мнением Аристотеля, что и среди граждан современных государств должно
существовать что-то вроде «дружбы», чтобы поддерживать хороший порядок, хотя это условие,
вероятно, мы сами можем поставить под сомнение. Мои замечания вы можете понимать как свое-
го рода диалог с участниками дебатов коммунитаристов, и, прежде всего, с Михаелем Вальцером,
с которым я согласен по многим пунктам.
Сначала поставим перед собой вопрос, что особенного объединяет нас с нашими гражданами. То,
что мы люди? Это качество объединяет нас со всем людьми. То, что мы говорим по-немецки? Это
характерно также для австрийцев и швейцарцев. То, что мы должны жить в пределах одной
территории и соблюдать одинаковые законы? Это также действительно для всех живущих здесь
иностранцев. То, что мы пользуемся праваци и обязанностями немецких граждан (например,
избирательное право и воинская обязанность)? Да, но вопрос этот гораздо глубже. Что именно
квалифицирует нас как граждан государства в Германии? Это врожденные качества, с которыми
мы приходим в жизнь? Или это желание принадлежать к ним?
Михаель Вальцер рассматривает этот вопрос во второй главе своей книги «Сферы
справедливости» (1983). где он сравнивает государства с другими объединениями, а именно с *
neighbourhoods» (соседству по местности), клубами и семьями. Очевидно, что также просто как
поселиться в красивой местности нельзя стать членом государства, как только этого захочется и
даже если, для это-
274
го имеются необходимые финансовые средства. В клубе тоже без сомнения существуют условия
приема, выработанные его членами. В какой-то степени государства напоминают и семьи, так как
часто можно наблюдать, что граждане государства чувствуют себя обязанными принимать своих
живущих за границей «родственников», когда те попадают в бедственное положение и
преследуются.
Вальцер приводит в качестве примера греков и турок после Первой Мировой войны. Еще одним
примером может стать немецкое гражданство, которое включает понятие национальной принад-
лежности. Здесь подразумеваются потомки немецких эмигрантов или беженцев, которые спустя
десятки и сотни лет возвращаются в Германию и могут претендовать на приобретение
гражданства в качестве так называемых «Aussiedler» (переселенцев). Разумеется, речь здесь идет
не о родстве в биологическом смысле (как будто существует неотъемлемый, типично немецкий
набор генов), а скорее о группах, которые долгое время сохраняли на чужбине свою культурную
идентичность (свой язык, религию, обычаи, начиная от рабочей морали и до кулинарных
пристрастий), и поэтому считается, что они легко смогут интегрироваться в немецкое общество.
Но если эта культурная идентичность утеряна, больше нет оснований рассматривать их как
принадлежащих к «семье».
Когда в 1989 году в ГДР люди на крупных площадях скандировали: «Мы — единый народ!»,
прежде всего молодые граждане Федеративной Республики задавались вопросом, чего же хотят
эти иностранцы. А когда экстаз от воссоединения уступил место будням увеличившейся
Германии, стали слышны голоса, которые подчеркивали отличия и чуждость новых граждан.
Говорилось, что они коммунисты и атеисты, говорят по-саксонски и стоят нам очень дорого. За
это время было почти забыто, что и в бывшей ФРГ было полно несимпатичных людей и что и там
были группы, которые стоили государству гораздо больше денег, чем приносили ему.
Симпатия в смысле «любви» определенно не является тем связующим звеном, что объединяет
сограждан. Аристотель тоже не считал, что сограждане должны быть лично дружны друг с дру-
гом. В своей «Никомаховрй этике» он различает три формы личной дружбы: эротическая дружба,
дружба, основанная на выгоде и истинная дружба, уважение человека как такового. Политическая
дружба намного шире. Она направлена не только на любимого, полезного или уважаемого
человека, а на всех сограждан. Она заключается в сознательном желании жить и действовать
совмес-
275
тно для сохранения и защиты справедливого порядка. Если это желание отсутствует, будь то по
причине главенства частных интересов в политической деятельности или если суждение о соб-
ственной Конституции слишком расходится с общепринятым, эта дружба теряется.
Я думаю, что дружба в подобном смысле все еще необходима, если понимать политическое
сообщество не как упорядоченное существование свободных частных лиц, а как сосуществование
свободных граждан и как солидарное сообщество. Аналогичным образом мы воспринимаем и
демократическое правовое и социальное государство. Приведем один пример. Немецкого
гражданина за границей незаконно задерживают, сажают в тюрьму и казнят. Государство должно
предъявить дипломатические претензии. В принципе, такая несправедливость может стать даже
причиной войны. Другой пример: особая солидарность жителей Восточной Германии. Это
означает, что граждан государства особо связывает не только тот факт, что они живут по одним
законам, и руководствуются одними авторитетами, но и готовность защитить друг друга в случае
несправедливости и нужды. Эта готовность естественно больше, если общая история и культура
создает чувство единства и сплоченности. В 1989 году в глазах большинства немцев, казалось, еще
превалировало единство с «разделенными братьями и сестрами с Востока». По прошествии еще
сорока лет истории ГДР призыв «Мы — единый народ!» вряд ли уже нашел бы отклик в
Федеративной Германии.
Если такое солидарное сообщество существует, то оно очень привлекательно для иностранцев.
Этим высказыванием я хочу сменить внутреннюю перспективу на внешнюю, относительную
теплоту дружбы в состоятельных социальных государствах на жестокие ветра всемирных
эмиграционных движений, которые приносят к границам богатых государств множество людей,
изгнанных из своих стран голодом, бедностью, войной, гражданской войной, религиозными и
политическими преследованиями. Чего требует международная справедливость в данном случае?
Или точнее: как должна выглядеть теория международной справедливости, которая может дать
моральное и политическое направление с учетом всемирной проблемы беженцев?
Для либеральных универсалистов моральный космос состоит из индивидуумов с взаимными
правами и обязанностями, а для ком-мунитаристов — из сообществ, которым индивидуумы
обязаны не только своей идентичностью, но и значительной частью своих прав
276
и обязанностей. С точки зрения универсалистов выступает, например, Роберт Гудин, который
твердо уверен в том, что шансы для жизни всех людей мира должны быть приблизительно равны.
Из этого наивысшего принципа справедливости он непосредственно выводит требование
перераспределения богатств из богатых в бедные страны. И если богатые не готовы напрямую
помогать бедным, то они, по меньшей мере, обязаны принимать бедных у себя в странах. Из этого
следует право на свободную эмиграцию. Каждый человек должен иметь возможность идти туда,
куда он хочет, и работать там, где ему нравится. Гудин считает также, что тот, кто требует от
других государств разрешить свободную эмиграцию, должен сам обеспечить свободную
иммиграцию. Иначе это нелогично и лицемерно (Free Movement, стр. 6-22).
Что касается этих вопросов, я стою на стороне коммунитарис-тов. Представим себе, что человек
является общественным существом и, следовательно, представляет собой право существования
общества; представим себе особое значение государственного сообщества людей, которое
является, как показывает Вальцер «community of meaning», сообществом людей, которые придают
своему совместному проживанию особое знание; вышестоящее сообщество, которое определяет
правила для всех нижестоящих сообществ; солидарное сообщество людей, которые выступают
друг за друга в случае нужды и несправедливости. Тогда из этого следует, что принятие решения о
собственном членстве и урегулирование условий допуска на собственную территорию относится к
праву на самоопределение народа государства. А из этого следует, что не существует всеобщего
права человека на свободную эмиграцию и тем более права на свободный выбор гражданства.
Меня не убеждает даже мысль о том, что каждый, кто требует от другого государства права на
эмиграцию, должен сам разрешить и обеспечить свободную иммиграцию в свою страну. Ведь
общей характерной особенностью открытых объединений (например, обществ или клубов)
является то, что каждый член имеет право их покинуть, но не каждый человек имеет право в них
вступить. То же самое можно сказать и про дома. Дом, который я не могу покинуть по
собственной воле — это тюрьма; а дом, в который я могу войти только с разрешения хозяина —
это нормальный дом. Почему в государствах должно быть иначе? Между правом на вход и правом
на выход нет ни логической, ни моральной симметрии (если только в мире не существует всего
два дома, два объединения, два государства).
Я также сомневаюсь, что всеобщее право людей на эмиграцию
277
могло бы содействовать справедливости и миру во всем мире. Как известно, имея возможность
въезда в богатые страны, ею пользуются не те,"кто более всего нуждается (самые бедные, самые
слабые, необразованные), совсем наоборот, относительно состоятельные, энергичные и
образованные люди. Свободная эмиграция способствовала бы скорее «утечке мозгов* из
развивающихся стран в индустриально развитые страны, что мы уже можем наблюдать, а вместе с
тем углубляла бы неравенство между богатыми и бедными странами. К тому же крупные волны
эмиграции внесли бы свой вклад в расторжение традиционных государств и увеличение
конфликтов в современном обществе. Не требуется большой фантазии, чтобы представить, какие
последствия вызвала бы огромная масса дешевой рабочей силы с чужеродной культурой, в
обществе, где профсоюзы как раз борются за сохранение социального государства.
Таким образом, право на свободную эмиграцию следует отклонить как исходя из нормативных
предпосылок, так и учитывая практические последствия. Это не соответствует нашим представ-
лениям о справедливости, а также не обещает большой пользы. Однако это не означает, что теория
международной справедливости, исходящая из предпосылок коммунитаристов, не признает
никаких переходящих государственные границы прав и обязанностей. Напротив, она признает все,
что требует коммутативной справедливости: повсеместно не нарушать прав человека, выполнять
договорные обязанности, возмещать убытки. Таким же образом она могла бы признать
обязательства по оказанию помощи во всем мире, которые, однако, должна быть справедливо
распределена между помощниками. Разумеется, она подчеркнула бы, что правительства имеют
обязательства по дистрибутивной справедливости только по отношению к гражданам своего
государства. Претензия извне государства на часть налоговых средств, которые должны
распределяться внутри государства, была бы аналогичной претензии на гражданство данного
государства.
Для коммунитаристов государства тоже не являются закрытыми системами, а связанными со всем
миром на разных уровнях. Однако принятие решения о правилах въезда и определение критериев
членства относится к праву государства на суверенитет. Следует различать эти два аспекта. Одно
дело принимать беженцев, и совсем другое — делать их гражданами своего государства. Если мы
понимаем государство как солидарное общество, то сразу становится ясным тезис Михаеля
Вальцера о том, что членство есть высшее благо, которое может быть предоставлено в рамках
сообщества. Ибо
278
то «как мы обходимся с членством, определяет все другие дистрибутивные выборы. Это
определяет, с кем мы принимаем эти решения, от кого мы требуем повиновения, кому поднимаем
налоги, а кого наделяем благами» (Spheres of Justice, стр. 31). Поэтому, если государства
кооптируют на длительный срок только тех, кто показал серьезное желание к интеграции, это
законно.
Иностранцы, которые проживают в государстве в качестве гостей, должны быть защищены по
части прав человека. Это следует из всеобщей обязанности не причинять другим людям вреда;
обязанности государства защищать всех жителей на своей территории; и обязанности проявления
гостеприимства по отношению к иностранцам. Михаель Вальцер идет еще дальше, что кажется
несколько удивительным после процитированного выше выражения о членстве как о высшем
благе в сообществе. Он требует автоматического права на гражданства для всех гастарбайтеров и
беженцев, которые приезжают в чужую страну более чем на довольно короткий срок (один год?).
Если не дать им гражданства, то они станут бесправными, незащищенными, эксплуатируемыми,
подчиненными тирании граждан, как метоки в древних Афинах (Spheres of Justice, стр. 52-63). Его
аргумент питается двумя предпосылками, обе из которых спорны. Первая в том, что возможность
гражданской деятельности является неотъемлемой частью достойной и осмысленной жизни.
Вторая — в том, что человек, который политически не выражает себя и не может быть
представлен, не пользуется достаточной правовой защитой. Первое является предубеждением
радикальных демократов, которое мало может сказать аполитичному частному лицу. Вторая
мысль ставит под вопрос правовое государство. Оно должно обеспечивать также права
иностранцев.
На этом хочу завершить мои замечания к вопросу международной справедливости. Я могу себе
представить, что сейчас некоторые читатели думают следующее: очень странный текст! На воп-
рос, какие опасности грозят открытому обществу, мы получаем ответ, что оно должно быть более
закрытым. На вопрос, как следует обходиться с плюрализмом, ответ — нам требуется больше
однородности. И почти кажется, что автор является впавшим в ностальгию консерватором,
который еще не принял к сведению основные факты современного мира, например, что
плюрализм интересов, образа жизни и убеждений является важнейшим элементом открытого
общества. Бесполезно стараться его ограничить, важно научиться жить с ним. Плюрализм
приходит не только и в основном не извне, он рождается и преумножается сам по себе внут-
279
ри открытого общества. А в рамках европеизации и глобализации он будет продолжать расти.
Требованием времени является не исключение иностранцев, а обращение с ними.
Часть этих возражений хорошо согласуется с моим мнением. Я тоже рассматриваю
плюрализм как существенный элемент либеральной демократии и тем самым как важнейшее
достижение. Я также считаю само собой разумеющимся мирное и гостеприимное обращение с
иностранцами. С другой стороны, я задаю себе вопрос о причинах враждебного отношения к
иностранцам во многих европейских странах, которое выражается не только в насильствен-
ных актах по отношению к ним, но и в голосовании на выборах за правых популистов только
в качестве протеста. Поиск этих причин приводит нас к проблеме политической интеграции
плюралистических обществ и к проблеме международной справедливости, т.е. к темам,
которые являются частью дебатов по вопросу комму-нитаризма. Поскольку в открытой
дискуссии были представлены преимущественно либеральные аргументы, в своей
заключительной части я хочу представить относительно консервативную форму
коммунитаризма.
Для начала предлагаю вам методологические размышления Михаеля Вальцера, с которыми я
полностью согласен по поводу следующего. Если критика общества хочет претендовать на
релевантность практике, она должна учитывать опыт и сознание членов общества. Вызвать
изменения не может ни построение идеального порядка (что, к сожалению, нельзя претворить
в жизнь), ни конфронтация с чужими нормами (в которые здесь серьезно никто не верит).
Улучшения могут наступить лишь, если удастся показать, что существующие социальные
условия не соответствуют тем, которые могут и должны существовать согласно точке зрения
живущих там людей (ср. Kritik und Gemeinsinn: drei Wege der Gesellschaftskritik, Berlin 1990).
В свете этих высказываний я возможно должен был бы озаглавить мой текст иначе. Не
«Сколько плюрализма может вынести человек?», а «Сколько плюрализма могут вынести
немцы?» или «Сколько плюрализма могут вынести баварцы?» Опросы показывают, что волны
иммиграции последних 55 лет (а особенно последних 15 лет) укрепили у большинства немцев
желание отгородиться от всего этого. Краткий обзор немецкой истории может объяснить
такой образ мыслей. (1) Германия никогда не имела настоящей колониальной власти. По
сравнению с англичанами и французами, а также голландцами и бельгийцами, немцы в своей
280
будничной жизни не привыкли к обращению с европейскими народами. (2) Германия не
является классической страной иммиграции, как США, Канада или Австралия, и тем самым не
является государством, где граждане олицетворяют себя прежде всего с Конституцией
(единственное, что связывает иммигрантов). Они олицетворяют себя в первую очередь со
своей национальной принадлежностью. Это объясняет их готовность принимать иностранцев
немецкого происхождения, когда это происхождение еще можно распознать. (3) Германия
является запоздалой нацией (Пресснер). Она осознавала себя как культурное единство
(культурная нация) задолго до того, как стала политическим единством (национальным
государством). В ее политическом сознании по сей день живет национальный принцип.
Каждому народу — свое государство, т.е. Германия — для немцев. (4) В остальном — немцы
являются убежденными европейцами, что тоже имеет свои исторические причины. Поэтому у
них нет никаких проблем со своими соседями в Европе. Напротив, например, женщина,
говорящая по-немецки с французским акцентом выглядит в глазах немцев очаровательной.
Однако с не европейцами у них относительно крупные проблемы. Эти четыре названных
причины относятся также к итальянцам. Кажется, что большинство итальянцев воспринимают
свою страну как не подходящую для иммиграции исходя из тех же соображений, что и немцы.
Конечно для современной элиты, политиков и интеллектуалов эти исторические причины не
имеют особого веса. Их друзья и партнеры разбросаны по всему миру, они отдыхают во
Флориде и знают лучшие сорта вин Калифорнии. Для них «кемецкий национализм»
недостоин с моральной точки зрения, политически некорректен и совершенно не
соответствует мировому сообществу будущего. Известно, что почтальон из нижней Баварии
так не думает и даже после повторного отпуска в Римини не становится гражданином мира.
Но очень сомнительно, чтобы он принадлежал к вымирающему виду. Ибо времена
глобализации известны одновременно и как времена увеличения роли регионов. Мы живем в
эпоху новых видов национализма. Можно сожалеть об этом, но просто стереть это нельзя.
Как в эпоху глобализации экономики и плюралистических обществ мы можем представить
себе модель удачной политической интеграции? Конечно, сразу на ум приходит пример США:
европейское федеративное государство с регулируемой иммиграцией (не «Европа-крепость» )
с федеральной государственной структурой и муль-
281
тиэтическими, мультикультурными обществами. Можно сильно усомниться в том, что мы
находимся на пути к европейскому федеративному государству, не смотря на все старания
Европейского собрания. Но то, что в крупных европейских городах мы находимся посреди
мультиэтнических, мультикультурных сообществ, это факт. США в этом вопросе намного
опередили нас, но нельзя утверждать, что они прошли постоянные испытания на прочность,
которым часто подвергается политика благодаря этому плюрализму.
При этом в Германии существуют дополнительные проблемы, с которыми едва ли сталкиваются
США. Во-первых, мы имеем дело преимущественно с мусульманами, и если я правильно
понимаю, характерной особенностью всех основных форм ислама является взаимосвязь религии,
жизненного уклада и политики. Во-вторых, из-за относительной близости стран происхождения
многих живущих у нас иностранцев (т.е. родных стран, с которыми не прерывается контакт),
возникает опасность не только длительной культурной, но и политической интеграции, т.е. когда
политические конфликты родных стран импортируются на новую родину и их уже больше
невозможно экспортировать.
Мультикультурное общество ставит демократическому правовому государству принципиальные
вопросы. Если становится все меньше общих представлений о ценностях, которые включаются в
Конституцию как основные ценности и основные права, откуда тогда возьмется фундамент
правового государства демократической политики? Не все воспринимают отсутствие такого
фундамента как недостаток. Некоторым этот фундамент кажется обузой, тяжелым якорем,
который, наконец, можно поднять, чтобы пустить в свободное плавание корабль демократии.
Концепция Бенджамина Барбера, одного из самых популярных американских ком-мунитаристов
называется «Strong democracy*. У сильной демократии нет никаких традиционных ценностей и
независимых причин (например, определенная национальная принадлежность), которые образуют
незыблемые рамки политики. «Сильная демократия» как участие граждан устраняет
разобщенность при отсутствии независимой причины благодаря процессам участия в непре-
рывном, прямом самостоятельном законодательстве, а также благодаря созданию политического
сообщества, которое может трансформировать независимых, частных индивидуумов в свободных
граждан, а сепаратистские и частные интересы — в общественные блага» (сильная демократия,
стр. 147).
В действительности же мультикультурное общество обещает
282
стать звездным часом «homo politicus». Если уже нет ничего, что связывает людей со стороны
культуры: ни общей истории, ни языка, ни религии, ни даже ежедневного жизненного уклада,
тогда вся надежда интеграции основывается на политике. Конечно, не та «жидкая», либеральная,
репрезентативная демократия, а основанная на «сильной», радикально-демократической политике
демократия, которая гонит людей из домов и делает общественное благо всеобщим делом в
бесконечных политических дискурсах, во всевозможных формах совместной деятельности и
участия, посредством гражданских инициатив и кампаний средств массовой информации,
посредством изъявления желания народа и народных решений. Я не могу себе представить, что