Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология
Подождите немного. Документ загружается.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
381-
-381
оказывается непринципиальной подробностью (характером). Однако необходимость равноправия и
суверенности живого и косного вещества, доведенная до своего логического предела, приводит к парадоксу,
сформулированному еще Чжуан-цзы: философу снится бабочка, которой снится философ, которому... И
бабочке снится философ, которому ... Происходит потеря себя, что, как следствие, ведет к потере другого.
Выход из этого парадокса, как представляется, надо искать на следующем пути. Можно толковать
«экологический» подход как особую точку зрения. Вернадский рассматривал становление биосферы, а затем
и Н. как последовательные этапы эволюции планеты. Однако его конструкция включает в себя не только
взгляд профессионального геохимика, но и оценку этих процессов в неожиданном ракурсе — «с точки
зрения планеты». Когда человек заявляет, что смотрит на какое-либо явление с точки зрения Бога,
интуитивно понятно, о чем идет речь (хотя и не вполне ясно, как это делается — вера, мистическое
восхождение, естественный свет разума, интеллектуальная интуиция). Но что может означать «точка зрения
планеты»? Насколько я понимаю, Вернадский считает планету самой последней тайной внутренней сутью
человека, и, наоборот, ее интимная сущность — сам человек.
Это сходно с интерпретацией некоторыми мистиками отношения человека с Богом, например
Мейстера Экхарта: Бог ищет нас так, как будто мы нужны Ему больше, чем Он
400
нам [15]. Однако именно данная аналогия и настораживает: не оказались ли мы в «неоязыческом
мифе»?
Тогда, действительно, человек может и должен принимать во внимание и «точку зрения планеты»:
осуществлять свое целеполагание не просто с доминантой на другого человека, но и в горизонте интересов
планеты, которая составляет его внутреннюю сущность. Правда, это означает, что планете приписывается
некоторая божественность. По-видимому, современные глобалистика как и экология как раз и выражают
такую планетарную точку зрения, с тем отличием, что интересы планеты здесь представлены с большей
конкретностью, чем у Вернадского. Планета оказывается заинтересована в разумной организации
человечества: национальной и глобальной демографии, экономики, социума, политики, культуры (в том
числе и массовой).
Теперь о том, в чем уязвимость такого подхода, или, говоря научным языком, где его границы.
Европейская культура тематизирует не просто открытость, а особый тип открытости, безместности человека
(см.: Время культуры, I). В этом смысле путь европейской культуры — это путь из мифологического
детства космо-экологической культуры к религиозной зрелости Нового Завета (см.: Позиция 1.1.
Рациональность культуры, I).
Это путь можно пояснить следующим образом. Если записанная в органах и инстинктах животного
история вида и есть энграмма истории среды его обитания, то человек по своему происхождению не имеет
места в мире. Можно предположить, что в тотемических представлениях человеческий коллектив, освоив
видовой опыт тотемного животного, присваивает себе его территорию. Весь мир здесь есть некоторый
«экологический текст» (см.: Экологичность культуры, I) как данность — первичный, непосредственный
язык организмов, вещей и событий. Язык, на котором разум, имитирующий Иное, с этой внемирной
позиции обращается сам к себе как участнику мировой драмы. Тогда разум, занявший позицию Иного,
закрывает от себя самого, но теперь как участника взаимодействия с миром, радикальную инаковость
Иного. Мне кажется, что именно в этом и заключается рискованность глобализации семиотического
подхода, — понять мир как текст. Такой ход разрабатывался и Ю.М. Лотманом (Семиосфера), и В.В.
Налимовым (Семиотическая вселенная), который, кстати, сам говорил о гностических корнях [6] данной
идеи.
Путь европейской истории культуры можно представить как путь последовательного разворачивания, с
одной стороны, тематизации открытости, неприкаянности человека и, с другой стороны, тематизации
безмолвной и не внемлющей человеку природы, открывающейся лишь по его принуждению и говорящей
в таком случае на языке математики. Тем самым различаются Иное как лично обращенное к человеку, и
Иное как принципиально безмолвное, не обращенное к человеку. Другими словами, это путь снятия
экологической укорененности человека и культуры. Это путь к Богу, ищущему человека, от которого
зависит судьба Завета, инициированного Богом, или, другими словами, судьба самого Бога, нуждающегося в
человеке (см.: Границы разума, I). Однако в европейской истории все время воспроизводится (каждый раз
все более опосредствовано) языческая экологичность (космичность) культуры, и эта бикультурность
(языческие античные и иудеохристианские корни) неизбывна для европейской цивилизации. Следует
учитывать, что языческое мифологическое детство человечества есть собственный полноценный мир со
своими ценностями и смыслами, а не просто путь к взрослой, современной жизни. Главный смысл этого
мира — становление человека человеком, а непреходящая ценность «детского мира» в том, что звание
человека — не пожизненная регалия, а рыцарское достоинство, которое все время надо отстаивать. Если
человек разучится быть «ребенком» — то есть проходить путь становления человеком, то в конечном счете
потеряет человеческий облик; вместе с тем и в «языческом детстве» невозможно оставаться навсегда:
ребенок должен взрослеть и становиться ответственным человеком.
Таким образом, если согласиться с тем, что экология и глобалистика опять воспроизводят в европейской
культуре космо-пантеистическую (гностическую) идеологию, то культурная зрелость этих дисциплин
определяется пониманием ими своих границ. Тогда экология (и глобалистика) должна отдать себе отчет в
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
382-
-382
своей дополнительности (несмотря на фундаментальность своих корней) по отношению к магистральному
пути христианской культуры. Более того, этим дисциплинам необходимо внутри себя воспроизвести
бикультурность европейской традиции. Учение о Н. В.И. Вернадского должно быть дополнено
культурологическим анализом границ этого подхода. Показать необходимость и продуктивность такого
исследования как раз и составляло пафос данной статьи.
Библиография
1. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
2. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.
3. Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М., 1988.
4. Владимир Вернадский. Жизнеописание: Избранные труды. Воспоминания современников.
Суждения потомков М., 1993.
401
5. Кудря Д.П. Культура и граница // Культура и культурология: тенденции и проблемы. М.,
2002.
6. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. Вероятностная модель
бессознательного. М., 1995.
7. Реймерс Н.Ф. Экология (теории, законы, правила, принципы и гипотезы). М., 1994.
8. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
9. Туровский М.Б. Концепция В.И. Вернадского и перспективы эволюционной теории //
Философские основания культурологии. М., 1997.
10. Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997.
11. Туровский М.Б. Семинар 12. Коммуникация и социальность в философии К. Ясперса //
Философское обоснование истории культурологии (методологический семинар). Часть I:
Понятия, необходимые для обсуждения предмета истории культурологических учений. М., 1993.
12. Туровский М.Б. Лекции по истории диалектики. Фонограмма лекций, прочитанных в 1986-
1987 гг. в Музее им. Герцена (архив С.В. Туровской).
13. Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного // Вопросы философии. 1997. № 1.
14. Шифрин Б.Ф. Вопросы на берегу залива (несколько слов о футурологическом дискурсе) //
Культура и культурология: тенденции и проблемы. М., 2002.
15. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.
Румянцев O.K.
ПРОИЗВЕДЕНИЕ (к позиции 1.2)
В концепции диалогики культуры (см.: Диалогика культуры, I) B.C. Библера произведение —
вещественная форма существования культуры. Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие
на основе П., в идее П. Культура понимается как смысловая жизнь, духовный мир человека, воплощенные,
отделенные, транслированные в П. и могущие существовать (больше того, ориентированные на то, чтобы
существовать) после его физической смерти и исторической гибели породившей его цивилизации, в жизни
людей последующих эпох и иных духовных устремлений. Поэтому культура есть сфера произведений, а не
продуктов или орудий (материальных или знаковых), в этом ее радикальное отличие от вещественного
бытия цивилизации. В отличие от потребляемого продукта или от используемого анонимного орудия — П.
есть собственное (персональное) бытие человека, целиком (вместе со своим миром) воплощенное в плоть
полотна, звука, камня, слова, и все в целом обращенное за пределы своего мира (своей истины, своего
божества) другим возможным опытам (попыткам) быть человеком. В -поэме, теоретической системе или
храме, существующих не только как памятники прошлой или учреждения иной цивилизации, но и как
произведения культуры, эта культура — в целостности и общезначимости
своего смысла — отправлена, послана, подобно сигналам SOS или бутылке с запиской, брошенной в
океан неведомого для неведомых соучастников единой драмы исторического бытия.
П. обладает двумя по видимости противоположными качествами: оно есть неприкосновенная вещь,
насквозь определенная сложившим ее и вложенным в нее бытием, но это бытие в нем словно озадачено
самим собой, не завершено, обращено к возможности изначально иного бытия. П. поэтому требует того, кто,
не вмешиваясь в его неприкосновенную плоть, оставаясь отстраненным слушателем-зрителем, вместе с тем
способен своезаконно дорабатывать, дополнять, домысливать его. П. транслирует не морфологическую
особенность культуры, не сложившуюся форму, а формирующий первоисточник, неустранимо авторский
характер человеческого бытия. Поэтому то, что произведено в П., что оно транслирует, проектирует и
провоцирует, есть само производящее (forma formans), co-оответствующая интенция авторства. В
нерушимый кристалл П. встроена та стихия или материя — «земля» тяжести и косности, «сор»
повседневности, «ничто» бессмыслицы и отчаяния... — в преодолении которых оно рождалось. Именно
само преодоление, само производящее (изводящее из небытия в бытие) усилие произведено в П., и именно в
этом смысле в нем произведена культура.
Форма П. (структура, композиция, архитектоника) содержит в себе не столько некое общепонятное и
лишь нуждающееся в расшифровке «содержание» (выражение, изображение, подражание), сколько
устройство, проектирующее возможного идеального читателя, зрителя, — насущное «мне» (автору) Ты. П.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
383-
-383
культуры не выставлено на всемирную выставку в качестве музейного экспоната, памятника, исторического
источника или документального свидетельства — оно устроено как вопрос, запрос к тому, кто способен
ответить, и как источник ответного смысла. Вещественно вторгаясь в эстетическую плоть человека, оно на
деле образует, вызывает — пред-восхищает и пред-полагает — ответную способность: намечает, как мне,
возможному адресату, расположиться, как настроить внимание зрения, слуха или мысли. Восприятие П.
(получение послания) требует поэтому двойного умения и усилия: умения расположить себя в соответствии
с предположениями автора и усилия ответного со-авторского участия. В этом смысле поэтическое,
например, П. обращено к поэту во мне и вызывает его к жизни.
Существенно, что и автор, обращая П. к предполагаемому им собеседнику, заранее включает последнего
(возможного) в строй П. и сам образуется этим предвосхищаемым Ты. П., следовательно, с самого начала,
402
в самом замысле существует, поскольку осуществляется (исполняется, восполняется) — каждый раз
заново — в общении «автор — со-автор (читатель, зритель... )». Понятно, что как сообщник такого общения
изменяется (растет, меняет смысловой облик) и автор как внутренний автор, как архитектонический фокус
П. Именно это возможное — продолжающееся и развертывающееся как вглубь, так и вширь — общение и
воплощено во плоти П.
П., заключающее в себе авторизованный мир, подобно замкнутой монаде, но в отличие от лейбницевской
эта монада сбывающаяся (замыкающаяся) только на границе, в общении с другой монадой, в точке их
расталкивающего взаимопорождения. П. развивается (общение между автором и внемлющим соавтором
осуществляется) на грани замкнутых эпох и форм видения, слышания, сознания, мышления. Наглядным
примером могут служить иллюстрации Пикассо к «Метаморфозам» Овидия или его же вариации на темы
художественной классики (Веласкес, Рембрандт). Это никак не стилизации, но именно столкновения разных
способов (форм) видеть и понимать мир. Именно это производящее начало произведений было вновь
открыто в демонстративной незавершенности поэтических, художественных, скульптурных произведений
начала ХХ в., провоцирующих конструктивное соавторство зрителя, вовлекаемого в авторство совмещением
разных точек зрения, ракурсов, сменой требуемых ритмов движения,
В общении на основе П., когда участники возводятся к изначальному авторству и соавторству, они
сходятся на грани, у начала миров. П. и есть эта грань, источник внутреннего (возможного) многомирия.
Мир (зримый, слышимый, переживаемый, мыслимый) словно возвращен в момент первотворения, он
создается здесь заново, с самого начала (и вместе с этим начинанием) из плотности, плоскости, молчания,
тишины, лирического смятения чувств и философской темноты мыслей (не только Гераклит заслуживает
прозвища «темный»), — из плоскости холста, хаоса красок, ритма звуков, слов, запечатленных на страницах
книги. П. это застывшая и чреватая форма начала бытия.
Именно в этом определении становится особенно явным, что предметным основанием всех срезов и
проекций идеи культуры выступает сфера произведений как неделимых единиц (онтологических атомов,
монад) бесконечного культурного бытия.
Однако, чтобы понять феномен П. как фокус культуры, сказанное необходимо существенно дополнить.
Историческая эпоха существует как особая культура, вынесенная на грань диалога культур, только когда
она понимается не просто как «сфера произведений», но — как одно целостное П., как если бы все
произведения этой эпохи были «актами» или фрагментами единого П. Разумеется, воспроизведение
культуры (образа культуры) как такого П. произведений — дело адресата, со-автора. Он возводит свое
общение в степень общения культур, только если способен спроецировать, вообразить, сосредоточить
некоего идеализированного одного автора этой целостной «культуры-произведения» (разумеется,
«материал» со своей стороны должен отвечать, способствовать подобному во-ображению). Предполагается
некий субъект, эпохальный автор, своего рода демиург, некий особенно-всеобщий («божественный», или
«трансцендентальный», или...) разум, способный — из ничего, из начала, априори — замыслить, задумать
это единое и многоразличное П. Допущение такого рода авторства (и соответствующего соавторства)
необходимая развертка идеи П. как вещественного бытия культуры. Только при таком допущении
осмыслена сама идея диалога культур.
Культура, воображаемая как целостное П., есть П. произведений (см.: Микросоциум культуры, II). Это
принципиально полифоническое, полицентрическое П., в котором каждое из отдельных авторских П.
(поэма, трагедия, трактат...) представляет собой самостоятельное особое средоточие, определенное
фокусирование всей культуры (так, платоновский диалог как философствующее средоточие античной
культуры еще позволяет уловить следы вобранных в него лирики, трагедии, пластического воображения).
Тогда культура как П. мыслится как незримый инвариант преобразований разных сфер (средоточий)
культуры (искусства, теоретической мысли, философии, религиозности...).
Понимание самой культуры как (как бы) целостного П. позволяет уяснить собственно философский,
онтологический смысл этого феномена. В философии ХХ в. ближе всего здесь онтология художественного
произведения М. Хайдеггера. Но аналитика вещи-произведения проводится философом как прокладывание
пути, выводящего из П., взятого в качестве «примера» (картина Ван Гога или греческий храм), к некой
обобщенной онтологической структуре («четверица»), где утрачивается онтологическое значение
предельной индивидуации мира в П. (например, отличие мира как мира греческого храма от мира
средневекового собора). В диалогической онто-логике культуры (см.: Культуры онто-логика, II) B.C.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
384-
-384
Библера выход к всеобщему (бытию) достигается в логике общения, но не обобщения (компаративистского
или аналитического, не важно). Мир, понимаемый как мир культуры, есть каждый раз особая, но на все
времена значимая возможность
403
раскрытия вечного и бесконечного бытия, бытия в определенном, но общезначимом смысле. Это бытие
бытийно каждый раз по-своему, индивидуированно. «Само по себе» бытие со-держится общением этих
бытийных энергий, не только не редуцируемых к общему, но, напротив, растущих в бытийной мощи своего
смысла, своей истины-«естины».
Словом, в онто-логике культуры само бытие обретает все вышеназванные черты П. П. культуры
мыслится уже не просто как некое творение рук или ума человеческих, но как раскрытие бытия.
Соответственно, и мир как мир культуры мыслится, как если бы он — во всей своей бытийности — был
произведением, за которым пред-полагается со-автор: античный соавтор, средневековый соавтор,
восточный соавтор... Само же бытие оказывается в средоточии этого общения автора и соавтора различных
культур.
Диалогическая онто-логика, диалогическое понимание бытия, в свою очередь, отвечает уникальному
бытийному смыслу, раскрываемому (возможной) культурой XX-XXI вв. В контексте этой онто-логики
бытие, мир и вещь мира (сущее) мыслятся как изначально возможностные, как если бы они были П. Это не
средневековое П., творимое единым автором-Творцом, оно всегда в ядрышке возможного со-творения в
общении различных возможных миротворящих бытийных смыслов, возможных культур. Из такого
понимания культуры, вытекают все особенности теоретической мысли, искусства, философии — вообще
бытия ХХ в.
Поэтому диалогическая онто-логика, согласно которой бесконечное бытие мыслится как если бы оно
было П. культуры и строится как онто-логика культуры.
Библиография
1.
Библер B.C.
От наукоучения к логике культуры. М., 1991. С. 290-291.
2. Библер B.C. На гранях логики культуры. М., 1997. С. 208-209.
3. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991.
4. Библер B.C. Замыслы. М., 2002. (См. в особенности докл. «О произведении», с. 269-284.)
5. Мандельштам О. О собеседнике // Мандельштам О. Слово и культура. М., 1087. С. 48-54.
6. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления
разных лет / Пер. A.B. Михайлова. М., 1993. С. 46-116.
7. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие /Пер. В.В. Бибихина М., 1993. С. 316-326.
Ахутин A.B.
РАЗУМ ПОЗНАЮЩИЙ (к позиции 1.2)
Р. п. определяется двумя основными категориями: антиномия (А.) и эксперимент (Э.)
1. Антиномия
А. в диалогике — тип онто-логического противоречия, свойственного познающему разуму (Новое время)
и определяющего характер его внутреннего (неявного) диалогизма. А. есть противоречие двух
атрибутивных определений единого субъекта. В основе А. познания лежит двойственность идеи бытия,
предполагающей одновременно как субстанциальное разделение бытия на бытие объекта познания и бытие
субъекта познания, так и субстанциальное их тождество в бытии-знании (субстанция-субъект). Как предмет,
так и субъект познающего разума, в свою очередь, оказываются внутренне расщепленными на два
необходимых, но исключающих друг друга атрибутивных определения: бытие предмета в себе и бытие
предмета в действии на другое; мысль-субъект («Я») и мысль-объект («картина мира»). Каждое из этих
определений обретает значение самостоятельного «субъекта» и антиномически расходится с другим.
Внутренняя архитектоническая антиномичность познающего разума сказывается в системе
многообразных внешних разделений, определяющих строй всей культуры Нового времени. Сфера
«практического разума» (свободная причина) отщепляется от сферы «теоретического разума» (детерминизм,
неопределенный в своих началах). Позитивные науки, методично развертывающие причинный порядок и
связь вещей (natura naturata) в дедуктивном порядке и связи идей (теорий), антиномически отщепляются от
философии и, по существу, впервые обретают самостоятельность. Философия занимается как раз теми
«началами и концами», вынесение которых за скобки конституирует позитивность позитивных наук. Она
обращает мысль к тому, где бесконечные цепи причин и действий (и следствий) замыкаются на себя в точке
самоначинания мира (causa sui, natura naturans), и самобытия целостного субъекта мышления («Я», «дух»,
«разум»). «Дух позитивных (экспериментально-дедуктивных) наук» расценивает философию как
спекулятивную метафизику или натурфилософию. Внутри самой науки ее «эмансипация» от философии
приводит к тому, что логика определения предмета науки антиномически расходится с логикой
дедуктивного развертывания теории о предмете.
Исходная А. воспроизводится и в сфере позитивной теории, но антиномические определения предмета
сосуществуют здесь, не сталкиваясь друг с другом. Бытийность сущего сводится для познания к
динамическим определениям: быть — значит действовать на другое; быть силой, скрытая природа которой
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
385-
-385
познается через возможное наблюдение ее действия на другое. Интенсивности должны быть переведены
404
в экстенсивные, протяженные, измеримые величины. Динамические (физические) характеристики
представляются кинематическими (механическими), которые формализуются далее в математическом
анализе. Классическая физика есть математическая физика (механика), т. е. антиномическое соединение
физики (динамика) и механики (кинематики), кинематики (траектории движения) и геометрии
(аналитическая геометрия), геометрической интуиции (интегральный образ) и алгебраического анализа
(дифференциальный анализ функций), математического и формально-логического анализа...
Предельная и элементарная идеализация предмета в любой области научного познания воплощается
основным понятием теоретической механики: материальная точка. Понятие это внутренне антиномично:
возможна либо материя как неточечное тело, либо нематериальная (математическая) точка. Но точка здесь
материальна как точка возможного действия, которое не элементарно, не предельно изолировано, если не
сосредоточено в точку. Она поэтому одновременно принадлежит и физическому континууму действий, и
математическому континууму положений. Динамические и математические характеристики одной и той же
точки (точка-импульс и точка-координата) существуют (могут быть измерены) как бы независимо, не
противореча друг другу, их антиномичность скрыта. Когда же взаимодействие объектов (точек) оказывается
сравнимым по величине и природе с наблюдающим (измеряющим) действием «субъекта», А. точечной
идеализации тела-действия становится очевидной. Корпускулярно-волновой дуализм, соотношения
неопределенностей и принцип дополнительности делают именно антиномизм понятия «материальная точка»
теоретическим базисом неклассической физики.
Коренной антиномизм познающего разума, с самого начала сказывавшийся в субстанциальном дуализме
Декарта, в «представлении» единой субстанции множеством атрибутов у Спинозы, в динамико-
топологическом дуализме определения субстанции у Лейбница, был философски продуман и явно включен
в архитектонику познающего разума И.Кантом. Другой оборот антиномической диалектики дан Гегелем.
2. Эксперимент
Э. (лат. experimentum — проба, опыт) — род опыта, имеющего познавательный, целенаправленно
исследовательский, методический характер, проводимого в искусственных, воспроизводимых условиях
путем их контролируемого изменения.
В диалогике понятие «Э.» имеет строгий — исторически и логически — смысл. Как метод исследования,
определенный логикой познающего разума Нового времени (XVII-XIX вв.), Э. не просто «инструмент»
познания, но конститутивное начало, в соответствии с которым мышление эпохи в целом может быть
названо экспериментирующим. Не случайно И.Кант понимает «Критику чистого разума» как философскую
рефлексию экспериментирующего познания и даже как «распространение экспериментального метода на
метафизику» [9: 88-91] Новоевропейский разум мыслит экспериментально как в науках о природе, так и в
науках о человеке, даже там, где, кажется, не ставятся Э.
Экспериментальный характер новоевропейских наук не в том, что умозрение было поставлено на почву
опыта, а в фундаментальном изменении логики умозрения и, соответственно, смысла и устройства самого
опыта.
Всякий опыт (лат. experientia; греч. εμπειρία) имеет смысл и силу открытия, свидетельства,
удостоверения или опровержения только потому, что фрагментарно выявляет определенный образ (строй)
мира в целом, предполагаемый (пред-усматриваемый, пред-восхищаемый) определенной формой (логикой)
конструктивной мысли. Зрение в теоретически ориентированном опыте становится понимающим (умным)
зрением, а «умный» (мыслимый) образ целого — в котором только и может стать понятным каждое, —
приобретает зримость. Греческая теоретическая «фисиология» не менее опытна («эмпирична») и не более
умозрительна, чем «натуральная философия» И. Ньютона. Они различаются как логикой умозрения, так и
характером опытного базиса. «Эйдетической» логике понимания (понять — значит усмотреть сущее в
неделимой форме его бытия) и образу аристотелевского Космоса полностью соответствует искусство
«эйдетического» опыта, т. е. восприятия сущего в его собственном «эйдосе» (идеальной форме). Логике же
новоевропейской науки (понять — значит познать, открыть сущностный закон, определяющий возможности
существования вещей и явлений) и без-образности бесконечной в себе природы (Бруно — Ньютона)
соответствует как раз техника экспериментального исследования: рас-формирование существующего для
проникновения в сущность вещей.
Особая логическая культура характеризует и средневековую опытность. Если в Англии XIII в.
францисканцы Роберт Гроссетест и его ученик Роджер Бэкон требуют дополнить схоластическую
аргументацию прямым свидетельством опыта, то речь идет никак не об исследовательском эксперименте, а
о том, чтобы усмотреть в опыте «внешнего» мира аналог «внутреннего» мистического опыта.
Э. познающего разума [6] исследует изменение состояния наблюдаемого объекта в зависимости от из-
405
меняющихся условий его существования, он ищет за природными «субстанциями» схему
функциональной зависимости. Э. становится методом познания, когда саму природу понимают как метод
действия [7]. Изменение условий в Э. строится как ряд последовательных приближений к предельному
состоянию, как своего рода предельный переход. В Э. происходит выход за предметный (опытный) горизонт
исходной теории в мир новых (мыслимых) сущностей и одновременно опытное открытие этих сущностей
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
386-
-386
как предельных (парадоксальных) форм опыта. Так, Галилей открывает существование коперниканского
мира, экспериментируя с предельными формами мира аристотелианского [8]. Поскольку в опыте видимое
дано вместе с определенным образом видения и понимания, экспериментирование с предметом опыта
преобразует и конструктивное воображение субъекта. Открывая новые объекты, Э. одновременно открывает
на них глаза: создает, изобретает соответствующую им способность видеть. Эту функцию Э. можно назвать
сократической (Л. Ольшки) [5; 11]. Э. устремлен к пределу, в котором исследуемое явление (падение тела,
химическое превращение, жизнь популяции, реактивное поведение...) выступает в «чистом виде»,
изолированно. Преобразующее действие Э. направлено к разделению сложной системы взаимодействий с
целью выделить, изолировать элементарную связь причина — действие и далее — свободное от действий
(инерциальное) бытие объекта [3]. Идея предельной изоляции свободного состояния и элементарного
взаимодействия определяет Э. как процедуру идеализации, как предельный переход к мысленному Э. с
идеальными объектами (к которым только и относятся утверждения теории). Специальными техническими
средствами Э. создает условия, максимально приближенные к идеальным (абсолютная пустота, абсолютно
твердое тело, идеальный газ, силовые линии электромагнитного поля, простой рефлекс, социальный тип,
чистая фонема и т. д.), и вместе с тем указывает путь «реализации» идеального. Всякий реальный Э. имеет
смысл только в горизонте мысленного Э. с идеальными объектами, но и всякий теоретический конструкт
получает смысл реального понятия лишь в качестве идеального проекта реального Э. [3]. Воспроизведение
реального события в идеальном пределе предполагает исключительные, искусственно созданные условия Э.
В Э. природа исследуется в форме техники. Экспериментальная техника представляет собой звено, через
которое теоретическое открытие становится техническим изобретением, а достижения техники позволяют
продвинуться в исследованиях. Фундаментальные исследования являются и наиболее техноемкими (напр.,
современный ускоритель),
и наиболее технически эффективными (ядерная энергия, генная инженерия) [1]. В экспериментальной
установке, построенной на базе теории, последняя утрачивает характер объектности, объективной картины
мира, она как бы отслаивается от мира, приобретает форму инструмента исследования, направленного на
мир. В форме Э. теоретическое знание вновь выталкивает мир из его «объективной» картины как
непознанный и бесконечный в себе предмет.
Неклассическая физика ХХ в. (релятивистская и квантовая механика) обнаруживает внутренние границы
Э. как метода познания. Принципы наблюдаемости, неопределенности, дополнительности фиксируют
неустранимое участие познавательного действия в определениях бытия познаваемого «объекта» (т. е. его не-
объектность). Намечается существенно новое понятие бытия — бытие-событие, бытие-возможность
(виртуальная реальность) — и, соответственно, понятие мышления (и свойственного ему опыта),
архитектонически иного, чем познание. В философии ХХ в. эти архитектонические сдвиги по-разному
осмысливаются феноменологией Э. Гуссерля и диалогикой В. Библера.
Библиография
1. Ахутин A.B. История принципов физического эксперимента от Античности до XVII в. М.,
1976.
2. Ахутин A.B. Понятие «природа» в Античности и в Новое время. М., 1988.
3. Библер B.C. Творческое мышление как предмет логики (проблемы и перспективы) //
Научное творчество. М., 1969.
4. Библер B.C. Кант — Галилей — Кант. М., 1991.
5. Борн М. Эксперимент и теория в физике // Борн М. Физика в жизни моего поколения. М.,
1963.
6. Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935.
7. Галилей Г. Избранные труды: В 2 т. М., 1964.
8. Гук Р. Общая схема или идея настоящего состояния естественной философии // Научное
наследство. М.-Л., 1948. Т. 1.
9. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
10. Мах Э. Механика. СПб., 1909.
11. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. III. M., 1933.
Ахутин A.B.
РАЗУМ ПРИЧАЩАЮЩИЙ (к позиции 1.2)
Р. п. (П.р.) в диалогике B.C. Библера есть интегральная архитектоническая определенность мышления,
характерного преимущественно для средневековой культуры. Строже говоря: это — средневековая мысль
как особое измерение культуры современного мышления, как самостоятельный голос его полифонии,
действующий (в мысли) персонаж (растущий смысл). Грань его парадоксальности.
406
Смысл понятия бытия (ответ на вопрос, что значит понять сущее в его существе) определяется в П. р.
идеей творения, тварности. Если для Античности понять — значит понять сущее в его собственном бытии
— в определенности, форме, эйдосе, идее (апория формы: единое есть как многое, многое есть как единое);
если для Нового времени понять — значит понять сущее в его сущности — в противопоставленности
мыслящему субъекту (мысль, противостоящая самой себе); если для современности понять — значит
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
387-
-387
логически воспроизвести — бытие как вне-логическое, все более многообразно уходящее от образов его
понимания, — то задача П. р. — понять сущее в том, чему оно присуще, чем есть сущее (ср.: «чем люди
живы?» «уже не я живу, а живет во мне Христос»). Понять бытие сущего в другом. Даже в Троице это
отсылание к другому — теперь уже не высшему, а равносущному — оказывается конститутивным: Сын
рождается, Дух исходит.
«...Разум средневековый. Понять — означает понять ничто как все, все — как ничто, — в ключе идеи
причащения, идеи ничтожности собственного бытия, всемогущего в причастности к бытию — акту —
всеобщего субъекта» [1:431].
Умопостижимая (субстанциальная) форма сущего (соответственно, реальная форма мысли) понимается
как способ и степень причастия тварного сущего творящему действию, т. е. как способ со-участия в этом
действии в качестве орудия, посредника (средства), проводника. Быть (=пониматься в своем бытии) —
значит выходить из своего ничто и превосходить свое наличное что в сверх-что творящего субъекта.
Архитектоника умопостигаемого мира складывается для П. р. как иерархия степеней бытия и динамика
ступеней восхождения.
Субстанциальная форма вещи есть вещь, мыслимая как умение, умелость, прием, рецепт, искусность.
Суть бытия, смысл, идея находятся не в форме вещи, а в искусности творящих рук.
Собственная ответственность и строгость П. р., позволяющие раскрыть особую, свойственную ему, и
только ему, логику мысли, задается ведущими вопросами: (1) как возможно вывести ничтожное само-бытие
вещей из сверх-бытия всеобщего творящего субъекта, до-бытийного по своей сути, и (2) как возможно
возвести ничтожное самобытие вещей в сверх-бытийность всеобщего Субъекта? Неделимый логический ход
(шаг) мысли соответствует ступени на лестнице степеней бытия, возведенной из ничто к сверх-что. Понятие
(смысл бытия) нижней ступени находится в верхней. В целом особенность логического расположения П. р.
можно пояснить аутентичными формулами средневековой мысли: intelligo ut credam (разумею, чтобы
верить) и credo ut intelligam (верую, чтобы разуметь).
Бытие (тварное, т. е. ничто) есть присущностью (причастием) сверх-бытию (т. е. ничто), которое есть и
сверхмышление, сверх-ум (т. е. бытие). Бог не есть тварное бытие. В каком же смысле Он есть
7
. Если
«есть» мыслится из бытия Бога, то тварь не есть, «есть» ничто. Если бытие есть бытие твари, Бог не есть
(этим бытием). Бог (1) есть не бытие, а начало бытия (Творец); (2) есть кенотически: смерть Бога в мире; (3)
есть эсхатологически: конец мира в Боге. Все(-сверх-)бытие (maximum) превышает само себя тем, что
способно уничижиться до ничто (minimum). «Простец» как сверх-схоласт. Пастырь просвещает прихожан-
простецов, сам пребывая в свете простой веры.
Антитетизм обнаруживается именно в бытии Бога. «...Формы не было в материи, но она существовала в
художнике, прежде чем воплотилась в камне. Но она была в художнике не потому, что у него есть глаза или
руки, а в силу его причастности искусству. Следовательно, в искусстве этой красоты еще больше, ибо
красота, присущая искусству, не привходит в камень, а покоится в себе, в камень же привходит лишь менее
значительная, производная красота, которая не остается в чистом виде в самой себе и так, как ее задумал
художник, но открывается лишь в ту меру, в какую камень повиновался искусству» [2: 22)].
Тогда оказывается, что вещи существуют не «по причине», но «по причастности» к бытию.
Библиография
1. Библер B.C. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М., 1997.
2. Plot. Enn. V.8.1, 6-22. (Панофски Э. Idea. СПб. 1999).
См. также: Библиография к Историо-логика культуры, I и Морфо-логика культуры, I.
Ахутин A.B.
РАЗУМ ЭЙДЕТИЧЕСКИЙ (к позиции 1.2)
Разум эйдетический (Э. р.) в диалогике естъ определение исторически особого, но логически
общезначимого строя мышления, соответственно, особой архитектоники ума, свойственной
преимущественно античной культуре. Изначальный вопрос, определяющий смысл и строй эйдетического
разума: как понять сущее в его собственном бытии? Задача Э. р. в корне иная, чем задача разума
причащающего (см.: Разум причащающий, II) (как понять сущее в его присущности бытию всеобщего
субъекта?) или разума познающего (см.: Разум познающий, II) (как понять-познать сущее в его объективной
сущности?). Соответственно, эйдетический разум отличается своим смыслом понимания, логичности,
истинности и т.д. Для характеристики свойственной Э. р. идеи понятия, т. е. элементарной логической
формы возможных (в том числе и противоречащих друг другу) ответов на
407
основополагающий вопрос, избран платоновский термин эйдос, толкуемый как логический схематизм
понимания вообще. Это значит, что в логике эйдетического понимания оказываются внутренне связанными
не только «эйдос» и «идея» Платона, но и «сферическое» бытие Парменида и Эмпедокла, «космос»
(украшение, прекрасный строй) ранних «фисиологов», «число» и «мера» пифагорейцев, «атом» атомистов,
«внутренняя форма» Аристотеля. Сообразно этой логике, сущее определено в своем бытии (внутренней)
формой; соответственно, понять сущее — значит выявить мыслью его бытийную определенность, т. е.
определить.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
388-
-388
Логически — как форма «логоса», как система суждений и умозаключений — Э. р. может быть назван
определяющим разумом. Это значит: определение сути бытия предмета составляет искомую цель
диалектических рассуждений и предположенное начало аподиктического знания, которое, в свою очередь,
мыслится как форма развернутого определения.
Однако, логика Э. р. имеет также и вне- (или сверх) логическое — собственно эйдетическое —
основание. Каждое сущее в полной определенности своего бытия (но также и бытие сущего в целом) являют
собой эстетически завершенный, замкнутый в себе образ, отстраненный благодаря этой завершенности и
замкнутости и потому созерцаемый умом как прекрасный (=умный) вид существенно сущего. Э. р. поэтому
отличается эстетическим характером понимания. Восхищенное восприятие художественно завершенного в
себе, эстетически отстраненного, мысленного «изваяния» есть предел понимания («феория-созерцание»).
Эстетические определения в Античности обретают логический смысл.
Обе характеристики Э. р. (определяющий логос и эстетический эйдос) могут быть совмещены в
аутентичном (напр., платоновском) понимании эллинского ума как ума-устроителя («нус-косметор»).
Разуметь (мыслить, понимать) для Э. р. — значит, собирая многое воедино, разбираться в нем, наводить
порядок, в котором каждое сущее выясняет и являет себя, свою уместность, своевременность, пригодность,
бытийную определенность, — иными словами: обращать безобразный хаос в прекрасный образ космоса,
видимый образ.
Философия, рассматривающая этот образ мысли (логику определяющего понимания) и соответствующий
образ мира (устрояемого космоса) в их изначальности и предельности, открывает глубинную апорийность
Э. р., апорийный характер его конститутивной задачи. Понять сущее в его собственном бытии — значит
одновременно: (1) собрать множественное и изменчивое сущее в единство его бытия-идеи и (2) воссоздать в
этой идее (в мысли) вне-мысленность
(не-понятность) бытия как бытия-а-не-идеи. Необходимо воспроизвести в едином, тождественном,
покоящемся многое, инаковое, изменчивое, открыть в предельной выявленности, разгаданности бытия уже
не устранимую загадочность бытия. Это столкновение, диалог бытия с самим собой определяет внутренний
диалогизм Э. р. История античной философии представляет разные эпизоды и обороты этого диалога,
связующего ее в целостную драму мысли, в разговор Э. р. с самим собой о бытии. Чистая логическая форма
этого диалога детально продумана и развернута в «Пармениде» Платона.
Благодаря раскрытию своей коренной — онто-логической — апорийности, Э. р. оказывается предельно
странным для самого себя, способным диалогически заглянуть за собственные пределы, допустить
мыслимость изначально иного самоопределения разума.
См.: Библиография к Историо-логика культуры, I и Морфо-логика культуры, I.
Ахутин A.B.
РЕФЛЕКСИЯ (к позиции 3.2)
Говоря о рефлексии (Р.) вообще и о рефлексивной методологии в частности, прежде всего следует строго
различать два значения и даже два смысла этого понятия.
Во-первых, Р. в точном, классическом и предельно общем смысле этого слова представляет собой
деятельность субъекта, направленную на осмысление своих собственных познавательных (а порой и не
только познавательных) действий (см.: Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I). Во-вторых, Р.
в более узком смысле этого слова, представляющая собой осознание субъектом рефлексивности своих
действий — осознание, без которого оказывается невозможным появление самого понятия Р. (Гегель
называл эту стадию «знающей себя рефлексией»). Подобное различение является весьма принципиальным и
плодотворным, поскольку позволяет снять многие проблемы, неизбежно возникающие при его отсутствии.
Поясним.
Что касается Р. в первом смысле этого слова, то она является неотъемлемым атрибутом любой
креативной деятельности, предполагающей, как известно, преобразование собственных схем и способов
деятельности (см.: Креативность человека, II). Преобразование же, естественно, невозможно без
«отстранения» от ситуации, без превращения в предмет осмысления не реалий внешнего мира, а своих
действий в нем. Очевидно, что понимаемая так Р. оказывается неотъемлемым элементом человеческого
общества и возникает по крайней мере вместе с последним. Другое дело, что осознание
408
тотально рефлексивного характера собственной жизнедеятельности («знающая себя Р.») начнет
формироваться в человечестве гораздо позже, на весьма высоком уровне его культурного развития.
Рефлексивная деятельность (Р. д.) в первом смысле этого слова (назовем ее Р. первого порядка, или
неосознанной Р.) прошла в истории человечества целый ряд этапов. Так, первоначально, на этапе тотального
господства ритуальных форм производства и воспроизводства социальной жизни, Р. д. не превращается в
профессию, ибо жизнедеятельность общества поддерживается через строжайший контроль за точностью
выполнения ритуальных норм. Э. Дюркгейм, например, именно этим объяснял господство в архаических
обществах репрессивных социальных норм, цель которых, с его точки зрения, была одна — не допустить
каких-либо отклонений от ритуальных правил социальной жизни [6:104 — 105; 113-118 ]. Именно поэтому
общества, где господствует ритуальная регламентация, являют собой уникальные примеры стабильности и
консерватизма.
Превращение Р. д. в специально выделенную и особым образом организованную профессию начинается
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
389-
-389
лишь с периода разложения родового общества. Именно в этот период возникает совершенно новый тип
социальной деятельности — управление людьми в точном смысле этого слова [8:15-37] (см.: Мышление, II).
Заметим: в отличие от прежних «элементарных» форм Р., нацеленных на осознание исключительно
собственных действий и схем (а осознание это необходимо для любого креативного акта), в деятельности
управления предметом целенаправленного (а не спонтанно стихийного, как это было в более ранних формах
социальных общностей) рефлексивного осмысления и преобразования становятся действия других
субъектов. В итоге возникает весьма интересная и, главное, противоречивая ситуация: с одной стороны, эта
деятельность направлена вовне, и в этом смысле она не подходит под введенное выше определение Р.
Однако с другой — деятельность управления не имеет ничего общего с преобразованием предметов
внешнего мира, ибо предмет ее преобразований совершенной иной: способы и схемы деятельности других
людей. «Не объект физической переработки веществ и сил самой природы... а способ, прием, закрепленные
в навыках труда и общения, — вот что требуется преобразовать в процессе деятельности управления» [8:18].
Здесь, следовательно, возникает совершенно новый тип Р., которую можно было бы назвать
интерсубъективной, и характерно, что именно в этот момент Р. превращается в особый вид
профессиональной деятельности.
Вместе с возникновением специальной деятельности по практической организации и преобразованию
форм, способов и средств жизнедеятельности людей вполне естественно появляется и потребность в
изучении всеобщих свойств этих — всецело искусственных — предметов. Изучение их свойств и
конституирует, согласно концепции Ф.Т. Михайлова, совершенно новый тип знания — теоретическую
науку [9:77-92]; (см.: Мышление, II). Однако — и это принципиально — тот факт, что теоретическая
деятельность рефлектирует не собственные действия человека, а оказывается нацеленной на изучение
всеобщих схем и способов действия людей, первоначально скрывает от всех, и прежде всего от ее
собственных творцов, рефлексивную природу нового типа знания. Будучи деятельностью, направленной
вовне, теория с неизбежностью начинает воспринимать свой предмет «только в форме объекта... а не как
человеческую чувственную деятельность, не субъективно» [5:1]. Именно это неадекватное осознание
теоретической наукой своей собственной природы и порождает в конечном итоге практически все
гносеологические парадоксы.
Данные парадоксы становятся предметом осмысления совершенно нового типа знания — философии,
являющейся не чем иным, как теоретической Р. самого феномена теоретической науки. Это — уникальное
явление, отсутствующее в иных формах интеллектуальной деятельности человека, принципиально
неспособных к рефлексивному осмыслению себя своими собственными средствами (напр., миф, искусство и
т. д.). Именно поэтому теоретическая наука вообще и рациональная философия в частности вопреки
известным в наши дни заявлениям об их сугубо европейских корнях и, следовательно, о якобы сугубо
европейской «сфере компетенции» имеют универсальный общечеловеческий статус.
На этом «порядковая» эволюция рефлексивных форм достигает своего своеобразного предела. Однако
это отнюдь не означает, что развитие рефлексивных форм человеческого мышления тем самым завершается.
Здесь-то как раз и оказывается полезным вспомнить введенное выше различение Р. в собственном смысле
этого слова и «знающей себя Р.». Не только теоретическая наука, но даже философия первоначально не
осознают своего рефлексивного статуса и мыслят себя в виде сугубо «объектных» дисциплин. Так,
например, отнюдь не случайно за представителями первых философских школ Античности закрепилось
название «физиков», ибо на первый взгляд их предметом был объективный, от человека не зависящий мир,
и они должны были лишь решить вопрос о его первоначале. На самом же деле вектор их поиска, пусть и не
осознанно, был направлен на решение совершенно иного, причем принципиально рефлексивного вопро-
409
ca, который можно было бы сформулировать так: «Каким должен быть мир, чтобы о нем могло быть
возможным теоретическое знание?» (см.: Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I). В учении
элеатской ШКОЛЫ эта позиция достигла наибольшей ясности и четкости. Другое дело, что ни сами
натурфилософы, ни гораздо более поздние авторы не осознавали подобного рефлексивного статуса своих
учений. И лишь с момента появления философских учений софистов, Сократа и Платона, поставивших в
центр своих исследований проблематику знания вообще и его возможности, в философии начинается
процесс осознания рефлексивного статуса ее предметности.
Однако между началом этого процесса и строгим введением самого понятия «Р.» должно было пройти
более двух тысячелетий, и не случайно. Ведь от Платона и вплоть по крайней мере до Декарта философская,
а значит, и Р. д. рассматривалась в виде сугубо искусственных интеллектуальных процедур, задача которых
в конечном счете состояла в прояснении человеку «извне» его собственного познавательного процесса. У
этого правила, естественно, были исключения — например, Бог-философ Аристотеля, рефлектирующий
самого себя и в ходе этой Р. д. движущий и оформляющий весь Космос [1:306 — 316]. Однако подобная
онтологизация Р.д. не превращалась в принцип развертывания систем и до указанного периода оставалась на
уровне декларирования. Что же касается теоретического знания, то оно воспринималось в виде абсолютно
точного описания свойств объективного мира, а на долю философов оставалось лишь метафизическое
объяснение природы этой точности и абсолютности. И лишь когда в известных «Опытах о человеческом
разуме» Дж. Локка [2:177-181] деятельность, направленная на фиксацию собственных интеллектуальных
действий, была обоснована в качестве фундаментальной интеллектуальной процедуры, чуть ли не наравне с
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
390-
-390
ощущениями являющейся источником всего содержания нашего разума, в философском языке происходит
закрепление специального и самостоятельного понятия «Р.» Таким образом, формирование самого понятия
«Р.», превращение его в фундаментальную философскую категорию предполагает, во-первых, весьма
высокий уровень развития самой философии, во-вторых, осознание Р. в качестве имманентной, а не
искусственной деятельности разума.
Окончательная фиксация принципиально рефлексивного статуса научно-теоретической деятельности
происходит в критической философии Канта [3], впервые показавшего, что в научном познании человек
исследует и открывает законы, на самом деле привносимые в исследуемый предмет его собственной
креатив-
ной деятельностью. Мир явлений, данных человеку в опыте, оказывается организованным по законам
структуры его собственного разума, поэтому если физик-теоретик, к своему удивлению, обнаруживает, что
«книга природы написана на языке математики», то лишь потому, что автором этой книги является он сам.
Тем самым проливался свет на одну из главных загадок теоретического знания, которое, с одной стороны,
имеет свои основания в человеческой субъективности (что показал уже Платон), с другой — представляет
собой не произвольные фантазии, а, напротив, является абсолютно точным и объективным. Согласно Канту,
теоретическое знание полностью порождается творческой активностью субъекта, однако сама эта
активность отнюдь не произвольна. Всеобщие формы этой активности, с точки зрения философа, опираются
на самую объективную и от человека не зависящую реальность — на структуру его познавательной
способности, неразрывно связанную, в свою очередь, со структурой его собственного Я. Именно поэтому
теоретическая наука, с одной стороны, абсолютна и неопровержима, с другой — субъективна и априорна.
Правда, эта субъективность теории не позволяет ей претендовать на нечто большее, чем на познание
явлений, т. е. предметов, уже преобразованных интеллектуальной активностью человека и уложенных им в
априорные формы познания, но это, по мнению кенигсбергского мыслителя, было неизбежным следствием
конечности человеческого Я.
Однако в кантовской философии появляется новый абсолютный предел познания. Этим пределом
оказывается собственный разум человека, структура которого определяет собой все знание, но именно
поэтому собственные основания этой структуры являются принципиально выведенными за пределы
возможности рационального, теоретического объяснения. В итоге в основе кантовского обоснования
возможности теоретического знания оказывается лежащим сугубо эмпирически найденный факт —
определенная структура познавательной способности человека, включающая в себя две формы наглядного
созерцания (пространство и время), двенадцать типов суждений и три вида умозаключений. Возможность
теоретической науки, таким образом, обосновывается весьма дорогой ценой — ценой уничтожения
теоретического статуса самой философии. Подобная позиция Канта имела весьма серьезные последствия.
Прежде всего жесткое разведение философии и науки приводит к противопоставлению и разрыву
естественных и искусственных действий разума. А через это — и естественных и искусственных форм Р. д.
Все, что было исследовано Кантом, представляло со-
410
бой естественный путь разума, и именно в силу естественности этого пути его исследование
мыслительных форм могло претендовать на статус научного. Естественный путь разума — это путь,
приводящий к построению геометрии, к открытию законов Ньютона, наконец, к созданию
рационалистических метафизических учений. Во всех этих сферах мы имеем дело с неосознанной Р. д.
человека, который полностью вращается в сфере собственных интеллектуальных продуктов, но, не ведая
этого, постоянно и опять-таки с неизбежностью сталкивается с антиномиями и парадоксами. Единственная
не естественной, а искусственной рефлексивной процедурой разума, неизбежность которой отнюдь не
вытекает из структуры познавательной способности человека и которая потому остается связанной с особой
личностной уникальностью ее автора, оказывается собственная критическая рефлексия Канта. Знаменитые
доказательства Божьего бытия, доказательства существования и неуничтожимости души, метафизические
построения, связанные с общей структурой мироздания, — все это не могло не возникнуть в культурной
истории человечества, что же касается «Критики чистого разума», то ее собственное возникновение не
обусловлено ничем. Именно поэтому про Канта никто не сможет сказать то, что впоследствии многие
скажут о Гегеле: «Его пером водил сам Господь Бог». Кантовским пером, кроме него самого, не водил
никто. Кант парит над всей этой естественной зашоренностью человеческого рода, ему одному оказались
ведомы подлинные законы мыслительной деятельности, а теперь, через его «Критики», они станут ведомы и
осчастливленному его гением человечеству.
При всей внешней привлекательности этой позиции мы сталкиваемся здесь с целым гнездом внутренних
противоречий, ставших очевидными уже для ближайших критиков Канта. Разрыв научной и философской
деятельности, превращение первой в объективную и естественную, а второй в субъективную и
искусственную деятельность разума — все это привело к тому, что собственная деятельность философа
оказалась как бы за пределами тех самых законов, что были вскрыты им в собственном исследовании. Как
хорошо по этому поводу заметит впоследствии Э.В. Ильенков: «Должна ли логика (понимаемая как учение
о познающем мышлении. — К.С.) быть наукой среди других наук или же она уподобляется скорее
своенравному князьку, который диктует всем другим людям законы, обязательные для них, но не для него
самого?» [7: 81].
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor