Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

251-

-251

взаимообоснования бытия и мышления и предполагающее в одном случае тождество бытия и мышления, в

другом — что само бытие оказывается мыслью в голове другого субъекта. Хаос обнаруживается в зазоре

между мыслями как предельное состояние мышления, выраженное в идее произведения, которое требует в

виде ответа нового произведения. По Делёзу же и Гваттари, хаос преобладает над космосом, собственно

хаос нейтрален: они оба ни субъект, ни объект. Реальный мир рассматривается как

поле опыта не относительно субъекта, а относительно «наличествования». Внутри этого

наличествования есть творческие субъекты, но творчество понимается не как творение мира впервые, а как

способность устроения некоторого порядка внутри хаоса, превращая его в хаосмос. Философия в таком

случае действительно не созерцание, не коммуникация, творящая консенсус, то есть снятие проблем, не

рефлексия — она способ мгновенного схватывания чего-то, сравнимого с глотком воздуха. «Все, что нам

нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса» [ 12:256]. Философия становится своего рода

терапией, избавляющей на время от раздвоенности, растроенности или расстроенности сознания, от

бесконечной текучести среды (которая и есть хаос), являющейся результатом проблемы бесконечной

скорости, решаемой со времен Спинозы. Субъект образуется лишь в результате решения этой проблемы, то

есть (см.: Дискурс) он сформирован хаосом и К., который как схватывание некоторого порядка есть событие,

целостность; и таких К. может быть множество — множество прорывов из хаоса, множество глотков

воздуха. Можно ли в данном случае le concept переводить как К., или он все же соответствует понятию как

объективному единству моментов предмета понятия? Дело в том, что, как и в Средневековье, идея К.

связана с идеей речи (движение у Делёза в «Логике смысла» происходит «от шума к голосу», «от голоса к

речи», от речи к слову, к глагольному слову, изнутри интенционально содержащему возможность

изменения). Но в силу изначальности хаоса снимается и оппозиция речь/язык: «Реальный язык, то есть

речь» [ 12:28]. Все оказывается погруженным в речевую стихию, и слабые выбросы из нее есть не

грамматика языка, непременно связанная с предложениями, — это то, что Делёз и Гваттари назвали

философской грамматикой, которая «говорит фразами, но из фраз... не всегда извлекаются пропозиции»

[12:36]. Так что абсолютно оправданно называть это речевое схватывание К., которому нет оппозиции в

понятии, ибо в мире возможностей, связанном с текучестью, а потому и основанном на эквивокации (см.:

Эквивокация, I), нет места понятию, останавливающему текучесть, связывающему разнообразие субъектов в

некое объективное единство. К. — это событие, а «события — это не понятие. Приписываемая им

противоречивость (манифестируемая в понятии) есть как раз результат их несовместимости, а не наоборот»

[13:205] Фактически Делёз и Гваттари своей идеей Другого и К. дали логическое объяснение известным

сказочным (фольклорным) сюжетам, связанным с походами «туда — не знаю куда» и приносами

(переносами, трансфертами) из одного места в другое «того — не знаю чего», как в свое время Боэций дал

логическое объяснение загадкам [14]. Они обнаружили то, что

260

Ницше назвал «скрытой точкой, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино» [15:159].

К., берущий свое рождение в нейтральном возможном Другом и выраженный через субъект, есть не

субъект-субстанция, как то было в Средневековье, а объект, поглощающий субъекта и предполагающий его.

К., ведущий к схватыванию однозначного, непременно сталкивается, а затем и поглощается эквивокацией,

двуосмысленностью, которая представляет мир возможностей. Как писал Делёз в книге «Логика смысла»,

«молния однозначности» (или — согласия, единомыслия, то, что у Боэция было передано термином

univocatio) — «краткий миг для поэмы без героя» — переоткрывает эквивокацию, как и наоборот:

эквивокация подготавливает язык для откровения единомыслия-однозначности, что есть «тотальное

выражающее уникального выражения — события» [15:297-298], которое есть К. Потому логика К. требует

становления, а не сущностного решения, его введение направлено на прекрасную, очень тонкую,

остроумную фиксацию имманентного плана бытия (исключающего трансцендентное), его «бесконечных

переменностей», с чем, по мнению авторов «Что такое философия?», связана фрагментарность К. «В

качестве фрагментарных целых К., полагают они, не являются даже деталями мозаики, так как их

неправильные очертания не соответствуют друг другу. Даже мосты между К. — тоже перекрестки или же

окольные пути, не описывающие никаких дискурсивных комплексов. Это подвижные мосты. В таком случае

не будет ошибкой считать, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или

дигрессивности» [12:35].

Что касается последнего, то с этим трудно не согласиться, поскольку, сомневаясь, философия всегда

отклонялась. Весь вопрос: ради чего? Ради того, чтобы обнаружить некое правильное одно, или ради того,

чтобы стать одной из множества правильностей. Средневековая философия отклонялась ради правильности,

здесь — ради оформления (хоть на миг) «хаоса психической (а можно добавить — физической,

математической... — Авт.) жизни» [12:26]. В этом смысле «так называемые универсалии» действительно

есть последняя стадия К., хотя универсалии, как их понимали Боэций и Петр Абеляр, включают в себя

понятия и являются скорее первой стадией К., требующего раскрепощения понятия. Делёз и Гваттари так

же, как средневековые мыслители, связывают идею К. с Другим. Однако для них — в полном соответствии с

возможностной философией — Другой есть, конечно, субъект, но по отношению к «Я» он предстает как

объект, и наоборот: если представить его как субъект, то объектом по отношению к нему, Другим,

предстоящим (стоящим

перед ним), оказываюсь Я. Смена позиций Другого (то субъект, то объект) переворачивает саму идею

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

252-

-252

Другого, который отныне становится безличностным. «Другой — это никто, ни субъект, ни объект» [12:26].

Идея речи, направленная на понимание и, соответственно, правильность/праведность, исчезает; речь

ориентируется исключительно связностью. Цели философии, искусства и науки сосредоточены на

выявлении «приближения к связности, не более присущей нам, людям, чем Богу или миру» [15:37] — то

есть вырисовывается идея связности, действительно независимая от «антропологических предикатов». Но

тогда от чего? Какой силой она вообще возможна, если за непрерывным скольжением смыслов и игрой

незакрепленных сигнификаций исчезает субъект, и сама идея Другого оказывается властью не поддержки Я

собеседующим словом, а уничтожения Я, превращения его в набор мнений, помогающих удержать хоть

какой-то порядок внутри хаоса? Речь, о которой столь проницательно пишет Делёз в «Логике смысла»,

оказывается всего лишь игрой ассоциаций и интерпретаций, уничтожающей любой текст — речь прежде

всего идет о священных текстах, — превращая его в объект властных претензий, уничтожающих его как

цельное произведение. Власть философии закончилась. «Она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни

коммуникация... Философия не созерцание, так как созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в ходе

творения соответствующих К. Философия — не рефлексия, так как никому не нужна философия, чтобы о

чем-то размышлять... ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о

математике, как и художники — о живописи или музыке; говорить же, будто при этом они становятся

философами, — скверная шутка, настолько неотъемлемо их рефлексия принадлежит их собственному

творчеству. Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально

работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге «консенсус», а не К. Идея дружеской беседы в духе

западной демократии никогда не производила ни малейшего концепта» [12:15]. «Универсалии созерцания, а

затем Универсалии рефлексии — таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих

мечтах о господстве над другими дисциплинами... и ей доставит ничуть не больше чести, если она начнет

представлять себя в роли новых Афин и отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-

де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа... Творчество всегда

единично, и К. как собственно философское творение всегда есть нечто единичное. Первейший принцип

философии состоит в том, что

261

Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению» [12:16]. Все это совершенно ясно

при условии полной незакрепленности значения, плывущего текста-речи. Вопрос лишь в основаниях, по

которым математик (художник... ) не нуждается в философии. Почему вещи-созерцания — не созерцание, а

дружеская беседа в духе западной демократии ведет к консенсусу? И только познание чистых К. можно

считать окончательным определением философии.

Странным кажется сама идея окончательности определения при концептуальном творении, снимающем

любые определения, и при хаосе-возможности, снимающей любые окончательности.

Здесь вообще много вопросов. Например, тождественно ли «творить» изобретательству,

предполагающему обретение того, что уже есть, в то время как творение предполагает полную и

абсолютную новизну? Не тождественно ли здесь «творить» комбинированию?

Средневековая мысль не изобретала К., а творила его в порядке собеседования, где другой был — не

важно кем, другом или врагом, — но поборником истины, всегда готовым во имя ее отказаться от

собственных претензий на властное слово. И эта позиция не зависела от чисто физических оснований: ясно,

что я конечен, и конец произойдет независимо ни от каких физико-математических оснований. Но важнее

было понять основания, если они есть, моего бессмертия. «Я ошибаюсь, следовательно, существую» — эта

великая формула Августина обнаруживала возможность существования, причастного Божественной Истине,

независимой от человека, первичной по отношению к нему, но востребующей его, иначе никакая

Божественная Истина, нуждающаяся в опознании себя истиной, не надобна (ср. с идеей фаллибилизма К.

Поппера). Признание ошибки есть готовность к самопожертвованию, составляющая самость субъекта, она

также входит в его тело, способствуя не укрощению, не уничтожению субъекта в завалах его

субъективностей, а возрождению. К. в его новофранцузском понимании, утратив силу понятия, отождествив

творение с изобретением, подчинившись физическому хаосу, действительно стал полем распространенных в

пространстве суггестивных знаков. Если К. определяется как энциклопедия, педагогика и профессионально-

коммерческая подготовка, то ясно, что со своими оптимистическими родственниками из Средневековья,

жившими упованиями на веру, надежду, любовь, позволявшими им превозмогать себя, а не выживать, он

утратил связь, ибо личная, уникальная форма собеседующего слова позволяла ему стать над рынком в

трансцендентную позицию. Эта в некотором роде пессимистическая философия («все, что нам нужно, — это

немного порядка,

чтобы защититься от хаоса») является своего рода пределом и изживанием прежнего натурфилософского

взгляда на мир, усложненного современными открытиями в физике и математике. И в этом ее сила— сила

концептуального видения, предполагающего возможность множества философий, что лишний раз

показывает и доказывает (через эту точку зрения) универсальность современной идеи философской

полифонии, ибо о такого рода полифонии (используя разные системы показательств-доказательств)

говорили X. Ортега-и-Гассет (утверждавший, что философ — специалист по универсумам), М.М. Бахтин,

B.C. Библер (через идею произведения).

Ирония по поводу идеи общения есть следствие изменения взгляда не только на мир, но и связанную с

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

253-

-253

этим идею авторства и дискурса. Склонность к мгновенному изменению взглядов, продиктованная

хаотичностью возможностей, уничтожает самого автора вместе с его творением, но она тут же (поскольку К.

обращен на проблему) рождает серьезнейшее обсуждение их понимания, то есть как раз тогда, когда и

возникает омонимия: одни и те же слова начинают иначе осмысливаться. То, что Фуко или Делёз иначе

относятся к тексту, чем, скажем, Бахтин, — очевидно, но хотелось бы прояснить место этих разногласий.

Ибо проблема эта возникала всякий раз на границах культур, планов имманенции, горнего и земного миров,

а потому наиболее остро она возникла в преддверии Средневековья.

Итак, в современной философии постмодернизма философия понимается как «творчество К.» [12:56],

противопоставляемых понятиям науки. К., понятые как ядро концепции, условие самой ее возможности,

рассматриваются ими как «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности,

живая категория, элемент трансцендентального опыта» [12:11], как «архипелаг островов смысла».

Заметим, что при обсуждении перевода книги Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Что такое философия?» В.А.

Подорога в противовес адекватному переводу CH. Зенкиным «concept» К., а не понятием, настаивает на том,

что «вместо концепта мы сохранили бы термин понятие»: «Делёз — Гваттари пытаются выстроить новый

концепт/ концепцию понятия, а не К. сам по себе. Сам по себе К. не существует, он мог бы быть представлен

как знак понятия или как способ организации их строя (если бы, правда, термин «К.» был принят в

философском языке)...Тем более что перенесенное в русскоязычное поле слово «К» не выражает ничего

иного, как формулу, или сокращенную до простого номинатива пустую форму понятия (шифр)...

калькировать К. при переводе нельзя, теряется смысл всей работы с

262

понятием» [ 16:331-332]. Однако какой термин имеет в виду Подорога, когда говорит, что К. — это

«лозунг, имя, бирка, острие, concetto, но это не понятие»? Или есть К. и К., но один К. — К, а другой —

понятие? И откуда вдруг итальянское именование, когда слово латинское? В любом, однако, случае

проводится различие между понятием и К., но почему-то К. рекомендуется переводить только как

«понятие», а эквивалента термину «К.» не дается. К тому же словно бы не замечается, что у термина «К.»

длительная историко-философская традиция (даже в России, если, конечно, не убирать с дороги H.A.

Бердяева, А. Белого и др., а заодно тех, кто зачем-то назвал себя не понятивистами, а концептуалистами,

отличающими себя от реалистов и номиналистов, в противном случае теряют смысл сами эти направления;

причем назвал тогда, когда различались термины «conceptus» и «intellectus» (в Средние века, повторим,

именно этот термин означал «понятие», да и то есть философы, склонные переводить его как «понимание»).

Если же толковать К. как «пустую форму понятия», то постмодернизм оказывается в одной упряжке с

логико-математической трактовкой К. (напр., А. Черча), с той трактовкой, которая отождествляет

смысловые структуры слова и понятия с поверхностными, сугубо внешними пустыми формами и речевыми

клише. Представители аналитической антропологии, к которой себя причисляет В.А. Подорога, превращают

К., представляющие собой смысловые ядра, в пустые формы, даже не во внешнюю форму слова, а в

словесное клише, лозунг, бирку, знак знака, утративший всякую смысловую определенность и

интенциональность. С.Н. Зенкин в своем послесловии к переведенной им книге Делёза и Гваттари «Что

такое философия?» совершенно справедливо характеризует К. как «глубинный смысл-интенсионал», как

мыслительное событие, как «устойчивые сгустки смысла», которые принципиально отличаются от понятий.

Коммуникативная природа К. и концепций не позволяет описать их с помощью понятий

интенциональной феноменологии, делающей акцент на направленности сознания на вещь и

противопоставляющей предметное содержание мысли актам мысли. Поэтому анализ К. включает в себя не

только отношение «своей» и «чужой» речи в диалоге, исследованное М. Бахтиным, но и новые варианты

модификации феноменологии — например, «респонсивной феноменологии» (Б. Вальденфельс), где

отношение Я и Другого становится центральным; новые варианты трансцендентализма, например,

трансцендентальная прагматика языка (КО. Апель), которая исходит из значимости вопросов и ответов для

аналитики сознания, из понимания знания как трехместного интенционального

акта, опосредованного знаком и включенного в контекст «понятийно-языкового взаимопонимания

безграничного коммуникативного сообщества» [18:258]. Безграничное коммуникативное сообщество

заместило собой трансцендентальный субъект, а интерсубъективность значения трактуется как априори

идеального коммуникативного сообщества. Уже обращение к прагматике и коммуникативным контекстам

функционирования языка позволило Апелю указать на существование интерсубъективно значимых

«сущностных» определений, — не со стороны монологического — (по возможности независимого языка) —

сущностного усмотрения, но — в конечном счете — со стороны понятийно-языкового взаимопонимания

безграничного коммуникативного сообщества [18:258]. Эти формы понятийно-языкового взаимопонимания

Апель не называет К., для него они включены в общий пласт понятийного языка, фиксируемого в различных

аспектах — монологическом и коммуникативном. И все же он выявляет в языке семантические системные

структуры, предопределяющие любое взаимопонимание, а это и есть, по нашему мнению, К. в отличие от

понятия.

Поворот философии к коммуникативным познавательным структурам, к анализу познавательных форм в

контексте коммуникационных актов встретил созвучие и в повороте лингвистики к исследованию речи,

прагматических контекстов языка, к выявлению К. как смысловых единиц метаязыка.

Первый шаг лингвисты сделали в начале 1990-х гг. — в работах кружка «Логический анализ языка» (под

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

254-

-254

руководством Н.Д. Арутюновой) и исследованиях так называемых «семантических примитивов» А.

Вежбицкой, которая выделила около 60 «универсальных атомов смысла», универсальных элементарных К.,

присущих всем естественным языкам (о критериях отбора этих К. и трудностях, встающих на пути

построения естественного метаязыка, стало ясно позднее). Подчеркнем еще раз: исследования в философии

прагматических аспектов языка, включение в орбиту гносеологического анализа коммуникативных

характеристик языка и речи шло параллельно и иногда даже с опережением лингвистических исследований

К. Лингвистический анализ К. при всем различии исследовательских программ, движимых либо

лексикографическими, либо культурологическими интересами, в конечном счете был обусловлен переходом

от логики искусственных языков, сконцентрированных преимущественно на синтаксисе, к логическому

исследованию естественного языка, где приоритет отдается уже проблемам семантики и прагматики языка.

Итак, К. можно охарактеризовать как смысловую форму, возникающую и функционирующую в смыс-

263

ловом поле естественного языка, в контекстах дискурсивных практик (от речи до текстов). Он

взаимоинтенционален, поскольку взаимоинтенционален любой акт речевой коммуникации, речевого

высказывания, он многомерен и исполнен смысловой напряженности, поскольку является выражением

ценностных ориентаций и предпочтений участников коммуникативных актов, нагружен их

интерпретациями. В этом их принципиальное отличие от понятия, логическое значение которого всегда

всеобще, не зависит от естественного языка и однозначно выражает логические отношения в идее, в

идеальном бытии. Смысл же К. всегда субъектен. В этой связи можно напомнить слова Г.Г. Шпета,

сказанные, правда, относительно выражения субъектности в языке: «О чем бы нам ни сообщал известный

«субъект», что бы он ни передавал в своих словах, так или иначе в них может сказаться также личность или

субъективные свойства самого рассказчика. В «выражении» его лица, в его речах, в тоне, характере, темпе, в

самом подборе слов сказывается и он сам. Есть специальные словесные средства и формы, выражающие

внутренние чувства, настроения, внутреннее отношение вообще субъекта к передаваемому им содержанию,

— такова, например, образная или фигуративная речь, взволнованная, спокойная, мягкая, резкая, радостная,

грустная, изысканная и пр. и пр. Во всех этих случаях человек передает не только нечто, но и «выражает»

также произвольно или непроизвольно свое отношение к этому нечто, так или иначе реагирует на него»»

[19: 114]. Объективирующий дискурс, или, как его называет Шпет, терминативная речь, стремится

элиминировать субъекта, освободиться от выражений говорящего о самом себе, о своих намерениях и т. п.

Терминативная речь присуща науке. Фигуральная — риторике. Поэтому в риторике и предпринимались

первые попытки осмысления роли

тропов, особенно метафор. Поворот философии к неориторике, возникновение логики аргументации,

анализа повествования и дискурса не только существенно расширил репертуар языковых средств, ставших

предметом исследования, но и кардинальным образом сместил акценты: теперь уже объективирующий

дискурс (или терминативная речь) оказался частным и даже вырожденным случаем всего богатства

прагматики языка.

Библиография

1. Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995.

2. Боэций Дакийский. Соч. М., 2001.

3. Демъянков В.З. Понятие и концепт в художественной литературе и в научном языке //

Вопросы филологии. 2001. № 1.

4. Джохадзе Д.В., Стяжкин H.И. Введение в историю западноевропейской средневековой

философии. Тбилиси, 1981.

5. Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.

6. Гегель. Соч. Т. XI. М.-Л., 1935.

7. Ильенков Э.В. Гегель и герменевтика: К проблеме соотношения языка и мышления в

концепции Гегеля // Вопросы философии. 1974. № 8.

8. Антология феноменологической философии в России. Т. 1. М., 1998.

9. Шпет ГГ. Язык и смысл // Логос. 1996. № 7.

10. Черч А. Введение в математическую логику. Т. 1. М., 1960.

11. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.

12. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

13. Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995.

14. Неретина С.С. Опыт словаря средневековой культуры: Загадка // Благо и истина:

классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

15. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

16. Французская мысль в России 1990-х годов. Круглый стол // Логос. 1999. № 2.

17. Басос А. «Единственный аргумент» Ансельма Кентерберийского // Истина и благо:

универсальное и сингулярное. М., 2002.

18. Апель К.О. Трансформация философии. М., 2001.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

255-

-255

6. ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ И ИХ ДИНАМИКА (редактор — Шеманов А.Ю.)

ВВЕДЕНИЕ

Авторские позиции, помещенные в данном разделе, несмотря на их различие, явно или неявно

подразумевают один вопрос (хотя и по-разному понимаемый): в чем состоит культурное значение

современной повседневной жизни. Гуманитарные науки и философия открыли для себя — в качестве

предмета осмысления и изучения — повседневность во всей ее неустойчивой текучести. Это значит, что

внимание привлекли не вечные сущности, как в классической философии, не природа вещей или законы

мироустройства, как в классической науке, и даже не описание устойчивых, сложившихся, оформленных

явлений и их отчетливых, надежно устанавливаемых, документируемых изменений, как в классическом

языкознании или истории и т. п. Напротив, современные гуманитарии начали изучать практику применения

языка в речи, историю повседневной жизни «молчаливого большинства» и т. д.

Это характерным образом отражает тот сдвиг интереса, который произошел сравнительно недавно и

отвечает изменению самой повседневности и ее роли в жизни современного общества. Если прежде

повседневность, казалось, служила лишь выражением устоев общества и основ его культурного единства,

которые в силу своего постоянства представлялись неизменными, «естественными», то сейчас она

выступила своего рода «плавильным тиглем», где возникают и кристаллизуются формы общностей и

принципы взаимодействия людей. Не то чтобы стало совсем невозможно говорить о безусловности

важнейших начал человеческой жизни (принципов нравственности, например), но обнаружилось, что эта

безусловность должна как бы поверяться повседневностью. И не только в том смысле, что убеждения

человека должны выражаться в его делах, но и в том, что человек обнаружил парадокс: являющееся для него

безусловным опирается на его решение. Человеку приходится выбирать самому, под свою ответственность,

что для него значимо; он сам вынужден решать, на что ему опираться при этом выборе — на «общее

мнение», на самоочевидность или на что-то иное.

Современный образ жизни сделал массовой ситуацию, когда человек должен самоопределяться — и не

только в житейских мелочах, но и в основных ценностях. Это означает, что осознается зависимость образа

жизни человека от него самого, зависимость даже в том, что является предпосылкой его самоопределения.

Социальная или культурная идентичность, экономическое положение, общественный статус и пр.

подтверждают свою значимость для человека лишь посредством его самоидентификации. Иными словами,

вечные принципы (или объективное положение дел), безусловно значимые независимо от человека,

определяют оценку человеком своего поведения лишь поскольку они опираются на его решение и усилия

следовать этим принципам.

Сама идея культуры, какой ее открывает для себя Новое время (эпоха модерна), связана с идеей

самоопределения человека. Но вначале она понимается как саморазвитие его исходной природы, которую

Просвещение видело в человеческом разуме. Хотя идея естественного света разума постепенно сходит со

сцены, ее отсвет можно еще увидеть в понятии ценностей культуры, которые неокантианцы баденской

школы считали лежащими в основании истории и ее познания. Морфология культур Шпенглера или

представление Шпрангера о жизненных формах все еще — каждая на свой манер — продолжают эту линию:

обосновать культуру через идею природы. Шпенглер уподобляет культуры живым организмам с присущим

им циклом естественного развития от молодости через зрелость к старости; Шпрангер находит возможным

описать устойчивые психологические типы (человек экономический, теоретический, религиозный и т. д.),

как бы задающие естественный набор вариантов жизни людей в обществе.

Э. Кассирер укореняет способность человека к символической деятельности (создающей разные сферы

культуры) в порождающем символы духе, который он противопоставляет природе. Но в таком

противопоставлении дух все же оказывается на месте природы: дух так же представляет собой целостность

смыслового бытия, как природа — целостность бытия чувствен-

265

ного. Дух проявляет себя во всем многообразии сущего, поскольку оно осмысленно. Дух, правда, не

выступает как природа. Свобода индивидуального духа, согласно Кассиреру, не должна служить средством

для духа надындивидуального, и Кассирер видит в гегелевской системе натурализацию духа именно в силу

того, что индивиды выступают здесь средством для духа абсолютного.

Современная ситуация рождает существенно иной подход и к самоопределению, и к идее культуры.

Подобно тому, как феноменологическое «эпохе» позволило вычленить феномен сознания в очищенном от

психологизма виде, так и вынесение за скобки идеи трансцендентального субъекта, духа как иного в

отношении к природе позволило по-новому увидеть и проблему истории, и проблему культуры. Этот новый

поворот выразился в идее ментальности, в повороте к повседневности как сфере, где разворачиваются

реальные процессы, от которых зависит понимание людей и которые придают форму самой повседневности.

При этом никуда не исчезает ни тот ракурс проблемы субъекта, который был запечатлен в идее

трансцендентального субъекта, ни проблема ценностей, смысла жизни, свободы и самодетерминации

человека. Но начинает складываться иной подход к ним и другое понимание форм культуры, свободное от

истолкования в рамках заданных онтологических категорий. Благодаря этому культурная форма предстает в

своем становлении и тем самым может выступить инструментом, способом исследования культуры И

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

256-

-256

участия В ней (см.: Позицию 6.6). Культурная форма становится одним из эвристических принципов,

отвечающих тому вынесению за скобки идеи трансцендентального субъекта, о котором речь была выше.

Даже, казалось бы, традиционное истолкование формы культуры по аналогии с натурфилософским,

восходящим к Аристотелю ее пониманием служит на деле способом формулирования методологии анализа

повседневности (см.: Позиция 6.2).

Если прежде понятие формы лишь отмечало движение изнутри наружу, от внутреннего к внешнему, от

сущности к явлению, поскольку оно работало в контексте заданных онтологических оппозиций (таких, как

ум и космос, разум и природа, субъект и объект), то теперь, когда обоснована возможность вынесения

категорий онтологии за скобки, форма оказывается способна быть инструментом исследования этого

движения от внутреннего к внешнему, поскольку она воплощает механизм складывания самого разделения

внутреннего и внешнего в пространстве повседневности. Тем самым не просто восстанавливается

проблематика субъекта и его формирования в культуре, но может быть поставлен вопрос об условиях и

меха-

низмах становления человека субъектом культуры

( см. : Позицию 6.1).

Парадоксальным образом вопрос о формировании субъекта, будучи поставлен в контексте

повседневности, позволяет более широко осмыслить глобальное распространение массовой культуры (см.:

Позиции 6.3 и 6.4). Если человек действительно становится субъектом, т. е. способным к самодетерминации,

лишь в ходе своей повседневной жизни, то нельзя не замечать подобных массовых феноменов,

формирующих образ жизни и способы поведения большого числа людей: ведь именно в них выражают себя

основные детерминации этого общества, а потому именно с ними придется иметь дело человеку, когда он

становится субъектом, т. е. способным к самодетерминации. В явлениях так называемой массовой культуры

можно заметить нивелирование личности, эксплуатацию культурных ценностей, но здесь также выражает

себя демократизм общества, реально дающий человеку свободу выбора; если же при этом выборе зачастую

и утрачивается смысл, то это не означает, что осмысленность культурного явления несовместима со

свободой выбора, с самодетерминацией (массовое применение прямого насилия, присущее авторитарным

обществам, столь же способно извращать смысл человеческого действия, сколь и давление соблазнов,

присущее обществу демократическому).

Явления массовой культуры вызывают к себе двойственное отношение, имеют отрицательные и

положительные стороны. Разные идеологии могут служить как обличению, так и апологетике массовой

культуры. Но все подходы к ней окажутся неадекватны, если будут закрывать от исследователя связь

массовой культуры с реальным процессом становления человека субъектом, накладывая на эту связь

готовую сетку категорий, сформированных в иных, отличных от нашей культурных ситуациях. В разных

культурных ситуациях люди ставят перед собой различные цели, например: установление предмета мысли,

проведение различия между духом и природой и т. д., но при этом не обязательно ставится задача

проследить сам процесс формирования данных различий, как это происходит в современной культуре.

Продуктивность внимания к культурной форме, в частности, проявляется в подходе к феноменам

повседневности как к области культуры, в которой можно наблюдать возникновение ее ключевых

оппозиций. На основе анализа явлений повседневной жизни возникает возможность создать новый язык для

обсуждения культурных процессов, не связанный жестко с предзаданными системами категорий, а

напротив, позволяющий увидеть, как формируются такие системы и в

266

каких границах они работают. Возникает как бы новое зрение, позволяющее видеть привычные

феномены с неожиданных сторон (см.: Позиция 6.6).

При таком видении стороны оппозиций, например, «высокая» и «массовая» культура выступают как

части единого культурного процесса, имеющая каждая собственные функции. Понимание этих функций

позволяет человеку через осознание их значимости лично для него увидеть собственное положение — в

частности, оценить, в какой мере он может говорить о себе как о субъекте, т. е. в какой мере реально его

притязание на самодетерминацию. Анализ повседневности выступает при этом не только методом познания

культуры, но и способом личностной рефлексии. Культура, в том числе и массовая — в свете становления

человека субъектом, — «проявляет» проблемы современности; демонстрирует их человеку; обнаруживает

недостаточность существующих культурных образцов (ср. идею «демонстрирующей культуры» — см.:

Позиция 6.6. Культурная форма, Культурный дефицит) в решении задач самоопределения и развития,

которые ставит перед собой человек европейской культурной традиции (см.: Субъект, Самоидентификация

в Позиции 6.1).

На наш взгляд, порочный круг культурной практики, когда сопротивление публичности порождает ее

диктатуру (см.: Позиция 6.5), может быть разорван, если принять во внимание, что анализ явления культуры

в его объективности (в его собственном бытии и назначении) требует от исследователя работы с самим

собой, изменения себя, и только тогда человек может получить новые инструменты познания и творчества.

Шеманов А.Ю.

ПОЗИЦИЯ 6.1. САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В

СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ — Шеманов А.Ю. - Концепты: субъект,

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

257-

-257

рефлексия, самоидентификация

СУБЪЕКТ

1. Формирование внутреннего пространства субъекта как задача

самоидентификации

Понятие «С.» в философии имеет давнюю историю. Оно восходит к термину древнегреческой

философии и логики (греч. — подлежащее), где обозначает то, о чем что-либо сказывается.

Это мог быть и реальный предмет как предмет речи, и подлежащее в предложении. Такую нерасчлененность

бытия и логики в античном сознании, видимо, можно объяснить отмечавшейся О.М. Фрейденберг

опорой античного понятийного мышления на мифологический образ, который при этом превращался в

метафору [7]. Понятие нуждалось в мифологическом образе (как в общезначимой наглядной модели

логической мысли), а мифологический образ — в понятии, которое позволяло удержать его как иносказание,

т. е. как модель различения вещной основы и приписываемого ей качества в некогда синкретичном единстве

вещи и лица. И до тех пор пока продолжала господствовать античная идея космоса, опиравшаяся на

метафоризированную мифологию, удерживалось и единство логики и бытия — С. являл собой реальный

предмет как часть речи (подлежащее).

Вплоть до Нового времени понятие «С.» сохраняет значение самостоятельного бытия как вещи, о

которой идет речь, тогда как объект понимается как отображение предмета в уме, в мысли. Так, Пегас,

рассматриваемый как фантастическое животное, не имея бытия «субъективного» — реального, имел

«объективное», т. е. мог мыслиться в уме как крылатый конь.

Лишь осуществленный Кантом «коперниканский переворот» в философии завершает изменение смысла

этого понятия. С. начинает трактоваться не только как вещь, не только как подлежащее и даже не только как

носитель свойств (значение, сближавшее его с понятием субстанции). Он выступает прежде всего как

источник активности — и причем, с подачи лейбницевской монадологии, как источник активности

восприятия (перцепции) и сознания (апперцепции). Понятие «С.» приобретает устойчивую связь с духовной

деятельностью — восприятием, сознанием, мышлением — и становится обозначением главным образом

духовной субстанции — человека как разумного существа. Со времен Канта классическая пара субъект —

объект получает смысл гносеологической оппозиции — познающего разума и познаваемой реальности.

Причем всеобщность результатов познания обеспечивается единством разума как трансцендентального

субъекта, довлеющего над каждым человеком как эмпирическим индивидом, поскольку он мыслит в формах

понятия.

В последующей философии эта пара подвергается пересмотру, приобретая сначала — в немецкой

классике — характер оппозиции духовной активности и материальной предметности, объективирующей

деятельность духа. Затем у Маркса это противопоставление преобразуется в концепции материальной

предметной деятельности. В ходе развития своей деятельности меняется и человек, воспроизводя в ее

формах — и тем самым как идеальное — объект, т. е. вне-

267

шний мир, природу, и постепенно становясь при этом С. истории и культуры.

В феноменологии Гуссерля С. трактуется как С. сознания, конститутивным свойством которого является

направленность на предмет (интенциональность), что снимает оппозицию С. и объекта, поскольку делает

последний имманентным сознанию. С позиции хайдеггеровского возобновления вопроса о бытии (как

основного для философии) оппозиция С. и объекта познания рассматривается как частный случай

существования вот-бытия (Dasein) в мире, производный от способа его существования.

Сейчас в рамках самой феноменологии можно наблюдать возврат к онтологическому

противопоставлению сознающего С. и трансцендентного ему иного. Основанием для этого

противопоставления служит феномен чужого (Б. Вальденфельс): чужое именно как феномен не может быть

сведено к интенциональному акту сталкивающегося с ним сознания [3]. Чужое требует ответа от

сознающего, предполагая респонсивность (способность отвечать) субъекта как конститутивную для

отношения к чужому. Это возобновление неимманентности чужого сознанию не является

гносеологическим. Чужое не противостоит С. как познаваемое, оно требует деятельного, и притом телесного

ответа, так что тело выступает и частью сознающего, и частью, со-ответствующей чужому. Сознающий

становится субъектом ответа, поскольку отвечает чужому, причем не в своей теоретической,

созерцательной, а в повседневной — связанной с его телом — жизни. Повседневность выступает сферой

становления С, который только благодаря возможности установить со-ответствие с чужим получает и

возможность быть рациональным — быть созерцательным, быть познающим, быть теоретиком.

То же направление мысли — понять, каким образом человек формируется в культуре как С, — можно

увидеть в некоторых современных концепциях, представленных в отечественной литературе. В данном

контексте следует упомянуть философию культуры B.C. Библера [ 1 ] и философские исследования по

проблемам культуры М.Б. Туровского и В.В. Сильвестрова [5, 6].

В концепции Библера (см.: Позиция 1.2) человек становится С. культуры, способным к

самодетерминации своего осмысленного бытия, только в процессе диалога, на грани своей и иных культур.

Причем для самой культуры, именно как для культуры, конститутивно бытие на границе с другим — с

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

258-

-258

другим началом бытия, инаковость которого доведена до всеобщности. Эта всеобщность другого бытия

(возможность быть радикально другим) осуществляется в совершенно другой ло-

гике бытия, но она реализует себя как логику именно в диалоге с иной логикой бытия, будучи

сосредоточенной в С. этой логики. Субъектность в культуре и субъектность бытия также оказывается здесь

представлена в диалоге логик, в понимании и непонимании другого начала бытия, т. е. прежде всего —

другого С, иной культуры, воплощенной в своей культурности-граничности именно в нем как С. Иное

выступает как радикально иное также только в субъекте самодетерминации, только в сфере логики,

понимания-непонимания другой культуры. В своей деятельности (по изменению мира, освоению природы,

познанию ее) человек еще не становится С. культуры и тем самым не сосредоточивает в себе особого начала

бытия. В целеполагающей деятельности его субъектность еще не доведена до предела — до

самодетерминации, до всеобщности.

Иная концепция С. была представлена в философствовании М.Б. Туровского и В.В. Сильвестрова (его

ученика). Для обоих исследователей существенна всеобщность именно целеполагающей деятельности, т. е.

деятельности по преобразованию иного. Без нее человек не может сформироваться как С. культуры.

С позиции Сильвестрова, условием формирования человека как С. — мыслящего и целеполагающего, т.

е. способного сознательно преобразовывать мир, существа — является несводимость друг к другу словесно-

общительной и орудийно-вещественной деятельности. Эта несводимость лежит и в основе возможности

самого словесного языка как орудия и сферы мысли (ибо внутренняя рефлексивность языка обусловлена

несводимостью друг к другу имен деятелей — субъектов — и имен действий — предикатов), и в основе

возможности целеполагания, основанного на способности различить в реальности ее идеальную сторону —

представить вещь как цель, достижимую с помощью орудийных средств.

Основной проблемой мысли Туровского была проблема начала и определения бытия из

неопределенности. Такая постановка вопроса, во-первых, не позволяла в основании неопределенности

бытия предполагать субъекта, который бы выполнил задачу определения, а во-вторых, подспудно

удерживала за любым результатом процесса определения порождающее его неопределенное иное, которое

Туровский характеризовал как порождающее взаимодействие отдельностей. Поэтому для него был

неприемлем ход мысли, предполагающий невыводимость С. или общительной составляющей культуры из

иного. И по той же причине в русле его исследовательских интересов всегда оставались концепции

порождения или возникновения С. как центра порождающего его взаимодействия отдельностей —

антропогенез, теории биологического разви-

268

тия, концепция био- и ноосферы В.И. Вернадского, концепции истории культуры и т. д.

В сфере философского исследования истории культуры для Туровского основным оказался вопрос

становления человека субъектом культуры. Ответить на него означало, с его позиции, понять, как человек,

осваивая коллективные нормы и предрассудки (ментальное пространство своей жизни), становится

личностью, т. е. источником и центром исторического круга в понимании. Причем решающим моментом

этого становления является манера творчества, манера целеполагания (см.: Позиции 1.3 и 1.4). Это способ,

каким преобразуемое человеком для своей жизни и являющееся ее условием иное (вначале предстающее

ему — при посредстве освоения ментального пространства — в формах культуры как коллективная цель)

превращается в его собственную цель, в которой человеку открывается неопределенность иного вне

отношения к его творческим усилиям и тем самым — свобода в полагании иного как цели. По сути, также и

у Туровского ключевым оказывается превращение способов повседневного существования человека (в лоне

ментального пространства его культуры) в способы его становления личностью в его отношениях с иным.

Благодаря отмеченному выше «оповседневниванию» идеи С, сейчас становится возможным сближение

понятий эмпирического индивида и человека как С. мышления и деятельности в культуре. Тем самым

возникает своего рода «сходимость», с одной стороны, социологического и психологического понятия С.

как абстракции эмпирического индивида и, с другой — С. как философской категории. В этой связи

существенными для понимания всеобщности самоидентификации становятся социологические факты.

Одним из таких характерных феноменов современной ситуации является рост субъективизации, т. е.

увеличение возможности для масс людей принимать ответственные решения, влиять на формы жизни

общества. Парадоксальным образом это сочетается с ростом массовой общественной и социальной

пассивности, незаинтересованности в реализации наличных возможностей. Можно усмотреть аналогию

между всевозрастающей пассивностью людей, несмотря, казалось бы, на увеличение возможностей для

социальной активности, и той проблематизацией, которую понятие С. в последнее время получает в

контексте философии, все еще как будто опирающейся на идеалы свободы и разумного самоопределения.

Но дело не столько в том, что это понятие стало неблагонадежным для философской рефлексии, сколько в

том, что его проблематичность выявляется в практике повседневного существо-

вания, что заставляет обратить внимание на проблему становления человека субъектом.

В качестве важного пункта данного рассуждения — пункта, который будет далее аргументироваться, —

здесь принимается следующее. Человек становится С. постольку, поскольку ему удается найти и определить

такие формы для встречаемого им иного и такие границы для его вмешательства в свою жизнь, в которых он

может создать и на определенных условиях сохранить пространство, не затрагиваемое до поры до времени

вмешательством иного. Благодаря этим формам и границам складывается различенность внутреннего и

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

259-

-259

внешнего и возникает возможность созерцания иного (условно вынесенного в качестве объекта по ту

сторону полагаемой субъектом границы) или возможность его преобразования как предмета. С. — это не

естественное определение человека, а историческое, и, как следует из сказанного выше, у субъектности есть

границы, которые конститутивны для нее самой, т. е. человек является С. только в определенных границах,

причем характер этих границ задает и тип субъектности, его пространственно-временные, исторические,

культурные, биографические рамки.

Внутреннее создается и сохраняется путем утверждения этих границ, полагаемых человеком,

конституирующим себя в качестве С. Это создание и сохранение внутреннего определяет возможность

рефлексии (см.: Рефлексия, I). С одной стороны, рефлексия предстает при этом как способ

объективирующего познания, поскольку выделение в себе внутреннего предполагает и вынесение иного как

внешнего, т. е. ту или иную форму его объективации. С другой стороны, если мы обращаем внимание на

установление границ человека с иным, при котором он становится С, то у нас появляется возможность

исследовать и становление самой рефлексии, выяснить условия, которые делают ее возможной. Но при

таком заходе нашим предметом становятся предпосылки рефлексии, которые формируются в человеческой

истории и сохраняются в культуре (сохраняются, подвергаясь в ней преобразованиям в процессе жизни

людей).

Если речь идет о необходимых предпосылках, без которых рефлексия невозможна и посредством

которых устанавливается сама ее возможность, то они должны каждый раз воспроизводиться, чтобы человек

мог строить отношение к собственному отношению (осуществлять рефлексию). Отсюда можно заключить,

что затрудненность рефлексии какого-либо человеческого отношения к иному свидетельствует об

отсутствии необходимой для этого предпосылки. Если же подобная трудность становится массовым фактом

культур-

269

ного бытия, то причина этого может находиться в самой культуре.

Для того чтобы понять, какие условия необходимы для рефлексии, имеет смысл сравнить культуры,

различающиеся по своей структуре, такие, как современная западная культура, с одной стороны, и

традиционные культуры — с другой, воздерживаясь на время от вопроса об их генетической и смысловой

связи (этот вопрос будет рассматриваться далее — см.: Самоидентификация, I). В традиционных культурах

сохранение внутреннего происходит в форме его сакрализации, причем позиция рефлексии «гарантируется»

его связью с иным как трансцендентным. Размышление над своими поступками, над историческими

событиями в традиционной культуре возможно лишь с позиции основания культуры, которое само

считается в ней надкультурным, возвышающимся над миром человеческим. Вместе с тем, будучи по ту

сторону мира человеческой повседневности, сакральное воспринимается глубоко пронизывающим ее, что

переживается в форме тотальной зависимости мира человеческого и мира сакрального (иногда в форме

своего рода «причинной» взаимозависимости, которая делает возможной магическое манипулирование с

сакральным).

Для современной культуры с момента ее становления характерна — как некий видимый факт — широкая

секуляризация образа жизни, которая сопровождалась «расколдовыванием» картины мира. Однако

параллельно этому можно наблюдать еще два явления. Во-первых, позиция рефлексии постепенно

перемещается от тождества с сакральным через укорененность в природном в текучую сферу исторических,

социальных и культурных процессов, где она перестает возвышаться над миром человеческой

повседневности. Точкой отсчета для размышления о мире, о себе, об истории становится вначале природа (а

не священное знание), а затем сами исторические обстоятельства, культурный контекст, социальное

устройство. Во-вторых, происходит демократизация власти и размывание традиционного уклада жизни, так

что, с одной стороны, возникает множество поводов для рефлексии о себе и жизни, которые предполагают

ценностную ориентированность человека, а с другой — для ответа на возникающие вопросы отсутствуют и

привычные реакции, и привычные ориентиры — такие, как возвышающиеся над повседневностью

бесспорные ценности. Отсутствуют в качестве привычных, т. е. не в том смысле, что их совсем нет — как

раз наоборот: они избыточны и тесно связаны с различными обстоятельствами, культурным контекстом,

историческими традициями и т. п. и потому сами требуют выбора и позиции для рефлексии, вместо того

чтобы обеспечивать такую позицию.

Благодаря своей связи с контекстом и обстоятельствами такие позиции для рефлексии (Космос, Бог,

Природа) оказываются погружены в повседневность, т. е. как раз в обстоятельства жизни эмпирического

индивида и, что важнее, в формируемые его историей и культурой способы восприятия, мышления,

деятельности — т. е. образ жизни. В конечном итоге они требуют свободного и ответственного решения

индивида, который для формирования своей позиции, позиции отношения к ним, нуждается в них же — в

основаниях рефлексии. Возникает своего рода замкнутый круг.

Тем самым ставится под вопрос осуществимость самой рефлексии и различение внешнего и внутреннего.

Расширение жизненной и социальной возможности человеку быть С. приводит к парадоксальному

результату — кризису его идентичности. Вопрос об идентичности из вопроса о том, к кому принадлежит

человек, кем является, превращается, трансформируется в вопрос о том, от кого он отличается. Становится

насущным определение внутреннего пространства человека, которое только и дает ему возможность быть С.

и осуществлять рефлексию о своей жизни — быть свободным.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

260-

-260

Это обстоятельство вынуждает обратить внимание на поиск в культурном опыте человечества, в его

культурном многообразии всех форм, обеспечивавших формирование такого внутреннего пространства, и

изучение условий его формирования. Проблему генезиса внутреннего и внешнего и онтологического

отличия С. от иного попыталась решить феноменология. Способом ее решения был отказ видеть онтологию

за различием внутреннего и внешнего, сознания и реальности. Предмет — это лишь интенциональный

коррелят сознания. Исходным пунктом феноменологической концепции является постулат о чистой

рецептивности сознания. Однако, как утверждает современный феноменолог Б. Вальденфельс, восприятие

вещи всегда есть нечто большее, чем простое восприятие. О чистом восприятии можно говорить в той мере,

в какой восприятию все способствует; это означает, что иное как предмет направленности сознания не

проявляет себя в качестве чужого, он лишь обращает на себя осмысляющее внимание человека, а не требует

от него телесного, действенного ответа (респонсивности).

Мысль Вальденфельса можно проиллюстрировать следующим примером. Человек может воспринимать

часы, стоящие перед ним. Это значит, что их присутствие здесь не нарушает границы, обусловливающие

возможность его восприятия. Но вот часы показывают, что ему пора идти. Он подошел к границе,

определяющей возможность их дальнейшего восприятия, за которой оно уже станет, по крайней мере на

некоторое

270

время, неосуществимо для него. Это означает, что присутствие часов, им воспринимаемых, нарушает его

возможность восприятия их, а стало быть, ставится под вопрос способность человека быть С. восприятия

этих часов в данной ситуации. Человек столкнулся с границей своей субъектности, которая отделяла его от

того, что было его объектом, пока он мог еще оставаться С.

Часы уже перестали быть объектом простого созерцания в этой ситуации, как и человек по отношению к

ним субъектом этого созерцания. Они вмешались в его существование в качестве иного, но существенного

для него элемента. Это иное может быть чужим для него, поскольку может отрицать его субъектность по

отношению к нему на всех уровнях, вплоть до отрицания его бытия. Иное за границами субъект-объектного

разграничения вмешивается в покой субъектности, нарушает его. Итак, функция границы заключается в

том, чтобы установить область, в которой то, что прямо касается человека (а это обширная область,

поскольку он ни от чего не отделен абсолютно, субстанциально), оставляет нетронутым спокойствие его

субъектности.

Огонь, который он созерцает, может обогреть его или согреть пищу, но может и обжечь, т. е. может быть

другом или врагом. В той мере, в какой он затрагивает человека, требует от него заранее не заданного в

своих границах ответа, огонь не является объектом, а человек С. по отношению к нему, поскольку не

установлены границы субъектности. Если человек хочет сохранить свою субъектность, он должен

установить такие границы с другим, с чужим, которые позволяют ему остаться на какое-то время в покое. В

этих границах иное, чужое оставляет его в покое.

Установление таких границ есть функция совершенно особой деятельности и совершенно особого

процесса, при котором задаются формы объектности чужого, в том числе формы его мыслимости. Иное

становится объектом, внешним для С, поскольку формой установлена граница, которая позволяет различить

внешнее и внутреннее. Иное не было с самого начала внешним, оно было чужим, но не было отделено от

человека. Оно становится внешним благодаря форме мыслимости, но эта внешность может в любое время

нарушиться, так что иное вновь получит возможность вмешаться во внутреннее пространство С. —

пространство условного покоя.

Наличие собственного дома с его неприкосновенным внутренним пространством в немалой степени

выражает социальное достоинство человека, имеющего такой дом, его социальную субъектность.

Знаменательно, что внутреннее пространство дома носит в старом русском языке, как и в польском,

название «покои» (ср. анализ концепта «дома» в произведени-

ях В. Розанова в работах И.М. Наливайко [4] ). Покоями мог обладать лишь человек с высоким

социальным статусом.

Итак, возможность быть С, иметь внутреннее пространство и представлять собой самого себя — быть

самостью — не дана автоматически. Она возникает в процессе, в котором я устанавливаю границы с иным,

форму для него, не нарушающую мое внутреннее пространство, становлюсь владеющим собой субъектом —

самостью. Самость (см.: Самость, II) все время должна заботиться об этих границах, чтобы остаться собой.

Ее владение собой и власть как С. над иным изначально не дана, а достигается в пространстве встречи с

другим, где я собой не владею, а только пытаюсь овладеть, устанавливая границы моего внутреннего. Этот

процесс можно сопоставить с понятием гипостазиса Э. Левинаса, т. е. сочетания сущего (самости) с его

актом-существования, так как именно в таком сочетании появляется самость (субъект), способная проявлять

могущество и власть. В пределе этого самоутверждения, как замечает Левинас, исчезает возможность

встречи с иным. Самость становится одинокой.

Подобным образом обстоят дела с культурологией. В определении предмета культурологии речь и идет о

том, чтобы установить границы и форму для культуры как иного и, может быть, даже чужого (то, что мной

осваивается, или с помощью чего я вступаю в отношения с другими, или что отличает меня от других и их

форм или образа жизни). Именно такое устанавливание границ и делает возможным исследовательскую

позицию в отношении к иному.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor