Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

161-

-161

особая форма О., которая возникает сама по себе и не зависит ни от чего, кроме развития производительной

силы человека. Система машин ведет к такой форме О., снять которое можно только в том же

гносеологическом смысле, в каком оно и возникло.

И этот аргумент остается вечным и неустранимым, он и есть последнее оправдание коммунизма.

Однако вернемся к «Нищете философии». Этапы становления (кстати, Маркс не утверждает, что этапы

эти исторические, а не логические) машинной техники: «Простые орудия, накопление орудий, сложные

орудия; приведение в действие сложного орудия одним двигателем — руками человека, приведение этих

инструментов в действие силами природы; машина; система машин, имеющих один двигатель; система

машин, имеющая автоматически действующий двигатель — вот ход развития машин». [1:4:156] В основе

данной периодизации лежит сложность, разделенность, а в конце, начиная с системы машин, — зависимость

от источника энергии. Схему нельзя считать логичной, так как в ней два основания. Но она правдоподобна.

Хотя не совсем понятно, что имелось в виду под словом «автоматически». Но это из главки, где идет

полемика с Прудоном по поводу понимания разделения труда, стало быть, данная схема показывает связь

машин с разделением труда, а стало быть, со структурой производственного процесса и, в конце концов,

общества. Но едва ли можно принять ее как универсальную, ведь история разделения труда вряд ли

следовала собственной логике, а имела своим основанием нечто, лежащее в основе самого трудового

процесса — субстратных базах (вещество, энергия, информация). Но Маркса интересует поиск превращения

«машинерии» в оборотня, в свою противоположность, в силу, господствующую над человеком, включенным

в эксплуатацию машин. И, как мы видим, в «Нищете философии» еще нет вывода о том, что адекватной

формой капитала станет фабрика, и наоборот.

Такой подход четко обрисован в рукописях 1857-1858 гг. «Критика политической экономии»[1:46:11].

«Машина — это последняя из метаморфоз средства труда». Маркс использует определение «Ure» и

определяет систему машин: самая адекватная форма машин — автоматическая система машин, которая сама

себя приводит в движение. Эта автоматическая фабрика состоит из множества механических и

интеллектуальных органов, так что сами рабочие определяются только как сознательные ее члены... Здесь

мотив О. звучит уже отчетливо. Машина ни в каком отношении не выступает как средство труда отдельного

рабочего. Ее differentia specifica заключается в том, что «... рабочий опосредствует деятельность машины, а

не машина опосредствует деятельность рабочего, направленную на объект» [1:46:203] Смысл этого

рассуждения в том, что, по Марксу, аргумент и функция меняются местами: главным был рабочий, а стала

машина. Итак, орудия труда, развиваясь, приводят к господству овеще-

162

ствленного труда, машины, капитала над работником; этот процесс описывается как практически

независящий от социальной связи людей, общественных отношений. Он объективен, или, как сейчас сказали

бы, технологичен. Как же Маркс возвращает его на социальную почву? Читаем дальше: «деятельность

рабочего, сводящаяся к простой абстракции деятельности, всесторонне определяется и регулируется

движением машин, а не наоборот. Наука ...воздействует на рабочего как чуждая ему сила, как сила самой

машины»[1:46:204]. «Машины противостоят рабочим как капитал» [1:46:348], средство производства

должно приобрести новое социальное качество — стать капиталом, чтобы в виде системы машин

господствовать над «живым трудом» рабочего, а стало быть, и над ним самим.

Вот истоки отчуждения: — говоря словами Маркса, объективная видимость «чуждости» ведет к

самому что ни на есть реальному отчуждению, т. е. феномену человеческого бытия. Здесь надо

разбираться не только с так называемыми объективными мыслительными формами — понятно, что

идеологии как форме ложного сознания они принадлежат не потому, что идеология есть форма

извращенного сознания. Нет, идеология честно и беззастенчиво отражает, выражает, навязывает и

отстаивает только то, с чем она реально, как с некоей повседневной данностью, сталкивается в самой жизни.

С объективными видимостями, извращающими действительную суть вещей и процессов. Таков анализ

товарного фетишизма, таков анализ подлинной цели движения капитала («...продукт производится только

как носитель стоимости, а его потребительная стоимость выступает лишь как условие для этого»). Но в

данном случае Маркс сам оказался в плену своего собственного метода. Как понять то, что объективную

видимость О., которая и стала-то реальностью благодаря исключительно технологическому превращению

машин в их сложную кооперацию, Маркс описывает как сущностное отношение, а не как «извращение

действительной связи»? Читаем там же: «Труд выступает теперь лишь как сознательный орган, рассеянный

по множеству точек механической системы в виде отдельных живых рабочих и подчиненный совокупному

процессу самой системы машин... В системе машин овеществленный труд противостоит живому труду в

самом процессе труда как господствующая над ним сила... живой труд — всего лишь придаток этой системы

машин, средство ее деятельности». Процесс О. описывается не как объективная превращенная форма, а как

некая социальная онтология, как фактически сущностное положение дел. И с этим можно было бы легко

согласиться, если бы не сверхтеоретическая установка — О. может быть преодолено сня-

тием своей социальной и экономической формы (коммунизмом). Еще одна неожиданная оппозиция в

анализе — оппозиция мастерства рабочего и науки. Имея в виду работу кустаря, ремесленника, мастера,

делающего вещь от начала до конца своими руками, Маркс допускает использование машин, не считая

таковое использование общественным явлением. Но ведь в машине объективировано знание, машина сама

продукт огромного числа машин. Использование одной машины не приводит к О. работника от науки. Но:

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

162-

-162

«...процесс производства выступает не как подчиненный непосредственному мастерству рабочего, а как

технологическое применение науки. Поэтому тенденция капитала заключается в том, чтобы придать

производству научный характер, а непосредственный труд низвести до всего лишь момента процесса

производства. ...Средство труда делает рабочего самостоятельным, превращает его в собственника. Система

машин — в качестве основного капитала — делает рабочего несамостоятельным, делает его

присвоенным»[1:46:210].

Вообще анализ применения машин нужен Марксу для установления пропорций различных компонент

производства прибавочной стоимости, т. е. он проводится в политэкономических категориях: «При

применении машин имеет место увеличение прибавочного труда и абсолютное уменьшение необходимого

рабочего времени.» [1:46:336]. От обывательского взгляда на технику («Природа не строит ни машин, ни

локомотивов, ни железных дорог, ни электрического телеграфа, ни сельфакторов, и т. д. Все это —

продукты человеческого труда, природный материал, превращенный в органы человеческой воли,

властвующей над природой, или человеческой деятельности в природе. Все это — созданные человеческой

рукой органы человеческого мозга, овеществленная сила знания» [ 1:46:215] ) Маркс впоследствии

отказывается. Все эти продукты, органы и силы становятся глубоко враждебными человеку, и Маркс ищет

способ вновь помирить человеческую природу и мир результатов деятельности его рук и мозга. Каким

образом? Понятно, что ни Руссо, ни луддиты, ни ремесленный труд — не идеалы для Маркса. Ответ таков:

система машин не обязательно капитал, ниоткуда «...не следует, что подчинение капиталистическому

общественному отношению является для системы машин наиболее адекватным и наилучшим общественным

отношени-ем»[1:46:207], «...капитал работает над разложением самого себя как формы, господствующей над

производством» [1:46:208]. Вывод ясен: коммунизм снимает отношение О. между работником и системой

машин, прежде всего за счет изменений отношений собственности.

163

Значит ли это, что отношения собственности все же сыграли основную роль в возникновении и развитии

феноменов О.? Ответ остается не до конца ясным, так как собственник орудий производства, по мысли

Маркса, не страдает от О. Тут дело не просто в собственности, а в ее особом качестве — капитале: именно

капитал отчуждает жизненные силы от носителя жизни, заставляет их становиться абстракцией,

существующей в качестве рабочей силы, свободного времени, прибавочного труда — как бы самой по себе,

вне человека-работника. Итак, вопрос о технике, ее социальной роли упирается в вопрос о том, возможна ли

экономика без капитала. Мы его обсуждать не будем.

Тезис, что О. можно «снять» коммунизмом, говорит о том, что О. носит социально-исторический

характер, а не коренится в самой структуре деятельности, и хотя и связано с овеществлением,

опредмечиванием, овнешнением, отстранением и подобными феноменами деятельности, к ним не сводится.

Вот в чем, видимо, разница между ранними и более поздними работами Маркса. Социальные отношения

власти, эксплуатации, продажа части человека в виде его рабочей силы, институциализация

капиталистических отношений во враждебный человеческой природе общественный строй, господство над

человеком «превращенных форм» его былой целостной природы — необходимые социальные условия для

О.

5. Самореализация

Надо подчеркнуть совершенно разные контексты, возникающие в этой дискуссии в зависимости от

географии, времени и страны. Для Эллюля скука современного технизированного мегаполиса

противоположна культуре, для советского социолога какой-нибудь агроном или счетовод в колхозной

конторе — представитель культуры, потому что носит галстук.

Самый общий вопрос стоит так: существует ли вообще на самом деле конфликт культуры и

цивилизации, культуры и техники? Если этот разговор имеет смысл, то при каких условиях? Может быть,

это вообще не разговор, а сборник псалмов: одни славят Аполлона, другие — Диониса? Разговор о кризисе

современной культуры не прекращается с тех пор, когда люди стали вздыхать о Золотом веке, канувшем в

далекое прошлое. С тех пор кризис этот все нарастает, и непонятно, как он до сих пор не придавил все

человечество. Причем, что удивительно, кризис видится не в войнах, не в насилии и произволе, не в

угнетении и небрежении судьбами Ближних. Нет, кризис усматривают либо в нарастании цивилизационных

отложений в культуре (Руссо), либо в стилистике и нравах новых поколений (Ницше), либо в

институционали-

зации общественных связей. И конечно, в засилии техники.

Немало потрудился над этим мифом О. Шпенглер (Der Mensch und die Technik), утверждавший, что в

фаустовской культуре цивилизационная стадия запечатлевается во всеобщей технизации мира, губящей все

творческое и живое. Считается, что Шпенглер был первым, указавшим на универсальность научно-

технического отчуждения.

Г. Марсель тоже противопоставляет культуру и цивилизацию. Цивилизация оправданна тем, что

закрепляет господство духовного начала над примитивными инстинктами. Но, предупреждает Марсель,

цивилизационный процесс заключает в себе опасность превращения индивида в хорошо «обработанный»

инструмент покорения мира, анонимную производительную силу, и в этом отношении может идти вразрез с

задачей культурного самосовершенствования личности. Цивилизация превращается в разрушительную силу

вместе с атрофией в ней духовного начала, забвением высших ценностей. Тогда цивилизационный

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

163-

-163

компонент становится чуждой культуре силой. Современная индустриальная цивилизация, утверждает

Марсель, порождена духом Нового времени, культом обладания, торжеством разума.

Мне кажется очень перспективной мысль о том, что техника — не только элемент культуры, но именно

так называемой Западной культуры, или европейской, или христианской (хотя к Христу не имеет прямого

отношения). Об этом часто говорили теоретики Франкфуртской школы, хотя я бы охотнее называл их

идеологами. Основные социальные и идеологические (а стало быть — коммуникативные) доминанты этой

культуры суть одновременно и основные идеологические и проективные доминанты техники:

1. Богатство, комфорт, господство над природой, обществом, Другим и, наконец, собой достижимы за

счет культивирования неких особых качеств — рациональности, точности, универсальности, надежности,

эффективности;

2. Инструментальность — в интересах удовлетворения своих потребностей человек использует познание,

знание становится средством. Двойственность техники определяется тем, что в ней совокупляются знания

(элементы науки) и мотивы (элементы социума), это совокупление порождает инстументализм культуры в

целом. Наука производит понятия, ограничивая неопределенность бытия человека, искусство производит

образы, расширяя неопределенность бытия, а техника производит преобразования как перевод из

неопределенности в определенность;

3. Особая ценность продуктивного в оппозиции «продуктивное — репродуктивное». Для индивида,

сообще-

164

ства, группы, нации, страны, эпохи состояться — это значит «оставить след в истории», произведя из

себя нечто необычайное, чего никто не производил, будь то завоевания или стихи. Востоку не нужно этого

для ощущения наполненности жизни, Запад часто ставит социальный успех выше ценности

непосредственной жизни.

4. Инструктивный контроль за соблюдением правил жизни: правовые институты и технические

инструкции — близнецы-братья; это нерефлексивный, санкционированный «сверху», предписывающий (но

не запрещающий, как в традиционной культуре) тип «коммуникации без посредников», или

интериоризированный, социализированный, институционализированный тип коммуникации, в обществе

обернувшийся правом, в отношении к природе — техническим знанием.

5. Калькуляция последствий (выгод и рисков) делает внешний мир равноправным участником жизни

внутренней (опять-таки в противоположность Востоку — где внешний мир есть лишь фон жизни); техника

есть только развитие корыстной предусмотрительности человека.

6. Прибыль, эффект — ориентир глобально-культурного свойства, которому верно служит техника и

который ее все время подпитывает, создает ей почву для роста. Техника оказывается «Элементом

Западноевропейского проекта», в который «записан» набор «коммуникативных ценностей», культурных

инвариантов, констант и которые сделали возможным сам феномен техники. Конфликт Культуры и Техники

— внутреннее противоречие Западного проекта, изначальный и продуктивный для данной цивилизации.

Библиография

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1951-1982.

2. Mensch, Gesellschaft, Technik: Orientierungspunkte in der Technikakzeptanzdebatte. Opladen.

1990.

3. Бердяев H.A. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2.

4. Мамфорд Л. Миф машины. М., 2001.

5. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

6. Философия техники в ФРГ. М., 1989.

КРЕАТИВНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

6. Креативная избыточность человека

Маркс утверждал, что деятельность человека одновременно нацелена на преобразование

действительности и на преобразование самого человека, эти процессы нераздельны. Но насколько они

неслиянны? Отчуждение возникает из объективации человеческого мира в предметный, который потом

начинает диктовать человеческому правила взаимодействия. Преодолеть отчуждение, однако, можно уже за

рамками этой

оппозиции, на иной площадке — социальных отношений, которые надо определенным образом

сознательно и планомерно выстроить — это социальная революция, делающая общество прозрачным для

самого себя, упразднив антагонистические классы. Маркс четко видит в отчуждении не столько

гносеологическую мину, подложенную историей под человеческую природу, сколько проблему

взаимоотношений людей в ходе исторической эволюции деятельности (совместной, разделенной,

кооперированной, организованной, всеобщей и т. п. — типология видов деятельности в данном случае

отступает на задний план). Но ясно одно: отчуждение, описанное Марксом, — это эффект из пространства

коммуникаций, то есть исторически и социально конкретных онтологических и символических средств

общения. Есть еще один общий разворот темы, намеченный Марксом. Отчуждение — это вообще элемент

любой достаточно развитой культуры, отслаивающей от своего креативного ядра объективированные

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

164-

-164

«горизонты» своего жизненного мира. Совершая свои открытия, «передовая», или подлинная, или

новаторская культура устремляется все дальше и дальше, за пороги ведомого и предсказуемого. А

культурный арьергард — массовая культура, технология (популярная культура) — подтягивают образ

жизни, быт, социальные связи к высотам только что сделанных открытий. Смотрите, сколько раз

наблюдается отчуждение:

• любое проявление индивидуальности, любой флюид Самости становится отчуждением его телесности

и духовности и несет в себе потенции развития отчуждения до опасных размеров и форм;

• даже в случае создания шедевра или эпохального открытия духовные потенции творца, ученого

отчуждаются, они становятся элементом символической коммуникативной системы («мысль изреченная

есть ложь»), тем самым его «родное» противостоит ему уже как «чуждое»;

• в отношении авангарда и популярной культуры существует «отчуждение» и содержательного, и

стилистического характера, снобизм первого оправдывает всеядность, неразборчивость второго, любой

шедевр высокой культуры увеличивает разрыв между ними;

• популярная культура утилизирует элементы высокой, «опошляя», «принижая», инструментализируя

сияющие высоты чистой науки и искусства (например, из красивой теории вышло массовое убийство двух

мирных городов), и они не хотят узнавать себя в этих «приложениях» — это «отчуждение» идет как бы в

обратном направлении, эта эманация приобретает вес, но теряет эфир;

165

• культура, становясь инструментом социального господства, язвит человеческую родовую сущность, тут

как раз происходит то, что Маркс описывал как гносеологическое отчуждение, а Фейербах — как

диспозицию своей философской антропологии. Казалось бы, на каждом шагу — акт отчуждения (мы не

берем частные случаи отчуждения личного, национального, политического и т. п.). Как вообще в таких

невыносимых условиях может развиваться культура, существовать человек, пытаться что-то создать творец?

Только за счет того, что каждому акту отчуждения готов ответить акт противоположного содержания.

Можно было бы назвать его актом «присвоения», если бы сразу же не вспоминались милые лица

отечественных реформаторов, либерализм которых только этим самым присвоением и ограничился. Термин

«снятие отчуждения» тянет за собой определенный понятийный схематизм. Может быть, ближе всего

термин — нет, дальше всего, но именно тем он и хорош — «ривайвэл», возрождение, воз-рождение,

восстановление «в лучшем виде»? Но он нагружен религиозным смыслом. Но не в термине дело. Главное —

не упустить из виду диалектику отчуждения и обратного ему процесса как основного «механизма»

осуществления культурой самой себя. В любую коммуникативную стратегию, в том числе и в технику,

вписаны свойства человека, его устремления, его знания и способы приспособиться к жизни и влиять на нее.

Просто потому, что люди это делают сообща. Отчуждением ли считать стандартизацию, точность,

исполнительность и надежность технического устройства, вертящего какое-нибудь колесо, когда все

рабочие ушли спать или просто отвлеклись? А целерациональность техники, которая так претит

романтически настроенным критикам, — разве это не проекция человеческих качеств, рафинированная

сложноорганизованной машиной? Если пугать читателя страшилками о чудовищных порождениях чело-

веческого ума, вышедших из-под контроля, расплодившихся и кушающих розовеньких деток, можно

остановиться на описании «отчуждения». Получится, что А. Эйнштейн спалил два города. Если заполнять

оптимистическими статьями научно-популярные журналы, получится, что Эйнштейн не виноват. Если же

дело не в приписывании вины тому или иному персонажу — чтобы дело было закрыто, забудьте... — а в

сбалансированном понимании того, как, видоизменяясь, превращаясь, курсируют артефакты по проспектам

и закоулкам культуры, надо, видимо, иметь в виду оба.

Техника не исключение. Собственно, взгляд на технику как на культурный эпифеномен, разговор о ее

коммуникативности нужны для того, чтобы подчеркнуть еще раз — который уже? — причастность техники

человеческому, культурному, коммуникативному миру, разглядеть в ней и процесс отчуждения, и процесс

самореализации человеческой природы, и аккумуляцию человеческой креативности, обозначить зону

повышенной человеческой ответственности. Техника как коммуникативная стратегия общения человека с

миром и себе подобным может быть и камнем за пазухой, и манной небесной.

Библиография

1. Рабардель Пьер. Люди & технологии: Когнитивный подход к анализу современных

инструментов. М., 1999.

2. Агации, Эвандро. Моральное измерение науки и техники. М., 1999.

3. Beck H. Philosphie der Technik. Trier. 1969.

4. Habermas, J. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frankfurt-M., 1968.

5. Schelsky, H. Der Mensch in der wissenschaftlischen Zivilisation. Koeln/Opladen, 1961.

6. Кормер В. Человек плюс машина // Вопросы философии. 1998. № 8, 12.

7. Ленк К. Размышления о современной технике. М., 1996.

8. Тавризян Г.М. Техника. Культура. Человек. М., 1986.

4. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

165-

-165

(редактор — Келле В.Ж.)

ВВЕДЕНИЕ

Всестороннее познание природы культуры предполагает ее рассмотрение в различных отношениях, в

том числе и ее влияние на ход истории. Историки обычно рассматривают культуру как некое «дополнение»

к истории, которая протекает как бы независимо от культуры. Культуре отводится небольшой параграф в

конце главы, описывающей события той или иной эпохи. Получается, что история — сама по себе, а

культура — сама по себе. Однако ныне уже очевидно, что понять конкретную историю конкретного

общества, отвлекаясь от его культуры, невозможно, так же как и понять культуру вне ее исторического

контекста. Это означает, что необходимо руководствоваться такой методологией, которая бы объединяла

общество и культуру, отвергая как их отождествление, так и разъединение. И методология, отвечающая

этому критерию, существует. Она содержится в цивилизационном подходе. Он начал завоевывать позиции в

отечественной философской и исторической литературе в последней четверти ХХ века, чему

способствовала неудовлетворенность историков формационной парадигмой. Но самым существенным было

то, что он мог служить теоретическим основанием целостного исследования конкретного исторического

процесса в единстве его социальных и культурных аспектов. Для культурологии цивилизационный подход

открывал перспективу изучения таких измерений культуры, которые были вне ее поля зрения.

Таким образом, тема соотношения культуры и цивилизации не случайно рассматривается в настоящем

энциклопедическом издании. Она активно разрабатывается и является весьма актуальной, хотя и далеко не

новой. Ее так или иначе решали уже такие классические представители теории локальных культур и

цивилизационного подхода, как H.A. Данилевский, 0. Шпенглер, А. Тойнби. Однако дальнейшая работа в

этой области необходима, поскольку единство взглядов в трактовке цивилизации, культуры и их

соотношения пока отсутствует. Конечно, гуманитарное знание не исключает плюрализма мнений,

обсуждение

проблем с разных позиций бывает полезно, но все-таки сближение точек зрения не помешает. Некоторые

различия в трактовке соотношения культуры и цивилизации имеют место и в материалах, представленных в

данном разделе.

Проблема культуры как объединяющего людей начала и их «разбегание» по разным культурам — одна

из острых проблем современности. Новацией является идея «цивилизационных механизмов» как средства, с

помощью которого в рамках цивилизации реализуются ее интегративные функции. Известно, что ценности

нравственные, духовные, социальные и др. необходимы для поддержания и сохранения единства любого

общества. Понятие цивилизационных механизмов позволяет поставить эту проблему по отношению к

конкретной культуре в целом, особенно когда она выступает как формообразующее начало цивилизации. И,

с другой стороны, диалог культур является одним из способов (механизмов) сближения людей разных

культур.

В разделе рассматриваются как общие вопросы соотношения культуры и цивилизации, так и более

конкретные. Речь идет, в частности, о главе, посвященной цивилизационной идентичности России. Вопрос

этот до сих пор остается открытым и также является весьма спорным. Его обсуждение, естественно, связано

с оценкой не только геополитического положения России и ее истории, но и особенностей ее духовной

жизни и культуры. Поэтому он представляет интерес для культурологии. В главе рассмотрена в различных

ракурсах общая для раздела тема соотношения цивилизации и культуры, конкретно и четко определена

интегрирующая роль ценностей культуры, в том числе применительно к условиям современной России,

показано важное значение культуры для решения стоящих перед страной проблем прогнозирования ее

будущего. В этой главе на примере России убедительно выяснена ее цивилизационная принадлежность

показана органическая «вплетенность» культуры в исторический процесс, в сам ход исторических событий.

Несколько особняком стоит глава о политической культуре. Но это лишь на первый взгляд. Россия

устремилась к демократии. С точки зрения цивилизацион-

167

ного подхода, демократия представляет собой цивилизационный механизм, обеспечивающий свободу

личности, и в этом плане является не только политической, но и культурной ценностью. Демократия создает

предпосылки для формирования самостоятельной, инициативной, раскованной личности, развития

культурного общения, диалога различных культур.

Однако чтобы желанная демократия состоялась, страна должна иметь достаточно высокий уровень

образования и культуры, включая политическую культуру. Т. е. традиционная духовность, как черта

русской культуры, должна быть дополнена культурой политической. Это необходимое условие

сознательного участия граждан в политической жизни в условиях демократии. Недостаточный уровень

политической культуры общества позволяет различным «политическим технологам» манипулировать

сознанием широких слоев, создает благоприятные условия для обмана масс, чиновного произвола,

пассивности в защите своих законных интересов и т. д. В условиях демократии должный уровень

политической культуры необходим для нормального функционирования всей политической системы,

включающей органы государства, политические партии и т. д.

Итак, необходимым условием развития России как цивилизованного демократического общества

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

166-

-166

является рост его политической культуры. Анализируя соотношение культуры и цивилизации, мы не могли

обойти эту актуальную проблему.

Келле В.Ж.

ПОЗИЦИЯ 4.1. ЦИВИЛИЗАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ И КУЛЬТУРА В

ЦИВИЛИЗАЦИИ — Каган М.С. - Концепты: модальности культуры,

архитектоника культуры, хроноструктура культуры

Известно, что понятия «Культура» и «Цивилизация» восходят к латинским терминам: первое обозначало

«искусственное» в противоположность «естественному», «натуральному» — «натуре», значение второго

— «городское» в противоположность «деревенскому», «необразованному», «грубому» — «варварскому».

Однако в наше время, как справедливо отметил Б.С. Ерасов, существует «широкий разброс мнений,

зачастую очень поверхностных и предвзятых, по поводу того, что такое Цивилизация», и то же самое

следует сказать о понимании сущности Культуры; естественно, что и трактовка соотношения Культуры и

Цивилизации остается крайне разноречивой. Поэтому автор данной статьи может рассматривать

излагаемую в ней концепцию как одну из теоретических версий соотнесения данных онтологических

категорий, которая логически вытекает из разрабатываемой им начиная с 1970-х гг. системной, а затем

системно-синергетической, концепции философии Культуры.

МОДАЛЬНОСТИ КУЛЬТУРЫ

1. Культура как форма бытия

В основе этой концепции лежит понимание Культуры как аспекта трехстороннего процесса аптропо-

социокультурогенеза, в ходе которого биологические закономерности генетической передачи

поведенческих программ вытеснялись необходимыми для выживания уникального животного, впоследствии

названного Homo sapiens, программами поведения и деятельности, вырабатывавшимися прижизненно и

потому генетически не кодировавшимися и не транслировавшимися. Этот накапливавшийся опыт

взаимодействия с природой и взаимоотношений людей друг с другом мог передаваться из поколения в

поколение и становиться достоянием каждого индивида в каждом поколении благодаря гениальному

изобретению предлюдей — вынесению их опыта вовне («овнешнением» — Entäusserung — называли Г.

Гегель и К. Маркс этим непривычным для русского языка, но точным и безоценочным, в отличие от

прижившегося у нас термина «отчуждение» — Entfremdung — словом), отделению плодов деятельности

зарождавшегося интеллекта от вырабатывавшего их мозга индивида и, тем самым, их превращения во

всеобщее достояние, предназначенное для восприятия, освоения и усвоения другими людьми, не только

современниками, но и потомками. Так формировался природе неизвестный — культурный — «механизм

социального наследования», функционировавший в процессах опредмечивания и распредмечивания

обретавшихся людьми потребностей и способностей, знаний и ценностных устремлений, умений и навыков.

Иначе говоря, психическое становилось физическим, идеальное превращалось в реальное, духовное

материализовалось, и в этом именно процессе психическое как биологический регулятивный механизм

поведения высших животных породил неизвестную животным, внебиологическую, специфически-

человеческую — т. е. культурную — духовную энергию как выражение потребности индивида передавать

свои знания, ценности и умения другим людям, передавать всем, неизвестным ему современникам и

потомкам, а значит, бескорыстно, более того — подчас и жертвенно.

Так «родилась» Культура; для обозначения этого целостного, духовно-материального и индивидуально-

социального, процесса нет более точного слова чем «Циви-

168

лизация», и именно этот термин приобрел категориальный статус в философии, определяя исторически

выработанный человечеством способ его существования — целостного, духовно-материального,

«снимающего» биологические, физические, физиологические, даже анатомические свойства его реального

бытия. Представляется поэтому неадекватным и грубое противопоставление духовного и материального в

человеческой деятельности — как антитезы «Культура — Цивилизация», при всех очевидных различиях их

соотношения, условно говоря, «внутреннего и внешнего» в материальной, духовной и художественной

подсистемах Культуры; равно как неадекватно сведение Культуры к той или иной частной форме духовной

жизни — к ценностному сознанию, или к символизации, или к социальной информации, или к кодирующим

ее знаковым системам, или к игре — ибо любое подобное сужение содержания Культуры лишает ее

имманентной ей социально-исторической функции: быть способом целостного, осуществившегося в

филогенезе и всякий раз повторяющегося в онтогенезе «очеловечивания человека». Но непродуктивно и

механически-суммативное понимание Культуры, подобно содержащемуся в советской «Философской

энциклопедии» и в ряде новейших самодельных учебников по культурологии, которое представляет ее как

хаотическую совокупность множества эмпирически устанавливаемых форм деятельности, тогда как

«тайна» Культуры — и Культуры человечества, и каждой национальной Культуре, и Культуре личности — в

связях между ее составляющими, которые и обеспечивают Культуре целостность, необходимую для ее

успешного функционирования. Поскольку Культура, творимая человеком, осуществляет «обратную связь»

— творит своего творца, формируя его сознание и направляя практические действия каждого входящего в

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

167-

-167

жизнь индивида, — постольку она онтологически равномасштабна и человеку, и обществу

иллюстрирующую эту теоретическую дедукцию схему.

Так, анализ системного строения бытия позволяет определить место понятия «Культура» в системе

онтологических категорий «природа — общество — человек — культура». Высказывавшиеся возражения

против такого понимания Культуры, основанные на том, будто оно ведет к отождествлению Культуры и

общества, приходится отклонить уже потому, что Культура и общество — системы равномасштабные, но

разномодальные: модальность существования общества — социальные отношения, т. е. практическая и

идеологическая взаимосвязь людей в их совместной жизнедеятельности, которую организует Культура,

вырабатывая политические и правовые формы общественного бытия, тогда как онтологический статус

Культуры поли-

модален — он образуется взаимными переходами трех модусов ее существования:

• человеческой модальности, в которой Культура предстает как ансамбль (целостное единство) не

наследуемых и не врожденных в результате каких-либо мутаций духовных качеств, обретаемых и

человечеством в ходе его исторического развития, и той или иной его частью — этносом, сословием,

классом, профессиональной группой, поколением — в процессе ее самоопределения, и каждым индивидом

благодаря усвоению, освоению и присвоению им более или менее широкого круга накопленных предками

знаний, ценностей, идеалов и умений;

• деятельностной модальности, в которой Культура предстает как выработанные человечеством,

каждым его «подразделением» и каждым индивидом, способы предметной деятельности, в которых

опредмечиваются и распредмечиваются обретенные знания, ценности, идеалы, умения, и деятельность

общения, превращающая совместное бытие живых существ в самоорганизующееся человеческое общество;

• предметной модальности, в которой плоды деятельности отделяются от своих творцов,

«овнешняются», материализуясь, и тем самым приобретают самостоятельное бытие и в географическом

пространстве, и в историческом времени, что позволяет им становиться посредниками между актами

опредмечивания и распредмечивания; так культурные предметы становятся способными не только

удовлетворять потребности людей, для которых они создаются, но и становятся «ненаследуемой памятью

человечества», «генами Культуры», в которых кодируется и транслируется из поколения в поколение

вырабатываемый людьми опыт.

Схематически эта полимодальная структура Культуры может быть изображена в виде треугольника со

стреловидными сторонами и разомкнутыми стыками, что должно обозначить и интенциональность каждого

модуса бытия Культуры, — его направленность на переход в другой ее модус, и возможность их

обогащения, развития, совершенствования.

Благодаря возможности самоизменения каждой из трех модальных форм своего существования Культура

«открыта» для непрерывных трансформаций — она принадлежит к классу «диссипативных», по

синергетической терминологии, систем, т. е. находящихся в постоянном обмене с ее средой либо веществом,

либо энергией, либо информацией, что и делает их способными к изменениям, к самосовершенствованию.

Разумеется, в условиях противоборства «порядка и хаоса» (И. Пригожин) и обретенной человечеством

свободы выбора оптимальных траекторий движения, их поиск

169

не может не приводить эпизодически и к самоухудшению системы и даже к ее саморазрушению в

революциях и войнах, но, как свидетельствует история, в «больших длительностях» (Ф. Бродель) своего

развития Культура находит в себе способность не только самосохранения, но и постоянного повышения

своего КПД — ведь несмотря на все потери, понесенные человечеством в ходе его драматической истории,

«стрела» движения от пещерного бытия, от жертвоприношений и каннибализма, от рабства и

крепостничества, от мотыжной обработки земли и примитивной плавки металлов, от бесписьменного

фольклора, от донаучного и дофилософского существования сознания, от мифологического мировосприятия

и т. д. — к современной цивилизации опровергает руссоистскую, романтическую, славянофильскую формы

ностальгии по идеализируемому прошлому. О возвращении к нему можно мечтать, но попятного движения

история человечества, как и жизнь отдельного человека, не знает... Такое понимание Культуры

предопределяет и трактовку категориального отношения «культура — цивилизация».

Библиография

1. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М., 1999.

2. Гегель. Феноменология духа. Соч. Т. 4. М., 1959.

3. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

4. Кармин A.C. Культурология. СПб., 2001.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений: Соч. Т. 42.

6. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986.

7. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв. М., 1992.

АРХИТЕКТОНИКА КУЛЬТУРЫ

2. Отношение цивилизации и культуры

Различение содержания этих понятий стало необходимым в XIX в., когда его проблематизировал

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

168-

-168

реальный процесс развития западного мира — стремительно изменявшие повседневную жизнь людей

развитие материального производства с лежавшим в его основе научным познанием природы, столь же

радикальные изменения в экономике, разрушившие традиционную для феодального общества

разнесенность духовного и материального по «верхним» и «нижним» его сословным слоям, преобразования

самого быта людей в связи с появлением железных дорог, электричества, телефона и радио, фотографии и

кинематографии — и т. д. Только в ХХ в. эти понятия были противопоставлены друг другу О. Шпенглером

и онтологически, и аксиологически, а широчайшая популярность «Заката Европы» (см.: «Закат Европы», II)

и его влияние на философс-

ко-культурологическую мысль, сохраняющееся по сей день, свидетельствует об углублении реального и,

я сказал бы, экзистенциального конфликта между цивилизационным научую-техиическим прогрессом и

духовно-нравственным потенциалами Культуры этого столетия. Кульминационными точками их

драматического рассогласования стали научные достижения химии, послужившие уничтожению людей в

Первой мировой войне; атомная бомбардировка японских городов в конце Второй мировой войны,

вызвавшая покаянное письмо А. Эйнштейна и самоубийство одного из пилотов, участвовавшего в этой

акции; грозный экологический кризис, породивший набирающее мощь движение «зеленых», но все еще не

преодоленный в начале XXI в.; наконец, еще более опасное для человечества развитие генной инженерии,

сделавшей возможным вторжение соответствующих технологий в генофонд человека. Таким образом,

разведение понятий «Культура» и «Цивилизация» является не прихотью теоретиков, а попыткой осмыслить

реально протекающие в жизни человечества противоречия.

Неудивительно, что поначалу они были интерпретированы в традиционной для философской мысли

Нового времени антитезе «духовное — материальное», однако все более пристальное изучение

развивавшейся ситуации (а в России преодоление примитивной трактовки этой антитезы

вульгаризировавшими марксизм советскими философами) вело к поискам иного решения проблемы.

Очевиден здесь исходный для материалистического миропонимания тезис: связь духовного и материального

субстанциальных начал возникает в историческом процессе антропо-социо-культурогенеза и становится

имманентным свойством человеческого бытия. Не столь очевидно, однако, что связаны эти начала трояким

образом:

• материальные формы могут служить необходимыми духу средствами его «овнешнения» (Г. Гегель) и

опредмечивания, дабы тем самым плоды духовной активности человека отделялись от него, «отчуждались»

и обретали самостоятельное существование, что обеспечивало предметным формам «инобытия человека»

практическое бессмертие;

• духовная деятельность может, напротив, служить материальной практике преобразования природы —

труду, поскольку он не инстинктивен и потому требует идеального программирования;

• художественное творчество сливает духовное и материальное так, что они утрачивают свои

собственные, противоположные свойства, отождествляются и порождают новый онтологический субстрат

— «художественную реальность», по терминологии современной эстетики.

170

Прокомментирую эти формы отношений духа и материи.

1) Духовная активность человека порождена потребностью объединения людей, утративших

генетически-инстинктивную регуляцию поведения, как условие успешной практической деятельности,

объединения людей в пространстве и во времени, т. е. в предпринимаемых совместных действиях и в

бескорыстной передаче накопленного опыта следующим поколениям. Именно поэтому духовность, в

отличие от инстинктивности, не может оставаться достоянием внутреннего мира индивида, но должна

объединять людей, порождая их потребность и способность в общении. Эта сфера Культуры начинается с

функционирования человеческого словесного языка, который становится основным средством обмена

интеллектуальной информацией, т. е., по прекрасному его определению К. Марксом и Ф. Энгельсом,

«существует для другого, и лишь тем самым для меня самого». Действие этого принципа — существования

для других — имеет не узко лингвистический и не широкий семиотический масштаб, но

общекультурологический, ибо всякая духовная активность, какими бы средствами она ни осуществлялась,

объективно и имманентно, независимо от того, осознается ли это самим действующим лицом, является

действием-для-других, а потому требует «овнешнения», а значит, материализации.

2) В свою очередь, материальная практика, начиная с простейших форм труда, является человеческой

деятельностью постольку, поскольку она опосредована духовно; не могу снова не сослаться на суждение

такого последовательного материалиста, как К. Маркс: человек, в отличие от животного, читаем мы в

«Капитале», прежде чем что-либо создать практически, делает это «в своей голове», и потому «в конце

процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении

человека, т. е. идеально» [2:23:189]. Следовательно, вся практическая деятельность человека не является

чисто материальным, физическим процессом, но включает в себя «идеальное» — творимый сознанием

прообраз созидаемого предмета; я добавил бы — и прообраз конкретного способа его созидания, поскольку

способ этот не инстинктивен, а всякий раз сознательно избирается, а во многих случаях и

совершенствуется или даже изобретается специально для данного творческого акта.

В этом свете приходится признать неправомерным считавшееся азбучным в марксистской философии

перенесение онтогносеологического и онтоаксиологического противопоставления «бытие — сознание» на

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

169-

-169

социальную реальность, что выразилось в противопоставлении «общественного бытия» и «обществен-

ного сознания» — оно неправомерно потому, что бытию человека и общества имманентны действия

сознания, без которых немыслимы ни производственная практика, ни революционное преобразование

общественного строя (следует иметь в виду, что когда К. Маркс противопоставлял бытие и сознание

общества, он имел в виду под «общественным сознанием» его теоретически выраженные формы,

идеологию, — в таком случае данное противопоставление вполне правомерно). В конечном счете такой плод

духовной деятельности людей, как наука, оказывается в эпоху научно-технического прогресса

«производительной силой», а революционные движения, в отличие от древних стихийных бунтов рабов,

даже в восстаниях крестьян направлялись определенными идейными посылами, политическими и

религиозными, далеко не всегда осознававшимися в виде идеологически отрефлектированных концепций.

3) Третья форма связи материального и духовного в Культуре — осуществляющееся в искусстве их

взаимное отождествление (см.: обстоятельный анализ этого аспекта строения Культуры в работах [3,

4]). Художественно-образный способ освоения мира занимает в строении Культуры особое и

самостоятельное место именно потому, что духовная и материальная формы деятельности соединяются

здесь в неразличимом единстве, возникающем в результате их синкретической взаимоотождествленности:

материя камня, краски, звука, движения человеческого тела оказываются духовно-выразительными, а

духовное содержание произведения искусства материально воплощенным и от этого «отелеснивания»

интеллектуализированного переживания («поэтической мысли») неотделимым; иначе говоря, здесь

происходит уникальное в деятельности человека событие, воссоздающее его собственное бытие —

одухотворение материи как материализация духа.

Таким образом, реализация в деятельности человека всех трех возможных форм связи духа и материи не

позволяет связать различие между Культурой и Цивилизацией с различием духовного и материального. С

одной стороны, нелепо исключать из содержательного состава Цивилизации такие духовные явления, как

наука, образование, средства коммуникации, с другой — столь же неосновательно закрывать глаза на то, что

духовное не существует в Культуре вне его материальных носителей, не говоря уже об отмеченном выше

значении материального начала в искусстве. Нужно, по-видимому, исходить из того, какую роль

материализация играет в духовной деятельности людей, а духовная активность — в материальной практике.

А определить эти меры их взаимодействия можно только при последовательно проводимом историческом

подходе

171

к выявлению взаимоотношений обеих субстанций, ибо оно не было постоянным.

Библиография

1. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Т. 2. М., 1998.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.

3. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1995.

4. Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997.

ХРОНОСТРУКТУРА КУЛЬТУРЫ

3. Исторический подход к проблеме

Такой подход предполагает прежде всего признание разномасштабности Культуры и Цивилизации в

истории человечества: ибо если Культура сопровождает всю историю его существования, поскольку она

вывела его из звериного состояния — творение творило своего творца, то Ц. характеризует только

несколько последних тысячелетий истории, после выхода людей из первобытного состояния, да и в эти

эпохи охватывает не все формы социокультурного бытия, оно не стало цивилизованным у народов, поныне

сохраняющих дикарский и варварский способы существования (кровную месть, суд шариата, запрет на

образование женщины, обязательное ношение ею паранджи, а мужчиной бороды, наконец, терроризм

религиозных фанатиков и по отношению к иноверцам, как у ваххабитов и талибов, и по отношению к самим

себе, как в недавнем российском прошлом у скопцов и самосжигавших себя раскольников). Сохраняющиеся

по сей день приметы варварства и дикости говорят о том, что классическая терминология А.Фергюсона —

Л. Моргана — Ф. Энгельса отнюдь не устарела, и только политической демагогией, утверждающей

равноценность всех типов Культуры, можно объяснить нередкое обозначение нынешних конфликтов в

Чечне, в Афганистане, в тропической Африке как «столкновение цивилизаций» — речь должна идти о

последних отчаянных попытках средневекового варварства любыми доступными ему средствами

противостоять объективно развивающемуся процессу исторического наступления Цивилизации, неодолимо

распространяющегося с Запада на Восток и на Юг; но и в нашей стране сохраняющиеся на приполярном

Севере скотоводческо-кочевые формы жизни никак нельзя считать равноценными формами

цивилизационного существования.

История Культуры не может не учитывать и того, что доцивилизационный период ее бытия был во много

раз более длительным, чем цивилизационный — этот последний длится не более четырех тысячелетий,

тогда как культурогенез, соответствующий времени антропогенеза, насчитывает по последним

археологичес-

ким данным более четырех миллионов лет! Поэтому так называемый «цивилизационный подход», не

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

170-

-170

вступающий в противоречие со своим названием, должен пренебречь изучением всего этого гигантского

доцивилизационного периода истории человечества; более того, он должен исключить из поля своего зрения

и фольклор (в широком понимании данного термина, т. е. крестьянскую Культуру, а не одно лишь словесно-

музыкальное творчество), который является по всем признакам доцивилизационным типом Культуры,

родственным ее синкретическому первобытному состоянию. Поскольку же онтогенез, как известно,

изоморфен филогенезу, приверженцам «цивилизационного подхода» в науке придется отвлечься и от

изучения процесса формирования Культуры ребенка, поскольку к Культуре он начинает приобщаться с

первых лет своей жизни, а цивилизованным человеком становится — или не становится! — лишь

благодаря многим годам учения.

Таким образом, при всем значении изучения Цивилизации и ее великой роли в истории человечества,

охват всей его истории, как и биографии каждого представителя рода людского, требует культуроведческого

подхода, а он при последовательном проведении принципа историзма в его современном, системно-

синергетическом преломлении приводит, в частности, к пониманию исторических изменений

взаимоотношения Цивилизации и Культуры. В этом процессе можно выделить четыре основных этапа.

Для первого этапа истории человечества характерен материально-духовный синкретизм, выражавшийся

в нераздельности материальной и духовной форм активности людей — в одухотворенности всех их сколько-

нибудь общественно-значимых действий: магические обряды «упаковывали» совершеннолетие ребенка и

погребение умершего, охоту и войну, посев и сбор урожая, «освящалось» создание нового орудия и

рождение нового человека (так зарождались сохранившиеся по сей день христианские обряды крещения

ребенка и освящения нового социально значимого здания, корабля, военной акции...). Тут не возникла еще

расчлененность деятельности на «бездуховную» практику физического труда и отвлеченные от практики

самоуглубленную медитацию, «чистое» теоретизирование, интеллектуальные игры; неудивительно, что Э.

Тэйлор в описании первобытного бытия использовал понятия «Культура» и «Цивилизация» как синонимы

— у этнографа, оперировавшего даже более поздним, чем собственно первобытный, материалом, не было

оснований дифференцировать разные «слои» и сферы деятельности наших далеких предков, т. е. действия и

предметы, материальные по своей сути, но одухотворявшиеся людьми, еще не знавшими принципи-

172

альных различий между трудом и заклинанием, между охотой и предварявшим ее танцем, между

оберегом и украшением.

Радикальные изменения в бытии человеческих популяций — историки нередко определяют их значение

понятием «революция» — были все же связаны не с переходом к земледелию, которое Л.Уайт назвал

«неолитической революцией», а с «городской революцией», по его же терминологии, т. е. с рождением

города в результате отделения деятельности, производящей то, чего нет в природе, т. е.

профессионализированного ремесла, от земледелия и скотоводства — деятельностей, лишь в

усовершенствованном виде потребляющих природные блага. Поэтому вся последующая история

цивилизации оказалась связанной не с жизнью земледельцев, труд которых не содержал ни потребности, ни

возможности сколько-нибудь существенного совершенствования, и тем более не с жизнью скотоводов-

кочевников, а с городом — именно он стал носителем того уровня культуры, который получит впоследствии

имя цивилизация.

Историки по-разному определят «маркирующие» признаки цивилизации, но наиболее полным

представляется перечень основных «цивилизационных механизмов» в работах В.Ж. Келле: общественное

разделение труда и порожденного им рынка, политико-правовой способ организации общественной жизни

— государства, различных духовных сил — «норм, традиций, верований» и «способов трансляции К.»,

прежде всего письменности (2:70-78). Все же и этот перечень можно было бы продолжить, поскольку

системный взгляд на эту модификацию бытия К. требует выявления всех ее «механизмов», которые можно

считать необходимыми и достаточными в условиях новой — урбанистической — формы существования

людей. А способ этот определяется не только существенным увеличением числа горожан по сравнению с

обитателями села, деревни, аула и тому подобных поселений крестьян и тем более временных мест обитания

скотоводов-кочевников, но таким «переходом количества в качество», говоря классической формулой

диалектики, которое требует новых методов самоорганизации и самоуправления. Такими способами можно,

в первом приближении, считать: новую структуру профессионализировавшегося ремесла —

производственной деятельности горожан — и ее технико-технологическое оснащение; обеспечивавшую

производство научно-познавательную и образовательно-коммуникативную формы деятельности;

социально-управленческую деятельность, вначале монархического типа, а затем (в Древней Греции, в

средневековой Европе, в российском Новгороде) поиски ее демо-

кратической альтернативы; репрессивную деятельность юридических учреждений, призванных

защищать складывавшиеся социальные институты и новые формы городского бытия и быта;

профессионализировавшиеся чиновническую, медицинскую, военную формы деятельности; образование по

тому же закону «разделения труда» религиозных учреждений — Церкви, монастырей, учебных заведений;

поиск специфических форм организация досуга средствами художественно-сценической и спортивно-

игровой форм деятельности; наконец, на сравнительно высоком уровне городского быта «изобретение»

прессы, «средств массовой информации» как способа духовного объединения горожан светской, бытовой,

динамично менявшей свое содержание информацией.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor