Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология
Подождите немного. Документ загружается.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
211-
-211
возможность ответного говорения как реакции адресата, но и его возможность молчания (безмолвия),
которое может таким образом проинтерпретировать смысл обращенной речи. Как пишет С.С. Неретина:
«Слушатель молчалив, в пределе он само молчание как возможность смыслов, поэтому молчание и
включено в речь на правах действующего субъекта» [7:142]. Говорящий своей речью разрывает М.,
формируя и репрезентируя индивидуальный образ понимания мира. Однако говорение невозможно в виде
непрерывного процесса, в нем есть место М., членящему речь на осмысленные сегменты, делающему речь
дискретной и в то же время осмысленно-связной. М. стоит в преддверии речи (безмолвие как исток); М.
включено в речь в виде разъединяющих и одновременно сочленяющих смысловых пауз; М. служит
окончанием, в которое разрешается любая речь и которое вновь открыто для иницирования речи. Для
рождения смысла речь должна умолкнуть, и тогда возникнет возможность трансцендентной открытости
смысла. Исключительное значение незвучащего момента речи тонко подметил Мандельштам: «Поэтическая
речь, или мысль, лишь чрезвычайно условно может быть названа звучащей, потому что мы слышим в ней
лишь скрещиванье двух линий, из который одна, взятая сама по себе, абсолютно немая, а другая, взятая вне
орудийной метаморфозы, лишена всякой значительности и всякого интереса и поддается пересказу, что, на
мой взгляд, вернейший признак отсутствия поэзии...» [10:108].
М. как исток особенно характерно для православной духовной практики священнобезмолвия (исихазм).
В исихазме внутреннее проговаривание молитвы направлено на сведение ума в «сердце», являющегося
средоточием духовной жизни. Это приводит к экстатическому состоянию «обоженности» человека
(«теозис»), в котором исчезает противопоставление субъекта и объекта, языка и речи и достигается
открытость священному источнику говорения.
Понимание М. как сакрального действия характерно не только для культур христианского ареала, оно
имманентно и буддийским культурам, и исламским. Но
в христианстве, одной из основополагающих идей которого является акт воплощения Бога Слова,
предвечно рожденного от безмолвной первоосновы бытия Бога Отца, момент встречи Слова и Безмолвия
переживается особенно остро, так как знаменует собой явление третьей ипостаси Троицы — Бога Духа
Святого [2:448]. Чудо Пятидесятницы, когда апостолы заговорили на разных языках, характерный пример
подобной встречи (ср.: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на
каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им
провещевать». — Деяния 2, 3-4). В противоположность вавилонскому смешению языков (прообразу
отпадения человека от источника смысла) Пятидесятница — обретение источника смысла и смысловой
целостности.
Феномен М. не исчерпывается пластом сакральности. М. может восприниматься как признак «чуждости»
обыденной реальности языка (например, русское слово «немец», то есть разделение на «своих», умеющих
говорить на данном языке, и «чужих», не владеющих необходимым для понимания языком). М. может
оказаться ритуально-знаковым как нежелание говорить или отвечать. Пересечение религиозных,
социальных, эстетических аспектов М. позволяет приравнять его либо к конструктивной составляющей
речевого акта, либо к внеречевому акту как форме поведения, обладающей манифестируемой «языковой»
структурой.
Библиография
1. Аверинцев С.С. Ст. Христианство // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
2. Аркадьев М.А. Креативное время, «археписьмо» и опыт Ничто // Логос. 1994. №6.
3. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
5. Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. СПб., 1997.
6. Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Логос. 1994. № 6.
7. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1994.
8. Сохор А.Н. Музыка // БСЭ. Т. 17. Стб. 254.
9. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
10. Мандельштам О.Э. Слово и культура. М., 1987.
РИТМ
5. Музыкально-поэтическое основание речи
Метафорически можно сказать, что каждая культура обладает собственным голосом со свойственной ему
интонацией. Если речь в своей звуковой стихии музыкальна, то музыка в своей смысловой природе обладает
статусом «языка». Однако музыка в отличие от речи «говорит» нам нечто с интонациями, более
«говорящими», чем зву-
217
ки настоящей речи, но при этом она решительно ничего не «выговаривает» [1:379]. В музыке
интонационно-смысловой компонент решительно превалирует над информационно-языковым, хотя не-
вербальность музыки и подпадает под истолкованность музыки в словесном языке; особенно это касается
программной музыки.
Музыка в своих истоках неразрывно связана с языком, прежде всего в эпических сказаниях.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
212-
-212
Древнегреческие аэды, скандинавские скальды, славянские сказители исполняли их под аккомпанемент
струнных инструментов, являясь одновременно создателями и импровизаторами-исполнителями
собственных произведений. Они совмещали в одном лице и композитора, и автора текста, и интерпретатора
словесно-музыкальной составляющей эпоса. В этом единстве заключено глубокое родство музыки и
поэтической речи. О. Мандельштам емко выразил это в своем стихотворении Silentium:
Она еще не родилась,
Она и музыка и слово
И потому всего живого
Ненарушаемая связь.
Стихотворная речь — наиболее яркое воплощение интонационной, ритмической, просодической и
метрической организации языка, здесь становится явной его музыка. В «Разговоре о Данте» Мандельштам
обращает внимание на грандиозность музыкально-поэтического звучания «Божественной комедии»: «Если б
мы научились слышать Данта, мы бы слышали созревание кларнета и тромбона, мы бы слышали
превращение виолы в скрипку и удлинения вентиля валторны. И мы были бы слушателями того, как вокруг
лютни и теорбы образуется туманное ядро будущего гомофонного трехчастного оркестра» [14:114].
Обратим внимание, что многие лингвистические и музыковедческие термины взаимосвязаны: тон,
тональность, интонация, ритм, мелодика речи, музыкальная фраза. Эта взаимосвязь не случайна, она
отражает ту исходную «ненарушаемую связь», которая характерна для речи и музыки (см.: Структурно-
семиотические модели, I).
Можно, конечно, поставить вопрос о том, что первично, а что вторично в своем происхождении —
музыка или слово как речь? В такой постановке вопроса мы наталкиваемся на две взаимообусловленные
традиции, возникшие во времена Античности или воспринятые Античностью от более древних культур
(вавилонской и египетской, уделявших особое место математическим расчетам в астрономии). С одной
стороны — космический Логос, являющийся говорящей первоосновой бытия. Приобщение (причастность) к
Логосу позволяет проникнуть в тайны мироздания.
С другой стороны, после открытия пифагорейцами гармонии звучащих мировых сфер, организованной
по закону числа, числовые структуры стали основными элементами, задающими соотношение гармонии и
меры. Числовые пропорции позволили построить не только идеальные математические фигуры, но и
основные музыкальные интервалы (терция, кварта, квинта и т. д.), задаваемые разными числовыми
соотношениями при делении звучащей струны.
На переходе от Античности к Средневековью музыка попала в состав квадривиума, изучающего и
выражающего логико-математический аспект бытия, а учение о Логосе, как о языке вообще, попало в состав
тривиума, исследующего и выражающего собственно языковой аспект бытия. Иерархически квадривиум
стоял выше тривиума, так как квадривиум изучался во втором цикле семи свободных искусств в
университетах средневековой Европы. Но логически получается, что квадривиум надстраивался над
тривиумом, углубляя и разворачивая заложенные в последнем смысловые потенции.
Можно сказать, что с появлением на мировой арене христианства приоритет осмысления слова над всем
остальным стал очевиден, ибо «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1). Акт
Боговоплощения задал новые горизонты для сопоставления слова и не-слова, но с преобладающим
значением словесности. Этот момент отмечает Гадамер: «На пересечении христианской теологии с
греческой логической мыслью раскрывается, скорее, нечто новое: среда языка, в которой посредничество
инкарнации впервые обретает свою полную истину» [9:497]. Гармония звучащих сфер оказалась только
подробностью творения мира Словом. Музыка включена в слово любого естественного языка, и любой язык
обладает только ему одному присущей музыкальной интонацией, ритмичностью и мелодичностью.
Дальнейшая история европейской культуры секуляризировала положение музыки, выделив ее в особый
вид духовного творчества по сравнению с математикой, астрономией или комплексом гуманитарных
дисциплин. Создание методов полифонии в XV-XVI вв. нидерландской (франко-фламандской) школой
строгого стиля, европейский равномерно-темперированный 12-звуковой строй, введенный в употребление в
XVIII в., окончательно оформили музыку как самостоятельную дисциплину. Заслуга европейской
музыкальной традиции связана со всеобщностью способа формализации музыкального произведения,
позволившего в дальнейшем говорить о грамматической и семантической стороне музыки в математическом
плане (создатели полифонии были одновременно значи-
218
мыми фигурами в математике и астрономии своего времени — Д. Данстейбл, Л. Пауэр, Бэдингхэм,
Беншуа, Дюфэ — все представители XV в.)· Крылатое выражение Лейбница: «Музыка — это радость души,
углубленной в числа, хотя она не отдает себе в этом отчета», — афористически выразило особую манеру
музыкального исчисления, связанность музыки с числом. Но эта косвенная связь укоренена в душе каким-то
особым образом. В XIX веке романтизм увидел в музыке высшее проявление человеческого духа в его
непосредственной явленности. Для романтиков музыка предстала как образец для других искусств, как
вершина выраженности смысла.
Эволюцию постепенного оформления музыки как самостоятельной дисциплины дает М.Г. Харлап,
выделяя качественные стадии формирования музыкального Р. в процессе размежевания с поэзией и
песенным фольклором (приводится несколько видоизмененная схема по [16]).
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
213-
-213
а) Стадия интонационного Р. первичного архаического фольклора, которая характеризуется
протодинамической структурой и переакцентировкой ударений в тексте, не совпадающих с нормальным
речевым ударением. Это подтверждается данными исследований древних культур. «Рассматривая
возникновение греческой музыки, мы видим, что ей предшествовало пение религиозных гимнов; изучение
древнегреческих памятников (надписи Сейкила, отрывки хора из драм Еврипида, гимны Аполлону
Дельфийскому) устанавливает факт зависимости музыкального ритма от ритма песни» [7:17].
б) Стадия квантитативной, времяизмерительной ритмики (профессиональной, но еще синкретической и
устной традиции) «мусического искусства», характеризующаяся безразличием жесткой временной
организации музыкального ритма по отношению к акцентной структуре текста. Стадии а) и б) объединены
по одному существенному признаку — они принадлежат к устной эпохе слитного единства музыки и стиха.
В этом единстве сходятся и расходятся два взаимопротивостоящих ряда: собственно музыкального (ладо-
ритмического) и акцентуально-речевого.
в) Стадия акцентно-тактовой ритмики музыки как уже полностью самостоятельного искусства, для
которой характерна чисто музыкальная ритмика, ритмика аффективного индивидуального переживания. На
этой стадии, связанной с функциональной делимостью импульсов энергии в непрерывно движущейся
временной ткани, оказалось возможным вычленение взаимодействующих звучащей и незвучащей структур.
Например: «Должно было пройти много времени прежде, чем музыкальный ритм получил наконец
независимость
от ритма текста; раньше этого музыка, как искусство, основанное на музыкальном чувстве, не могла
получить и своего самостоятельного, независимого развития; только при этой независимости от долгих и
коротких слогов мелодия становилась в условия, при которых оказывалось возможным передавать ею
известные чувства, известные настроения» [8:24]. О. Шпенглер размежевание ритмичности музыки и
словесного языка обнаруживает уже в XIII в.: «Совершенно свободен от всякого словесного значения
контрапункт высокой готики XIII столетия, эта чистая архитектура человеческих голосов, в которой
выпевалось одновременно множество текстов, духовных и мирских, и даже разноязычных» [18:89].
Обретение музыкой суверенности собственного бытия к ХХ в. обернулось острейшим вопросом о
содержательной стороне музыки. Весь ХХ в. ознаменован огромным разнообразием форм, способов
организации нового музыкального материала, поисками новых средств выразительности. Классический
гомофонно-гармонический стиль, с его универсальной функциональной системой мажора-минора, оказался
сосуществующим с линеарно-мелодическим и новым полифоническим стилями. Возможности
акустического пространства безмерно расширились и обогатились. Звук, как системно порождающая среда
музыки, распался на множество параллельно сосуществующих подуровней. Организация звука в
популярной, рок-музыке и классической музыке оказалась различной. Однако, по признанию многих
музыковедов, ведущая роль интонации осталась неизменной: «В наибольшей степени музыка сближается с
речью, точнее, с речевой интонацией, выявляющей внутреннее состояние человека и его эмоциональное
отношение к миру путем изменений высоты и других характеристик звучания голоса. Это родство позволяет
говорить об интонационной природе музыки» [15].
В музыке слились содержательные характеристики математических и гармонических закономерностей,
что особенно сильно ощущается в применении электронных средств для воспроизведения и порождения
звука; и в то же время наиболее характерная объединяющая черта всей музыкальной действительности —
интонация, присущая человеческой речи, но существующая «как бы» вне самой речи, обретшая
самостоятельную жизнь. «Основная смысловая единица музыки — интонация — не может быть приравнена
к знаку, так как она рождается на пересечении абсолютно всех компонентов, которые так или иначе влияют
на характер звучания — артикуляции, темпа, динамики, ритма, тембра, особенностей исполнительской
интерпретации и т. д. Образованная единством этих компонентов,
219
интонация неотделима от воплощаемого ею смысла: последний нельзя выразить другой интонацией (в то
время как знак всегда заменяет обозначаемый им денотат). Более того, его трансформирует изменение даже
одной детали — артикуляции, например» [11:211].
В точке интонации мы подходим к самой главной особенности музыки, которая позволяет соотносить ее
с речью, выявляя дополнительные моменты понимания и музыки, и речи. Музыка, как и речь, зарождаясь в
глубинах человеческой души, предельно субъектна — не важно, понимаем ли мы музыку как отражение в
микрокосме грандиозной гармонии макрокосма или как высшее проявление творческой способности
человеческого духа. Музыка всегда несет интенцию направленности к другому субъекту, музыка требует
исполнения перед кем-то или кому-то, то есть необходимым компонентом музыки является слушатель.
Однако слушатель является присутствующим молчанием, которое интенционально соотнесено со
встречным музыкальным движением. Молчание при слушании музыки — это условие услышанности самой
музыки, но одновременно это потенциальный источник схватывания и понимания смысла, представленного
музыкой.
Библиография
1. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики //
Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
214-
-214
2. Античная музыкальная эстетика. М., 1960.
3. Аркадьев МЛ. Временные структуры новоевропейской музыки: Опыт феноменологического
исследования. М., 1992.
4. Белый А. Символизм. М., 1910.
5. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 2002.
6. Бергер Л.Г. Эпистемология искусства. М., 1997.
7. Булич С. Дельфийские музыкальные находки // Журнал Мин. нар. пр., 1895.
8. Вагнер В.А. Генезис и развитие музыки // Вопросы философии и психологии. 1895.
9. ГадамерХ.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М„ 1988.
10. Гегель Г. Лекции по эстетике. Т. 3. М., 1971.
11. Денисов A.C. К проблеме семиотики музыки // Музыкальная жизнь. 2000. № 2.
12. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 1 — 9. М., 1963 — 1994.
13. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Форма — Стиль — Выражение. М., 1995.
14. Мандельштам О.Э. Слово и культура: Статьи. М., 1987.
15. Сохор А.Н. Музыка // БСЭ. Т. 17. Стб. 254.
16. Харлап М.Г. Ритм // Музыкальная энциклопедия. Т. 4
17. Харлап М.Г. Ритмика Бетховена // Бетховен. М., 1971.
18. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 1998.
МУЗЫКА И РЕЧЬ (СОПОСТАВЛЕНИЕ КОНЦЕПТУАЛЬНОСТИ)
Попробуем хотя бы на описательном уровне сопоставить необходимые и достаточные условия,
определяющие речь и музыку в концептуальном плане. Субъект служит источником любой звучащей речи,
направленной на формирование и схватывание смысла здесь и теперь. Композитор служит источником
звучащего произведения, реализуемого в определенной музыкальной форме, — аналогия языковых форм
выражений, используемых говорящим в речевом процессе. Процессуальность самой речи, с одной стороны,
неотделима от говорящего, от его пластики, жестикуляции, а с другой стороны, выговариваемая речь живет
собственной жизнью, подчиняется собственной ритмической структуре (например, «Я узнал его по
голосу»).
В музыке произведение актуализируется только в исполнительской деятельности. Исполнитель
оказывается необходимым связующим и в то же время самостоятельным звеном между композитором и
слушателем. Исполнитель сочетает в себе трактовку композиторского замысла, переданного в
произведении, и донесение этой трактовки до слушателя в собственной манере исполнения.
Исполнительское интонирование эксплицирует семантику музыкального произведения в коммуникативном
акте опосредующего взаимодействия автора (композитора) и слушателя. Аутентичность прочтения и
трактовки композиторского замысла исполнителем предельно субъектна, несмотря на реальную объектность
музыкальной партитуры, точно так же, как субъектна речь по отношению к объектности языка. Здесь в
акцентах и нюансах, в возможности верно передать интонацию композиторского замысла (а интонаций
может быть множество) заключено то, что называется исполнительским мастерством. Разговор в данном
случае идет не о технике, хотя без нее никакое исполнительское мастерство невозможно, как невозможна
речь без владения языком. В данном случае важно подчеркнуть саму возможность формирования
исполнителем той выразительно-смысловой среды, которая резко отличает одного исполнителя от другого и
в то же время сближает их в признании слушателем самостоятельности и значимости каждой трактовки.
Сравнение исполнения 14 (Лунной) сонаты Бетховена С. Рихтером и Э. Гилельсом поражает различием
трактовки, богатством выявляемых оттенков этого, казалось бы, во всех подробностях известного
музыкального произведения.
Исполнение всегда оказывается единичным событием, оно обладает сингулярностью, сопоставимой со
всем, что происходит однажды и впервые. Нельзя дважды исполнить одно и то же произведение одинаково,
220
иначе любители музыки не ходили бы на исполнение, например, «Апассионаты» одним и тем же
исполнителем. Во взаимодействии слушателя и исполнителя рождается все многообразие оттенков
музыкального произведения. Причем стоит отметить, что в момент исполнения музыкант-исполнитель,
репрезентирующий авторское Я композитора, сливается с ним до полной неразличимости. Взаимодействие
исполнитель/слушатель по своим характеристикам — почти полное подобие соотношения
говорящий/слушающий при описании концепта. Слушатель музыкального произведения так же молчалив,
как и слушающий по отношению к обращенной к нему речи. Для окончательного формирования
музыкального смыслового образа в душе слушателя необходимо завершение звучания музыкального
произведения. Аналогично для формирования концепта в душе слушающего необходимо завершение всех
речей говорящего, тогда становится возможной интеллектуальная оценка речи как со стороны слушающего,
так и со стороны говорящего [3:138]. Оба процесса говорения и слушания в процессуальности музыки и
речи двунаправленны, оба формирует интерсубъективное пространство, в котором полагается возможность
обретения, извлечения, схватывания смысла.
Концептуальность речи и музыки родственна еще в одном плане. Звуковая стихия речи и музыки
темпоральна по своей сути. И то и другое «временится», сходясь в миге настоящего; и для того и для
другого фундаментальное значение имеют «до» и «после». Синхронный и диахронный срезы
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
215-
-215
взаимообусловлены в процессе порождения смысла во времени, различаясь в разных культурах, и поэтому
«... музыкальная культура разных эпох и народов находила нужные ей принципы организации музыкального
строя и акустические средства, запечатлевающие особенности и масштаб охватываемого звукового
пространства, обусловленного миропредставлением времени» [ 1:93]. До своего исполнения и музыка, и
речь — потенциальны. Обретая жизнь во времени, они актуализируют момент настоящего в процессе
интенциональной схваченности нарождающегося смысла.
Мы дали предварительную характеристику анализа концептуальности речи, представленной в звуковом
единстве человеческого голоса, его интонаций, ритмов и пауз. На фонологическом уровне процесс
говорения обусловлен единством трех функций — дистинктивной, делемитативной и кульминативной,
обеспечиваемых совокупностью дифференциальных признаков. Более высокие этажи организации языка
обнаруживают богатство просодической, ритмической и метрической организации, что особенно ярко
проявляется в поэтической речи. Через интонационное сродство речи и
музыки выявляется их концептуальное единство как субъектности процессов говорения и исполнения, в
своей интонациональной адресованности другому, являющемуся необходимым условием момента
схватывания смысла здесь и теперь. Различные морфо-фонетические, синтаксические и дектические
способы организации языков несут в себе огромное разнообразие материала, глубинным образом связанное
с культурами, в которых они функционируют. Но, несмотря на различие в языках, при переходе от языка к
речи мы будем наталкиваться на значимость концепта при улавливании смысла произносимого.
Библиография
1. Бергер Л.Г. Эпистемология искусства. М., 1997.
2. Доммер А. Руководство по изучению истории музыки. М., 1884.
3. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1994.
ПОЗИЦИЯ 5.2. ЯЗЫК И РЕЧЬ — ВЕКТОРЫ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
ПРОСТРАНСТВА КУЛЬТУРЫ — Неретина С.С, Огурцов А. П.
Концепты: лингвокультурология, язык, речь, символические формы, знаковые системы, эквивокация,
интенция, статус, тропы, смысл, значение, универсализация словесности, универсализация риторики,
символизм, универсализация грамматики, лексико-семантические модели, пропозициональный подход,
структурно-семиотические модели дискурса
ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЯ
1 .Определение лингвокультурологии и ее границ
Лингвистика составляет неотъемлемую часть всей культуры и любой из ее типов (можно напомнить
вавилонские силлабарии — словари и учебники по грамматике, Нирукты — религиозные этимологии в
древней Индии, грамматику литературного языка Панини, книги по исправлению имен в древнем Китае).
Лингвистика — это не некая чуждая культуре часть, род занятий или область исследований. Через призму
языка, речи, словесности и лингвистики культура рассматривалась и самоопределялась. Да и многие
характеристики литературного языка определялись, в свою очередь, через призму культуры. Поэтому
говорили и говорят о языковом и речевом вкусе, о культуре речи, о литературном языке, о стилистических
образцах речи и т. д. Взаимодействие культуры и лингвистики, конечно, гораздо уже, чем взаимоотношение
языка и культуры, речи и культуры. Тем более узкой является проблема
221
самопостижения и самоопределения культуры через лингвистику, через различные ее поддисциплины, с
использованием их категориальных и методологических средств. Определение культуры с помощью
понятийных и методологических средств лингвистики привело к формированию особой области
исследований — лингвокультурологии. В лингвокультурологии речь идет о попытке определения культуры
через язык, через речь, через слово. Обычно лингвокультурологию рассматривают как часть
этнолингвистики. Так, В.Н. Телия определяет лингвокультурологию как «часть этнолингвистики, которая
посвящена изучению и описанию корреспонденции языка и культуры в синхронном их взаимодействии»
[4:217]. Здесь важно отметить, что предмет лингвокультурологии сужается до изучения живых
коммуникативных процессов и исследования связи между языковыми выражениями и синхронно
действующим менталитетом (см.: Артикулированный звук, I).
Трактовка лингвокультурологии как дисциплины, анализирующей проявление культурно-национальных
особенностей менталитета в актуальном языке и в наличных текстах, достаточно широко представлена в
отечественной лингвистике (В.В. Воробьев, В.Н. Телия, Н.И. Толстой и др.). В этнолингвистике акцент
делается на взаимосвязи культуры и языка в его реальном функционировании, а единицами анализа
являются этнонациональные общности, обладающие языком; тексты (если речь идет о письменной
культуре), позволяющие осмыслить тематические и рематические аспекты языка, парамеологические
единицы культуры; особенности, репертуар и действующие лица той или иной культуры. В настоящее
время, при всей распространенности отнесения лингвокультурологии к области этнолингвистики, основная
тенденция заключается в том, чтобы расширить интерпретацию лингвокультурологии, включить в нее не
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
216-
-216
только синхронные, но и диахронные аспекты исследования взаимоотношений языка и культуры, осмыслить
их во всей сложности и многоаспектности.
Это и будет выполнением программы В. Гумбольдта, для которого «язык — не мертвый продукт, а
созидающий процесс» [1:44, 69]. Такой «энергейтический» подход к языку позволил выявить его активную
роль в формировании и развитии мышления и культуры. Язык оказывается не просто пластическим
воплощением менталитета народа или его мировоззрения, а той активной силой, которая их формирует. Как
сказал Э. Бенвенист: «Мы мыслим мир таким, каким нам оформил его сначала наш язык. Различия в
философии и духовной жизни стоят в неосознаваемой зависимости от классификации, которую
осуществляет язык» [2:36].
И мир культуры воспринимался и мыслился по разному: либо как мир эйдетическо-зримых, пластически
статуарных ликов идей (Античность), либо как мир, волютативный и словесный смысл которого
постигается благодаря вслушиванию и воплощению (ветхозаветная культура) [5].
Цель данной главы показать, как лингвистические модели использовались при описании и анализе
культуры. Исходным пунктом нашего исследования будет не просто описание того, как они использовались,
но вместе с тем и демонстрация того, что лингвистика сыграла громадную роль в возникновении и развитии
понятийного и методологического аппарата европейского мышления — логики Аристотеля как логики
имен, семантики в средневековой логике, обратившейся к анализу значения и модусов обозначения,
нормативной интерпретации логики в XVIII в. на основе общей грамматики, логического синтаксиса в
первой половине ХХ в. и, наконец, логической семантики во второй половине ХХ в. Вне осмысления роли
таких лингвистических дисциплин, как лексикография, синтаксис, семантика невозможно представить себе
развитие не только логических концепций, но и рефлексивных представлений о культуре. Понятия, модели
и методы тех или иных лингвистических поддисциплин универсализировались, становились парадигмами
для определения культуры в целом, а не только языковых конфигураций и сегментов. Между культурой и
лингвистическими феноменами искали если не генетическое сходство, то хотя бы структурное подобие. И
находили. Хотя культура и язык представляют собой различные семиотические системы, однако в силу их
структурного подобия рефлексия о культуре строилась и до сих пор строится на базе лингвистической
рефлексии с помощью развитых в лингвистике понятий и методов. Лингвокультурологию и можно
определить как науку, стремящуюся осмыслить своеобразие культуры с помощью понятий и методов
лингвистики. Поэтому нам кажется неоправданным замечание Ю.С. Степанова о том, что «нельзя
переносить языковую модель на предметную область культуры и, напротив, модель культуры на
предметную область языка» [3:331]. Этот подход неприемлем, потому что он предполагает разрыв между
различными семиотическими системами, в то время как основная тенденция гуманитарного мышления
заключается, по нашему мнению, в том, чтобы понять язык как первичную символическую систему, на базе
и гораздо позднее которой формируется постижение культуры. Сначала культура понималась в оппозиции
«природа — культура», «естественное — искусственное», как то, что включено в состав искусства,
составляет искусство и не может не
222
постигаться в рамках концептуальных схем, которые были выработаны для понимания
«искусственного». Такими первичными концептуальными схемами объяснения были схемы лингвистики.
В центре нашего внимания будут способы универсализации лингвистических категорий и расчленений
при самоопределении культуры. В лингвокультурологии текст совпадает с бытием, грамматика речи и языка
с категоризацией бытия культуры, метатекст с текстом, а структуры смыслопорождения языка, выявленные
не только в «порождающей грамматике» Н. Хомского, но и в средневековой школе модистов, оказываются
если не тождественными, то подобными структурам смыслопорождения в культуре. Лингвистика и была той
познавательной моделью, которая задавала образ мира как книги, как бытия, обладающего смыслом и
подчиняющегося единым правилам смыслополагания и смыслопостижения (о чем свидетельствует
врожденная способность человека понимать языковые конструкции, если они имеют смысл, возможность
перевода с одного языка на другой и др.). Объяснение (см.: Артикулированный звук, I) этим структурам
смыслополагания давалось в истории культуры разное: имена имеют значение постольку, поскольку они
репрезентируют внеязыковые объекты: имя — вещь, суждение — связь вещей и т. д. Эта репрезентационная
модель смыслополагания представлена в истории мысли от Аристотеля до Рассела. Она разбивала
целостность языка на множество дискретных слов и стремилась установить непосредственные отношения
между именем и вещью. Такого рода логический атомизм департаментализировал целостную структуру
языка, задавал редукционистскую (экстенсиональную) стратегию и в лингвистике, и в логике. Но вместе с
этим уже давно возникла и развивалась другая стратегия логико-грамматической категоризации, которая
стремилась построить универсальную грамматику, выявить единые, универсальные правила порождения
смысла. Уже в Средние века произошло различение языка и речи (очевидно, первым, кто это сделал, был
Петр Абеляр, а в школе модистов это различение стало «работающим»); лингвистика Возрождения
обратилась к актам живой речи (народного языка) как «естественному уровню» смыслопорождения,
противопоставив их письму («диктаменам») как «искусственному уровню» смыслообработки, «очищения»
речи от ошибок, продумывания мысли и т. д.; поиск «универсальной нормативной грамматики», от
французской лингвистики XVIII в. до эйдетики языка в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля; и,
наконец, новый поворот лингвистического и логического мышления — поворот от универсального
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
217-
-217
сознания, конституирующего смыслы и нормы, «транс-
цендентального» Субъекта к говорящему субъекту, к актам его понимания речи Другого и понимания
Другим смысла моей речи, к актам смыслопорождения и смыслопонимания, к речевым актам и к
психолингвистическим актам понимания и смысловой коммуникации, в которых вычленяются «глубинный»
и «поверхностные» уровни смысловых структур, проводится различие не только между значением и
смыслом, но и между формами выражения, — таковы основные линии логико-семантической
категоризации.
Конечно, не следует превращать сложный, запутанный процесс логико-грамматической категоризации и
языка, и всей культуры в линейный процесс восхождения к «порождающей грамматике». В этом процессе
сосуществовали и существуют различные методологические исследовательские программы и
альтернативные стратегии, но в их противоборстве осуществлялось движение ко все более глубокому
постижению актов смыслополагания. Мы лишь стремимся наметить вехи этого процесса логико-
грамматической категоризации: перехода от логической статики имен (Аристотель) — к логическому
анализу высказывания и порождения структур значения в различных модусах обозначения, от нормативной
и универсальной грамматики — к процессуальной, порождающей грамматике, нагруженной новыми
интерпретациями и речи, и обозначения, и смысловых структур, и правил их порождения.
Библиография
1. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.
2. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.
3. Степанов Ю.С. Номинация, семантика, семиология // Языковая номинация: общие вопросы.
М., 1977.
4. Телия В.Н. Русская фразеология: семантический, прагматический и
лингвокультурологический аспекты. М., 1996.
5. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Типология и
взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971.
6. Th. Boman. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen. Gottingen, 1959.
УНИВЕРСАЛИЗАЦИЯ СЛОВЕСНОСТИ
2. Универсализация словесности в самоопределении и самопостижении культуры
Слово, речь, язык — модусы бытия культуры или ее суть? В этом существо вопроса. Можно ли всю
культуру редуцировать к изящной словесности? Можно ли все произведения человеческой культуры — от
архитектуры до кино — трактовать сквозь призму словесности? Что в культуре поддается такому
определению? И что остается за чертой такого определения? Может быть, остается то, что составляет ее
суть? Можно ли
223
вообще использовать язык одного модуса культуры для анализа другого? Или все это неточные,
некорректные метафоры и ничего больше? Говорим же мы о «живописности» прозы, о «музыкальности»
стиха, прилагая язык одного вида искусства к анализу другого, язык, на котором вещает один модус
культуры для прояснения языка другого модуса культуры. Обратим внимание на то, что мы говорим о языке
одного вида искусства, переносимого на другой вид искусства, т. е. опять-таки апеллируем к
лингвистической метафоре.
Прежде чем ответить на эти вопросы, отметим: уже давно было обращено внимание на то, что русская
культура всегда отдавала приоритет словесности, самоопределяла себя через литературу и как литературу
по преимуществу. А.И. Герцен в «Былом и думах» писал о том, что Россия, лишенная социально-
политической жизни, замещала ее жизнью в литературе. В.В. Розанов в неопубликованных при жизни
заметках «С вершины тысячелетней пирамиды (Размышление о ходе русской литературы)» писал в 1918
году: «Литература» в каждой истории есть «явление», а не суть. У нас же она стала сутью... Поздно
поправлять, поздно целить, подставлять пластырь корабельный: Россию разорвало, разорвала ее
литература» [3:456]. Если Герцен видел в этом средоточении всех жизненных сил на литературе
определенный изъян русской культуры, которой не хватало цивилизации, гражданской жизни, то Розанов
обвиняет русскую литературу в том, что она ответственна за разрушение и культуры, и цивилизации, и
гражданской жизни.
Виртуальное не просто заместило собой реальное. Образы литературы не просто вытеснили жизнь.
Жизнь в слове оказалась более мощной, чем жизнь как таковая. Жизнь стала имитировать виртуальную
жизнь, ее типы оказались слепками с виртуальных типов. Русская культура создавала не просто
виртуальную реальность, в которой упоенно жили читатели Пушкина и Лермонтова, Тургенева и
Достоевского, Толстого и В.В. Крестовского. Литература не просто создавала образы и типы, но и задавала
идеалы жизни, которым надо следовать. Она формировала не просто образцы, но и само бытие.
Кое-кто полагает, что именно для русской культуры свойствен «литературный нарциссизм», что именно
она была такой «нарциссически упоенной самодостаточной литературной цивилизацией» (А. Гольдштейн.
«Расставание с нарциссом»), что «русскую жизнь изуродовали хорошие книги» (Б. Парамонов). Так что же,
русская культура замкнута на слове? Что же, она замкнута на языке, отдавая предпочтение опыту
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
218-
-218
воображения перед переживаниями жизни? Что же, русская культура ищет слов вместо смысла, рифм
вместо чувств,
как говорила М. Цветаева о Брюсове? Что же, определение культуры через словесность — это черта
исключительно русской культуры? Можно ли назвать русскую культуру книжной? Возникающей из
литературы, которая, в свою очередь, возникает из предшествующей литературы? Не умаляем ли мы и
русскую культуру, и русскую литературу, делая их ответственными за опыт жизни, за тот скверный анекдот,
который постоянно случается с русскими? И наоборот, не завышаем ли мы значимость русской литературы,
делая ее ответственной за социальные беды?
Допустив на мгновение, что русская культура центрирована на словесности, в качестве контрфакта на
память приходит тот культ belles-lettres (изящной словесности), которым пронизана вся французская
культура. Казалось бы, французская культура с ее картезианским культом точного аналитического ума
далека и даже чужда культу словесности. Но все же это не так. Несколько примеров. Один из героев братьев
Гонкур заметил: «Меня волнует только искусство и его творения. То, что существует в действительности,
мне безразлично». Жюль Ромен говорил «об исключительной гибкости и огромном разнообразии средств»,
находящихся в распоряжении литературы, которая «является самым «соразмерным» человеческой душе
искусством», о параллелизме в развитии различных искусств и литературы [2:147]. Жан Жироду посвятил
специальный сборник эссе литературе, которая, по его словам, есть «неприкосновенное, нетленное, живое
воплощение нашей подлинной доблести и французской судьбы в этом мире» [2:227], говорил о культе и
главенстве литературы во Франции [2:232] и называл литераторов не выразителями своих собственных
устремлений, а официальным рупором и даже общественными писарями [2:230].
Культ поэтического слова — одна из неотъемлемых черт французской культуры. «Апология поэта»
Пьера Жан Жува («поэзия — язык, так сказать, намагниченный, несущий заряд и принципиально отличный
не только от разговорной речи, но даже от письменной прозы»), «Честь поэтов» («любой человек скроен —
или может быть скроен — по мерке поэта») и «Поэзия обстоятельств» («поэзия — это поющий язык») Поля
Элюара, ода поэзии в речи Сен-Жон Перса («всякое творение разума является прежде всего «поэтическим»),
«Чистая поэзия» (поэт как творец идеального и чистого мира, чуждого практике и повседневности) и
«Поэзия и абстрактная мысль» («От Голоса к Мысли, от Мысли к Голосу, между Действительностью и
Отсутствием качается поэтический язык») Поля Валери — таковы лишь некоторые образцы апологии
изящной словесности и особенно
224
поэтического языка во французской культуре. Так что не только русская культура определяла себя через
слово и обсуждала проблемы культуры через призму литературы. Это общая черта европейских культур,
воспринявших христианство с его культом Божественного Слова, в соответствии с которым созидается весь
тварный мир.
Но, может быть, определение культуры через словесность — это характеристика определенной
культуры? Или определенного ее этапа? Хотелось бы сказать «Да»: это особенность модернизма, а точнее
символизма и декаданса, замкнувшего всю словесность в независимую цельность, которая уже
воспринимается исключительно как условность, утрачивает свое отношение к бытию и, в конце концов,
смысловую нагруженность. В свое время, говоря о культе словесности во французской культуре, H.A.
Бердяев заметил: «Чудовищное преувеличение литературы во Франции есть черта декаданса» [1:406]. В
символизме и абстракционизме Бердяев усматривал разрушение культуры, поскольку слово замыкается
лишь в самом себе и не выходит к трансцендентным ему смыслам. Такой историцистский подход к
определению культуры через словесность сузил границы «словесного» горизонта культуры, не позволил ему
увидеть более широкий — христианский — контекст определения культуры через слово.
Библиография
1. Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Собр. соч. Т. 1. Париж,
1989.
2. Писатели Франции о литературе. М., 1978.
3. Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.
УНИВЕРСАЛИЗАЦИЯ РИТОРИКИ
3. Универсализация риторики как способ самоопределения и самопостижения
культуры
Если Бердяев сузил границы лингвистического самопостижения и самоопределения культуры, связав их
лишь с декадансом, то A.B. Михайлов, выделив определенный риторический тип культуры, существенно
расширил эти границы, сделав их безбрежными. По его словам, риторический тип культуры возник в век
Аристотеля, утвердился в эллинизме и существовал вплоть до XVIII в. Двухтысячелетняя история культуры
рассмотрена им в одной перспективе — риторического отношения к слову. Риторика как тип культуры
нацелена на слово, причем «нередко с самым капризным и произвольным пользованием им, опирается на
такое слово, которое в процессе культурного развития получило всестороннюю обработку, которое само по
себе отделано гибко, самоценно и всецело властвует над тем, кто пола-
гает, будто гнет его и крутит им по собственной воле» [6:309]. В его характеристиках риторического, или
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
219-
-219
мифориторического, типа культуры много верного и удачно схваченного. Так, он справедливо фиксирует
такую особенность риторического типа культуры, как обращение к готовому слову и пользование им. Слово
как способ членораздельного выявления любой мысли и чувства, слово как готовый смысл оказывается в
этом типе культуры «живым носителем культурной традиции» [6:309]. Поэтому «всегда совершенно
известно, что есть истина и что есть истина» [6:310].
Однако при том подходе, который выражен A.B. Михайловым, теряется принципиальное различие
между отношением к слову в Античности и христианстве, в Античности и иудаизме. Риторика, будучи
способом лингвистического самоопределения культуры через традицию, с помощью традиционно
значимого и устойчивого фонда знаний и образцов если и определяет способ жизни культуры в эллинизме
— в Афинах, то все же не составляет differentia specifica отношения к традиции и к слову в христианстве —
в Иерусалиме.
В античной мысли слово представлено именами собственными. И даже десять категорий Аристотеля —
универсальные имена, которые твердо фиксированы, маркируют все бытие и делают возможной и
действительной речь. Это департаментализация имен собственных. В отличие от античной культуры, в
иврите основное значение имеют местоименные структуры и глаголы. Это связано с тем, что для
древнееврейской культуры «вещь не является данностью, а, скорее, встречей творческих воль» [5:121]. Если
для античной культуры существенны мысли и вещи, представленные в имени, то для древнееврейской
культуры существенны действия и отношения (прежде всего действия вслушивания в божественные
повеления и их выполнения в сотворенном Богом мире). Акцент здесь делается на практически деятельном
отношении к миру, на волеизъявлении и волевой реализации заповедей. «Изучение и реализация актов
волеизъявления, направленных на мир, то есть «мицвот» (волеизъявление), составляют основу еврейской
традиции» [5:122]. Поэтому в древнееврейской традиции существенную роль играют глаголы как способ
членораздельного выявления любого акта воли и волевого действия, расшифровывающего волеизъявление
Бога. Акцент уже делается не на созерцании и умозрении неких сущностей, как в греческой культуре, а на
встрече двух воль — воли Бога и воли человека, на вслушивание, на исполнение извне пришедшей
трансцендентной воли и на реализацию волеизъявления Бога. Поэтому в древнееврейской культуре столь
велика роль закона, отдачи себя закону как абсолютному велению Бога и как выражению
225
Слова Бога, которое направлено к воле человека. Прежняя закупоренность культуры в системе смысла
имен собственных, присущая эллинизму, приобретает новые возможности и начинает разламываться.
Сохраняется, конечно, устойчивый фонд культуры в качестве всегда наличной и значимой суммы традиций,
но он обретает новый импульс — импульс, идущий, с одной стороны, от волеизъявления Бога и, с другой
стороны, от волевых актов человека, вслушивающегося и расшифровывающего эти волеизъявления. От
вслушивания в Слово Бога, выраженное пророками и в законе, до его исполнения — таков путь спасения
человека. Казалось бы, и в эллинизме, и в иудаизме речь идет о слове как способе самоопределения
культурной традиции. Однако есть слово и слово.
Т. Боман и С.С. Аверинцев [ 1 ] [8] в свое время провели принципиальное различие между двумя
творческими принципами — между греческой «литературой» и древнееврейской «словесностью», между
основными мировоззренческими принципами греческой и библейской культур. Если в греческой культуре
на первом месте стоит онтология, бытие, понятое как неизменный, пластичный, цикличный макрокосм,
созерцаемый человеком (поэтому метафоры света, видения и зрения играли здесь большую роль), то
ветхозаветный человек жаждет общения с Богом, своими практическими действиями участвует в живом
потоке времени, в котором звучит голос Бога (поэтому здесь распространены метафоры звука, голоса,
произнесенного и услышанного слова, не визуально-пластические образы, а субъективные впечатления от
речей пророков и ветхозаветных текстов). Вместо наглядного и законченного статуарного целого,
освещенного ровным светом, «из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей
действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие, кульминационные моменты
действия, все находящееся между ними лишено существенности... Мысли и чувства не высказаны, их лишь
подсказывают нам молчание и отрывочные слова; целое пребывает в величайшем напряжении, не знающем
послаблений, все в совокупности обращено к одной-единственной цели, все гораздо более едино и цельно,
но остается загадочным и темным задним планом» [2:32].
Христианство выходит за пределы сугубо риторического самоопределения культуры. Для христианина
Слово онтологично. Оно обладает бытийственной энергией, в нем открывается бытие, порожденное волей
Бога и нуждающееся в осмыслении человеком. Слово и вещь тождественны. Вещь вещает. Слово — весть
вещи. Здесь уже делается акцент на связке, прежде всего на связке есть (существования), коль скоро боже-
ственным Словом сотворено существование всего тварного мира и им порожденные смыслы составляют
первичную номинацию, совпадающую с самим актом порождения (генезиса) бытия. Здесь средоточием
являются не только и не столько феноменология и онтология имени, не только и не столько феноменология и
онтология волевых актов предицирования, но прежде всего феноменология и онтология связывания двух
субъектов — Бога и человека, где и подлежащее, и предикат взаимозаменимы, трактуются как два субъекта,
а само взаимоотношение — как встреча двух универсальных субъектов, не ограниченных лишь волей, а
расширяющихся до манифестации всех душевных актов. Это мировоззрение задавало новую перспективу
для лингвистики, где лингвистические конструкции стали осмысливаться в новом смысловом горизонте.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
220-
-220
В средневековой лингвистике обратили внимание на акты обозначения и его различные модусы.
Изначальным является модус существования вещи, а на его основе строится иерархия модусов обозначения,
из которых вытекает и функциональная классификация частей речи. Как говорил Боэций Дакийский, «одно
и то же ментальное схватывание (conceptus mentis) может быть значением любой части речи», «это
ментальное схватывание, подпадая под особый способ (modus) обозначения имени, дает значение имени, а
подпадая под особый способ обозначения глагола, дает значение глагола» [3:80]. Обратим внимание на то,
что понимание трактуется как акт схватывания умом, выражающегося в значении, которое специфицируется
в зависимости от модуса обозначения, т. е., как сегодня сказали бы, в зависимости от функции в
высказывании.
Не только слово, но и вещь раскрыли свою символическую сущность как сочетание двух моментов —
наличествующей явленности звукообраза (и самого по себе облика вещи) и заключенного в нем смысла.
Символ объективен. Учение о символе и его истолковании, о знаке, значении и смысле, развитое Отцами
Церкви и схоластами, задало совершенно иную перспективу и в эстетике, и в лингвистике, и в философии
Средневековья. Знак трактуется прежде всего как знамение, свидетельствующее о чем-то высоком,
могущественном и чудесном, как иносказательное предвозвещение и возвещение скрытых в притчах и
загадках волеизъявлений Бога. Филон Александрийский так описал символическое толкование Библии:
«Толкование Священного Писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях.
Весь закон кажется этим людям подобным живому существу, тело закона — словесные предписания, душа
же — заключенный в словах невидимый смысл. В нем разумная душа начала лучше видеть осо-
226
бые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях, словно в зеркале,
обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по
незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» [7:383]. В этих словах Филона нетрудно увидеть не
только метафоры «узрения», связующие гностицизм с эллинистической культурой, но и новое объективное
понимание символа и его интерпретации, открытое христианством, а именно историческое, аллегорическое,
тропологическое и анагогическое истолкования, ставшие предметом многовековых споров.
Библиография
1. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние
и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М.,
1971.
2. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.,
1976.
3. Боэций Дакийский. Сочинения. М., 2001.
4. Бычков В.В. Эстетика поздней Античности. М., 1981.
5. Дворкин И. «Существование» в призме двух языков // Таргум. Еврейское наследие в
контексте мировой культуры. Вып. 1. М., 1990.
6. Михайлов A.B. Античность как идеал и культурная реальность XVIII-XIX вв. // Античность
как тип культуры. М., 1988.
7. Тексты Кумрана / Пер. М.М. Елизаровой. Вып. 1. М., 1971. С. 383.
8. Th.Boman. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen. Gottingen.
СИМВОЛИЗМ
4.1. Сакральная герменевтика или учение о понимании?
Символизм — наиболее характерная черта христианской культуры, причем символизм, который
связывает божественное знамение с конечной и ограниченной интерпретацией человеком этого
безусловного, но скрытого знамения. Символ — не просто объективный знак, имеющий вневременную
размерность. Он — способ связи между миром смысла и его интерпретацией, между божественным
знамением и человеческим осмыслением, между Богом и человеком. Да и само греческое слово «символ»,
происходящее от συμβάλλω («составляю», «соединяю»), означает «соединение». Символизм христианского
мировоззрения — это не замыкание в границах символической формы, лишь в Просвещении понимаемой
как схема, как аллегория, как условный и конвенциональный знак. Для христианства это способ бытия,
разомкнутого и раскрытого в двух направлениях — от Бога к человеку и от человека к Богу, это способ
соединен-
ного и взаимоинтенционального бытия. Причем человеческая интерпретация божественных знамений
всегда относительна, многозначна, многоярусна. Божественные знамения выражены пророками
метафорически в иносказаниях и притчах, истолкование которых уже само по себе многозначно: ведь это
форма, выражающая намеками один таинственный смысл через другой, который еще надо расшифровать.
Такими формами выражения, в том числе и речевого выражения, и являются символы, объединяющие в себе
две реальности — трансцендентную и имманентную. Символизм христианского мировоззрения задает
совершенно иную размерность и мышлению — веру, и бытию — любовь. Встреча — не просто встреча двух
воль: Бога и человека, но и встреча духа и души в лоне веры и любви. Эта новая символическая онтология
далека от риторической культуры позднего эллинизма. Она чужда ей, как чужда суровость ветхозаветных
знамений и предписаний вычурности и капризности риторического пользования словом. Первые апологеты
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor