Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология
Подождите немного. Документ загружается.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
431-
-431
«свои собственные отношения вражды со специальными противоядиями, свои ритуалы уклонения, формулы
заклинания, свои предчувствия и уверенность в своих возможностях» [1:90].
Научно-мифологическое восприятие угрозы оборачивается тем, что оказывается возможным
воздействовать на риск не только физически, но и символически. Символически, к примеру, действует ярко
раскрашенная этикетка на продукте питания, которая одномоментно и признает угрозу, указывая на
содержание «вредных веществ» (соли, сахара, холестерина и т. д.), и ее заклинает («заговаривает»),
демонстрируя, что они наблюдаемы производителем и находятся под его контролем. Как иронизирует Бек,
если в отношении индустриального общества был прав Маркс — в нем сознание людей определялось их
материальной нуждой (бытием), то в обществе риска отношение переворачивается — сознание риска
определяет бытие человека. Правда, сознание особого рода — оно «располовинено» на научное и
обывательское. Причем отношение между этими половинами сознания не патерналистично, как это имеет
место в классическую эпоху. Оно приобретает в обществе риска опосредованную механизмами рынка и
представительской демократии структуру взаимного насилия. Подобная структура возникает как результат
процесса, названного Беком «рефлексивным онаучиванием общества».
Рефлексивное онаучивание.
Существеннейшей чертой проекта модерна — так, как он сформировался к началу XIX в. — Бек
называет тенденцию к онаучиванию общества. Эта тенденция имеет две формы. Первая, названная Беком
как «первичное, или простое», онаучивание, наиболее характерна для начального периода развития проекта
модерна. В современной ситуации происходит его преобразование в структуры «рефлексивного
онаучивания». В качестве точки преобразования из простого онаучивания в рефлексивное Бек
рассматривает концепт риска. Изменение характера восприятия риска взламывает стабильные структуры
проекта модерна, предопределяя его дрейф
455
в сторону стратегий рефлексивного онаучивания, характерных для Д. м.
Причем это взламывание является не переходом модерна в нечто иное, но лишь радикализацией его
базисных установок. Дело в том, что на этапе первичного онаучивания проект модерна был, в свою очередь,
«располовинен». Внутри научного сообщества работал принцип «универсального сомнения». Между тем
вовне, т. е. в обществе, наука заняла те авторитарные позиции, с которых она в эпоху Просвещения с
успехом сумела изгнать религиозный традиционализм. Эта победа оказалась возможной благодаря тому
факту, что наука в глазах общества стала играть роль спасителя перед экзистенциальной угрозой, которая
виделась человеку в лице природной стихии. Бек подчеркивает, что в ситуации простого онаучивания
«приложение науки осуществляется... с установкой на отчетливую объективацию возможных источников
проблем и ошибок: в болезнях, кризисах, катастрофах, от которых страдают люди, «виновата» дикая,
непонятная природа, «виноваты» нерушимые принуждения традиции» [1:241]. В этой установке сознания
заключены основания научного авторитаризма периода простого онаучивания.
Заимствованный у традиционного общества институт авторитарного сознания обеспечивал стабильность
эволюции проекта модерна на этапе простого онаучивания. В современной ситуации происходит, по Беку,
«онаучивание онаучивания». Модерн отбрасывает внешние для себя структуры традиционного общества,
становясь «для себя» именно тем, чем он был с самого начала «в самом себе». Для сознания, видевшего
экзистенциальную опору в авторитете (авторитарной позиции) научной рациональности, радикализация
модерна переживается как потеря оснований. Не узнав в этой ситуации наступление «другого», оно
(потерявшее «себя» сознание) либо панически хватается за идеалы «классического сознания»
предшествующего века (позиция консерватизма), либо трансгрессирует его рамки в «телесных опытах»
постмодерна.
Причем парадоксально, что обе экзистенциальные реакции, по сути, оказываются одним и тем же жестом
отчаяния — попыткой сохранить саму авторитарную позицию перед угрозой ее исчезновения. В отношении
консервативных воззрений — это очевидно. Однако и политический постмодерн не нашел ничего более
подходящего для самоузнавания, чем маоизм парижского разлива или практики лево-правого экстремизма
карликовых вождей. Бек подчеркивает, что даже язык вполне цивилизованной парламентской «зеленой»
оппозиции (смягченный вариант политического постмодерна) насквозь пронизан авторитарным дискурсом,
ориентированным на тотальный контроль производства и частной жизни, фактическую экспроприацию
собственности, отмену демократических институтов [1:96-97].
По мнению Бека, оба экзистенциальных жеста отводят взгляд от новой реальности, которую создает
рефлексивное онаучивание. Современная «цивилизация вступила в такую фазу развития, когда она
онаучивает уже не только природу, человека и общество, но все более самое себя, свои продукты,
воздействия, ошибки. Стало быть, речь идет не об «освобождении от изначально данных зависимостей», а о
дефиниции и распределении ошибок и рисков, возникших по собственной вине» [1:240]. Никакой дикой
природы нет — все является специфическим продуктом научно-технического, экономико-политического
прогресса. В наводнениях, засухах, болезнях — во всех экзистенциальных угрозах человек обнаруживает
свое собственное присутствие.
Классическая наука сама разбиралась с риском и своими ошибками внутри научного сообщества
благодаря мощным механизмам внутрипрофессиональных монодисцисплинарных критических дискуссий.
В результате и ошибки, и риски становились новыми источниками научной экспансии и технического
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
432-
-432
прогресса, минуя взгляд посторонних (публики, общественности). Система научно-технического развития
оказывается, по Беку, внутридисциплинарно ультрастабильной. Сбои в ней — лишь повод для нового шага в
поступательном движении. «Однако фактически эта стабильность основана на «располовинивании»
методического сомнения: во внутреннем пространстве наук (по меньшей мере, согласно притязанию)
правила критики генерализуются, но одновременно вовне научные результаты авторитарно
осуществляются»[ 1:242]. Сокрытие риска от общественности — основание веры в науку.
В ситуации Д. м. происходит рефлексивное замыкание принципа научного методологического сомнения
на саму научную деятельность. Как уже отмечалось выше, силой, вызывающей само-замыкание научной
рациональности, оказывается «риск». Дело в том, что, по мнению Бека, обнаруженный обществом
цивилизационный риск (прежде всего, в форме экологической угрозы) принципиально не наблюдаем
монодисциплинарным взглядом. В ситуации простого онаучивания ученый эксперт в своей области был
самодостаточным в ответе на вопросы: «Что происходит?», «Почему?» и «Что делать?» В новой ситуации
обнаруживается явная недостаточность монодисциплинарного подхода. Цивилизационный риск
обнаруживается только междисциплинарно.
456
Каждый из дисциплинарно организованных взглядов, свидетельствуя о своей истине, одновременно
самим фактом необходимости своего присутствия указывает на недостаточность другого и подвергает
сомнению его претензию на истинность. Наука, привыкшая воевать с невежеством, обнаруживает своим
контрагентом самое себя, универсализируя и распространяя на собственные основания принцип
методического сомнения.
Как выражается Бек, она сама себя проводит сквозь строй тотального сомнения и критики. «Наука здесь
сталкивается с наукой, а значит, со скепсисом и пренебрежением, какие одна наука способна высказать по
отношению к другой». В результате Наука рассыпается на множество наук, и научная оценка риска (ответ на
сформулированные выше три вопроса) происходит, по Беку, транзитом. Процедуры восприятия, осознания
и оценки риска осуществляются не в некотором центре, претендующем на полноту знания и авто-номно
принимающем решение, но как коммуникационный процесс в сети конфликтующего многообразия исходно
неполных и недостаточных источников научной информации и волеформирования.
Пространство между в междисциплинарных процедурах оценки цивилизационных рисков выпадает из
ведения науки, место которой занимает общество (публика). Именно от особой общественной
восприимчивости зависит признание или непризнание того, что некий фактор приобретает или не
приобретает статус риска. Формируются новые формы научной деятельности, ориентированные на работу с
общественным мнением, зависящие от него и обслуживающие стихийно формирующийся протест против
научно-технического прогресса, которые Бек называет контр-наукой или адвокатской наукой.
Парадоксально, но при этом повороте дел, «наука переживает не только быстрое снижение своей
общественной достоверности, но и открывает для себя новые поля воздействия и применения... —
общественно опосредованная критика прежнего развития становится двигателем экспансии [науки] »
[1:244]. Однако это уже «другая наука» (термин «другая наука» мной образован по аналогии с термином
«другой модерн»), т. е. наука Д. м.
Другая наука. Преобразование науки эпохи простого онаучивания в новый тип, работающий в рамках
онаучивания рефлексивного, осуществляется в контексте институализированных практик методологической
и философской рефлексии, первый импульс которых — защита научной рациональности от «мистики» и
«иррациональности» обыденного и традиционного мышления. Однако попытка провести рационально
обоснованную демаркационную линию между наукой и
ненаукой — в различных вариантах верификационизма или фальсификационизма — завершается
результатом, прямо противоположным первоначальным намерениям. Демаркации оказываются не в
состоянии выдержать мощь универсального сомнения. «Научная религия, уверенная, что лишь она владеет
истиной и вправе провозглашать ее, секуляризировалась в ходе своего онаучивания. Притязание науки на
истину не выстояло перед дотошным научно-теоретическим и эмпирическим самодопросом» [1:251].
Позиция объективного наблюдателя оказалась нагруженной предрассудками, интересами,
особенностями языка, культуры и т. д. Реальность, как и сама наука, приобретает тем самым
человекоразмерный вид. Претензии науки на объяснения перекочевывают из сферы теорий в область
гипотез. Эмпирия приобретает нестабильный, зависящий от многих контекстуальных факторов вид. «Факты
— давние дары реальности — суть всего-навсего ответы на вопросы, которые можно было бы поставить
иначе. Продукты правил сбора и допущения. Другой компьютер, другой специалист — другая «реальность».
Чудо, если бы это было не так, чудо, а не наука... Истина была неземным усилием, возвышением до
богоподобного... Однажды овладев ею, высказав ее, было крайне трудно ее изменить, а ведь меняется она
постоянно. Наука становится человеческой, изобилует заблуждениями и ошибками. Ею можно заниматься и
без истины, причем, пожалуй, даже честнее, лучше, многостороннее, наглее, отважнее» [1:251-252].
В качестве внутринаучной реакции на распад реальности Бек выделяет несколько новых феноменов. Во-
первых, быстро растет и численно, и по своему научному потенциалу наиболее зависящая от общественного
признания часть науки, которая ориентируется на решение практических проблем, центральное место среди
которых занимают проблемы цивилизационных рисков. Для этой междисциплинарно организованной,
эклектически и прагматически настроенной научной деятельности значение реальности (как
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
433-
-433
контролирующего научные высказывания фактора) ограничивается вопросами их общественной
акцептации, политического влияния или практического применения.
Во-вторых, происходит «феодализация» науки как следствие стремления части научного сообщества
защитить устои объективной истины и «надежного знания». Однако, как это не раз с необходимостью
происходило в истории, стремление к единству оборачивается своей противоположностью. Наука
распадается на конкурирующие, яростно конфликтующие друг с другом конфессиональные общины
ревнителей истинного знания, которых объединяет общая неприязнь к диле-
457
тантам, полуэкспертам, шарлатанам, невежественной общественности и напрочь разъединяют избранные
в качестве истинных методологические, онтологические и иные собственно научные предпосылки.
Энергии этих тенденций, несмотря на кажущуюся противоположность установок, результируются в
многообразии децентрирующих научную рациональность эффектов, обнажающих не только
партикулярность и неуниверсальность научного знания, но и его принципиальную необеспеченность.
Раньше риск практического применения научного знания, к примеру, в технике или медицине,
ассоциировался с его временной недостаточностью. В пределе прогресс научного познания означал
снижение этого риска до приемлемого минимума. В ситуации рефлексивного онаучивания становится ясно,
что прогресс познания не снижает, а увеличивает риск, связанный с практическим использованием научных
знаний. Чем более совершенной и изощренной становится наука в исследовании частностей, тем дальше ее
экспертные возможности оказываются от решения конкретных практических ситуаций, требующих в оценке
риска не упускать план целого. Причем снижение способности оценить риск сопровождается стремительно
растущей его ценой. Риск при строительстве паровых машин XIX века несоизмерим с риском при
строительстве и эксплуатации ядерных реакторов.
Соучастие общества, в лице многочисленных профанов и полуэкспертов, в диагностике и оценке нового
типа риска оказывается неизбежным. К ним же присоединяется многообразие на время забытых культурных
персонажей — астрологов, гадателей, шаманов, знахарей и т. д. Эта новая алхимия, по выражению Бека,
оказывается совершенно невосприимчивой к научной критике. В отличие от своих «до-научных»
предшественников, она бурным цветом разрастается в пустотах, пробелах, лакунах и т. п. суперсовременной
научной деятельности. Использует ее язык, концептуальный арсенал, новейшие информационные
технологии в собственных, подчас антинаучных целях.
Наметившийся еще в 60-х годах ХХ века кризис научной рациональности в условиях рефлексивного
онаучивания конца века грозит привести к ее (рациональности) полному коллапсу. Бек полагает, что ни
ретроградные попытки вернуться к идеалам века — эпохи простого онаучивания, ни постмодернистские
требования «спустить» научную рациональность в реку истории не являются достойными ответами на
новую познавательную и общественную ситуацию. По его мнению, достойным ответом может стать
формирование самообучающейся рациональности, которая открыта восприятию риска и ошибок как
необходимых ус-
ловий (а не только неизбежных последствий) научной деятельности и перманентного собственного
самоизменения. Для науки Д. м., по мнению Бека, более подходит обучающая теория рациональности, в
которой рациональность постоянно становится другой под действием систематически организованной
критики ошибочных действий и возможных рисков.
За время, прошедшее с публикации книги Бека (1986 г.), в ФРГ были созданы специализированные
институты, занимающиеся оценкой рисков технологического прогресса. В этих организациях происходит
институализация профессиональной контрэкспертизы. Медицина критически оценивает новейшие
биомедицинские технологии (типа клонирования или генной терапии), физика — новые идеи разрешения
энергетического кризиса и т. д. Существенным фоновым условием институализации контрэкспертизы, по
Беку, являются «сильные и независимые суды, и сильное и независимое общественное мнение СМИ...»
[1:346].
Формирование институтов общества риска (общества Д. м.), по Беку, сдерживается искаженным
восприятием и пониманием новой исторической ситуации. «Во многих сферах мы играем спектакль по
мизансценам индустриального общества, хотя в условиях, в каких мы живем и действуем теперь, более
невозможно играть предписанные ими роли, но все-таки мы их играем перед самими собой и перед другими,
прекрасно зная, что на самом деле все происходит совершенно иначе». Общество и индивиды втянуты в
своеобразный спектакль, играть который уже все устали, но не играть не могут. Они живут условностью
«как будто». В мире меняющихся ценностей и ориентиров именно она и остается единственно стабильной.
«Это «как будто» царит на сцене с XIX в. и по сей день, на пороге века XXI. Ученые делают вид, как будто
арендовали истину, и с точки зрения внешней иначе не могут, так как от этого целиком зависит их позиция.
Политики — особенно в предвыборной борьбе — обязаны притвориться решающей властью, прекрасно
зная, что это системно обусловленная легенда, в чем их при первом же удобном случае и попрекнут.
Реальность этих фикций — в функциональной ролевой игре и властной структуре индустриального
общества. Но их ирреальность — в возникших джунглях непредсказуемостей, которые как раз представляют
собой результат рефлексивных модернизаций» [1:344]. Политика и наука, по Беку, должны развиваться по
линии самоограничения, передачи своих полномочий в принятии общезначимых решений демократическим
общественным институтам.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
434-
-434
Такова, в общих чертах, концепция Ульриха Бека, которая, открывает новый подход к пониманию спе-
458
цифики современной исторической ситуации, терминологически определенной как Д. м.
Библиография
1. Бек У. Общество риска: На пути к другому модерну. М., 2000.
2. Jonas H. Das Prinzi p Verantwortung — Versuch einer Ethik fuer die technologische Zivilization.
Frankfurt, 1984.
3. Habermas J. Der Diskurs der Moderne. Frankfurt, 1985.
Тищенко П.Д.
«ЗАКАТ ЕВРОПЫ» (к позиции 4.4)
Освальд Шпенглер (1880 — 1936) — одна из ключевых фигур в ряду европейских философов первой
половины ХХ столетия — в чем-то пророческая, в чем-то выпадающая из общего ряда. В какой-то мере он
продолжил то направление современной западной философии, которое получило название философии
жизни, хотя, разумеется, им оно не завершается и не исчерпывается. После Шпенглера было много еще чего,
но нельзя пройти мимо этого имени, если мы хотим понять что-то в умонастроении, мироощущении
европейского человека начала ХХ в. Его главная книга «Закат Европы», изданная впервые в мае 1918 г., за
несколько дней до поражения Германии в Первой мировой войне, стала философской сенсацией и принесла
Шпенглеру мировую славу. О ней мы и будем говорить в первую очередь.
Книга странная. Есть книги, которые трудно пересказать. В таком пересказе они могут показаться не
слишком оригинальными и в чем-то даже примитивными. В изложении других Шпенглер выглядит порой
весьма банальным. В любом философском словаре вы прочтете, что он — один из основоположников
теории локальных культур, насчитавший во всей прошедшей истории восемь культурных образований,
каждая из которых проживает свою судьбу, движется по собственной орбите, проходит весь положенный ей
цикл от рождения и до смерти. Его ставят в один ряд с нашим Н. Данилевским или с английским историком
А. Тойнби. Первый писал о культурно-исторических типах, второй — о цивилизациях, и оба развивали,
казалось бы, схожую идею об их принципиальном несовпадении и несходстве. Однако само по себе все это
мало что говорит о самом Шпенглере, о той проблеме, которая его реально волновала. Его книга — образец
не только интеллектуального творчества, но и особого философского стиля. Не будучи поэтом или
прозаиком, Шпенглер в определенном смысле есть человек стиля — неповторимого по языку и способу
изложения. Вместе с тем подобно Ницше он — человек судьбы, способный глубоко прочувствовать и
пережить дух своего времени, выразить его в своем творчестве. Он и считал Ницше своим предтечей. И
каждого из них не перескажешь
сухой прозой, рационалистически выстроенной речью. Многие положения «Заката Европы» покажутся в
таком пересказе чем-то давно знакомым, встречавшимся ранее. Его, кстати, и обвиняли не раз в плагиате.
Книга Шпенглера — не абстрактная схема, предназначенная для научного обсуждения, а глубоко личное
переживание одного из самых драматических, переломных моментов Новейшей истории, когда произошло,
казалось бы, невероятное — европейский мир столкнулся внутри себя в Первой мировой войне. И это после
веков гуманизма, Просвещения, высокой классической культуры. Событие подобного масштаба в
восприятии Шпенглера не поддается никакому рациональному, т. е. чисто научному, анализу и объяснению.
Наука не способна предвидеть такой поворот событий, ибо здесь действуют не общие законы, которые
можно открыть и сформулировать на языке логики и математики, а господствующая в мире живого, в
историческом мире неумолимая и неотвратимая судьба — то, что в отличие от причинно-следственной
«логики пространства» Шпенглер назовет «логикой времени». Понять и выразить эту судьбу и стало для
Шпенглера исходной установкой при написании книги. В этом смысле ее нельзя назвать научной книгой,
это по жанру нечто совершенно иное.
Книга, как уже говорилось, имела сенсационный успех, хотя и не без примеси скандала. Она расколола
всю интеллектуальную Европу на два противоположных лагеря: одни яростно отвергали ее, другие
превозносили. Ее не приняли прежде всего профессиональные историки (подобно тому, как в свое время
академические филологи не приняли работу Ницше о греческой трагедии). Хотя книга насыщена огромным
фактическим материалом из разных областей знания, историки восприняли ее как чистую мифологему,
надуманную и искусственную концепцию. Отрицательным был отзыв на нее таких маститых британских
историков, как Тойнби и Коллингвуд. Шпенглера не приняли и многие писатели. Томас Манн назвал
Шпенглера «ученой обезьяной Ницше». А вот философ Георг Зиммель, прочитавший «Закат Европы»
незадолго до своей смерти, оценил ее как самую грандиозную после Гегеля попытку создать философию
истории. Шпенглер, узнав об этом, очень гордился таким отзывом.
О Шпенглере много писали и в России, особенно в 20-е гг. ХХ столетия. В наше время, пожалуй, лучше
всех о нем написал автор вступительной статьи к последнему (1993 г.) изданию «Заката Европы» на русском
языке (он же и переводчик этого издания) К.А. Свасьян. Я согласен с его определением жанра этой книги.
Как уже отмечалось, книгу нельзя отнести ни к научным сочинениям, ни к художественным произведени-
459
ям. Сам Шпенглер не претендовал на звание ученого, хотя и не считал свой труд продуктом чисто
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
435-
-435
литературного творчества. Свасьян предлагает считать «Закат Европы» автобиографическим сочинением,
биографией автора, представленной им как биография мировых культур. Ее главной темой является не
конец Европы и всего западного мира как геополитического понятия, а драма человека, осознавшего конец,
кризис культуры — европейской культуры, которая его сформировала. Но ведь так пишутся все
значительные философские произведения — все они «о времени и о себе», т. е. о времени в контексте
личного опыта и о себе в контексте времени. Это как бы личное переживание своего времени, а через его
призму — и всей мировой истории. Будучи, однако, облечено в форму, интересную для других, такое
переживание становится фактом культуры, всеобщим достоянием. Книга Шпенглера — из числа таких книг.
Внешне жизнь Шпенглера протекала, казалось бы, сравнительно спокойно — без бурных потрясений и
резких перепадов. Отец — чиновник, по-немецки педантичный, с повышенным чувством служебного долга,
мать совершенно не занималась воспитанием сына и была существом достаточно безразличным ко всему,
что касалось семейной жизни. Семья была, короче, не совсем удачной и приятной. С юных лет Шпенглер
испытывал чувство глубокого одиночества и еще, как он описывает, чувство страха перед чем-то
неизбежным, перед какой-то неведомой угрозой, которую постоянно ощущал со стороны окружающего его
мира. Он был человеком замкнутым и, как и Ницше, страдал сильнейшими головными болями, много болел.
Умер он от паралича сердца, не дожив до 60 лет. Скрытностью характера объясняется, видимо, описанная
многими некоторая внешняя надменность в его поведения, та холодность, отстраненность, которая исходила
от него. За этой оболочкой скрывался, однако, человек с болезненным сознанием своей несвоевременности,
который жил как бы не совсем в своем мире, не мог полностью вписаться в него, хотя понимал его
необходимость, неизбежность. Вот это двойственное отношение к окружающей действительности, ставшее
личной судьбой самого Шпенглера, было спроецировано им на судьбу западной культуры, а затем и на
судьбу всех мировых культур.
Как возник замысел книги? В изначальном виде он появился у Шпенглера еще в 1911 г. Тогда Шпенглер
хотел просто осмыслить политическую ситуацию, сложившуюся в Германии к началу ХХ века. Он хотел
понять, куда идет Германия (как мы сейчас решаем вопрос, куда идет Россия), почему она неотвратимо
приближается к войне. Постепенно первоначальный за-
мысел расширялся в объеме и содержании. Сначала он понял, что судьба Германии тесно связана с
судьбой западного мира, всей западноевропейской культуры, которую он потом назовет «фаустовской». Но
и о судьбе отдельной культуры трудно судить в отрыве от остальной истории. «Наконец, — как
констатирует сам Шпенглер, — стало абсолютно ясно, что ни один фрагмент истории не может быть
действительно освещен, пока не будет выяснена тайна всемирной истории вообще, точнее, тайна высшего
человеческого типа как органического единства, наделенного вполне правильной структурой. А как раз это
до сих пор не было еще сделано» [1:183-184]. В конечном итоге главным для Шпенглера оказалось
«обнаружение той противоположности, исходя из которой только и можно было постичь сущность истории,
— противоположности истории и природы» [1:185].
«Мир-как-природа» и «мир-как-история»» — два совершенно разных мира, что было осознано еще
задолго до Шпенглера. В «мире-как-истории», или просто в истории, нет никакой внешней каузальности,
причинности, нет общего закона, под который можно подвести то или иное событие. Здесь ничего нельзя
понять посредством математических уравнений и формул, вполне пригодных для объяснения природных
явлений. В истории действуют живые люди, и какая математика может объяснить нам причину их
появления на свет? Данное рассуждение можно пояснить следующим образом. Встречаясь в жизни с той
или иной выдающейся личностью (а такими личностями для Шпенглера были Бисмарк, Гинденбург и
другие крупные политические деятели новейшей немецкой истории), пытаясь понять, что означает ее
появление на исторической сцене, мы судим о ней по аналогии с теми, кто нам уже известен из
предшествующей истории. Мы как бы решаем вопрос, на кого в прошлом похож этот человек, с кем его
можно сравнить? Историк так и мыслит: он пытается понять свой предмет путем его сравнения с другим
явлением, событием или человеком. Уже одно это говорит о том, что мы имеем здесь дело с каким-то
особым — неприродным — материалом. Вот как об этом пишет сам Шпенглер: «Средство для познания
мертвых форм — математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия. Таким образом
различаются полярность и периодичность мира» [1:131]. Все в истории познается в сравнении, что говорит о
наличии в ней некоторой повторяемости, периодичности. Техника исторического сравнения, хотя и
используется историками с большим или меньшим успехом, не стала еще осознанным и хорошо
разработанным методом исторического познания. Выработка такого метода только и позволит решить про-
460
блему истории. «Мир-как-история» в противоположность «миру-как-природе», или морфология (учение
о формах) мировой истории (подзаголовок «Заката Европы»), и есть та единственно возможная философия
будущего, которую берется разработать Шпенглер. Ибо понять судьбу западного мира, представляющего
собой одну из исторических форм, можно также лишь по аналогии, в сравнении с другими формами.
Тоже вроде бы знакомый мотив. В истории все индивидуально — это понимали уже неокантианцы.
Шпенглер, однако, отказывается от их попытки найти для исторических наук (или наук о культуре) чисто
логический (хотя и отличный от логики наук о природе) метод образования исторических понятий.
Органическое существует в отличие от механического в виде не «постоянно-возможного» закона, формулы
или системы, а «однократно-действительного», индивидуального образования, постигаемого посредством
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
436-
-436
«планомерно-упорядочивающей фантазии». Вслед за Гете он назовет способ такого постижения
«лирическим чувством». Индивидуальность — предмет художественно-поэтической интуиции,
позволяющей за знаками и символами открыть, увидеть не «совокупность законов», а «совокупность
гештальтов» — образов, создаваемых «морфологическим сродством» самых разных культурных сфер — от
политических фактов до научных идей, религиозных верований, художественных стилей и пр. Ведь «зримая
история» есть не сцепление причин и следствий, а «знак, выражение, обретшая форму душевность».
Поэтому познание истории есть не столько наука, сколько «осознанное искусство».
В этом смысле так называемая «мировая история» сама есть «гештальт», образ, создаваемый фантазией
человека. Она существует только для тех, кто способен осознавать себя в масштабе не только своей личной
жизни и настоящего, но столетий и тысячелетий, кто, короче, обладает памятью и воображением и,
следовательно, обостренным чувством времени. В отличие от других эпох и народов этим чувством в
высшей степени обладает европейский человек Нового времени. «Мы, люди западноевропейской культуры,
с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. «Всемирная история» — это наша
картина мира, а не картина «человечества». Для индуса и грека не существовало картины становящегося
мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не появится такая культура и,
значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы столь же мощной формой
бодрствования» [1:144].
Исторический, или становящийся во времени, мир существует только для европейского человека, он есть
форма, «точная копия» его «внутренней жизни» и, следовательно, не учитывает те формы и образы мира,
которые складываются в сознании других эпох и народов, в лоне других культур. Европеец живет в истории,
поделенной им на древний мир, Средние века и Новое время, думая, что это единственно правильное
представление о мире, в котором живут люди. Он ставит себя в центр исторического мира, заставляя все
иные культуры вращаться вокруг себя. Но это и есть главное заблуждение европейского сознания и
европейской исторической науки, сравнимое лишь с птолемеевской (геоцентрической) системой мироздания
— «птолемеевская система истории». Подобно Канту, Шпенглер претендует на «коперниканское открытие в
области истории», на создание совершенно новой исторической системы. В этой картине «Античность и
Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные
миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие
Античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета — занимают соответствующее и нисколько
не привилегированное положение» [1:147].
Вся история резюмируется Шпенглером в этих восьми основных формах культуры. Культуры для него
— живые организмы, особые формы жизни, заполняющие собой все историческое пространство. Никакой
всеобщей истории в этом смысле не существует. «Всеобщая история», «человечество» для Шпенглера —
пустые слова, ничего не значащие абстракции. Достаточно устранить их из исторического рассмотрения,
чтобы взору открылось «поразительное богатство действительных форм». Яркими словами Шпенглер
рисует открывшийся ему исторический ландшафт, заселенный разными, непохожими друг на друга живыми
организмами, или культурами. Стоит привести их целиком: «Вместо безрадостной картины линеарной
всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я
вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона
материнского ландшафта, к которому каждая из них привязана всем ходом своего существования,
чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая
собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть.
Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть
расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые
дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каж-
461
дой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда
не повторяются. Есть многие, в глубочайшей сути своей совершенно друг от друга отличные пластики,
живописи, математики, физики, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая в себе самой
замкнутая, подобно тому как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды, собственный
тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью,
как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гете, а не к мертвой
природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного
становления и прехождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного
глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой» [1:151].
Не все перечисленные Шпенглером культуры описаны им с одинаковой степенью подробности и
тщательности, да он и не был профессиональным знатоком каждой из них. Вавилон он вообще опустил,
китайскую, индийскую, мексиканскую (культуру майя), арабо-византийскую (магическую) культуры
упоминает вскользь, зато описанию египетской культуры посвящены одни из лучших страниц «Заката
Европы». В фокусе его исследования египетская, античная (греко-римская), названная им «аполлоновской»,
и западная — «фаустовская» — культуры. На первый план выходит соотношение западной
(новоевропейской) культуры и античной, заново переосмысленное им. В итоге становится ясно, что главной
темой «Заката Европы» является судьба не восьми, а одной культуры — западноевропейской, которую
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
437-
-437
Шпенглер и пытается раскрыть в сравнении, по аналогии с другими культурами. При всей своей
уникальности она не может не повторить судьбу любой культуры, от которой, как известно, никуда не
уйдешь. Свасьян, на наш взгляд, правильно характеризует Шпенглера не как ученого, пытающегося
обнаружить общий закон, управляющий жизнью разных культур, а как пророка, говорящего про довлеющий
над ними всеми рок (про-рок). В истории для Шпенглера нет никакой закономерной связи и постепенности,
поступательного движения от низшего к высшему, прогресса, предустановленной цели. Культуры не
сменяют друг друга в диахронической последовательности, не образуют между собой сложной,
многоступенчатой иерархии, а сосуществуют одновременно, синхронно, на равных правах, подчиняясь
лишь общей для всего живого неумолимой судьбе — движению от рождения и цветения к старению и
умиранию.
Исследователи творчества Шпенглера [2] уже отмечали наличие у него двух разных толкований куль-
туры. С одной стороны, культура — это исторически самостоятельный индивид со своей жизнью.
Каждая культура, как любой живой организм, проживает все стадии органической жизни, проходит все
циклы жизненного пути, соответствующие возрастным ступеням отдельного человека, — детство, юность,
возмужалость, старость. У каждой, как скажет Шпенглер, есть своя весна, лето, осень и зима. Эти же
ступени можно обозначить как этапы становления мифологического, религиозного, метафизического и
научного сознания. Здесь культура понимается предельно широко — как выражение целостности,
внутреннего единства исторического организма, включающего в себя государственное устройство,
экономику, религиозные верования, искусство, науку и пр. Между всеми этими элементами исторической
жизни существует тесная взаимосвязь, сродство, взаимная корреляция. При чтении Шпенглера поражает его
способность улавливать своеобразную сращенность, схожесть, казалось бы, самых разных сфер жизни —
государственного правления, архитектурного стиля, художественного приема, религиозного обряда,
научного открытия, способа хозяйствования и т. д. Культура и есть выражение внутренней цельности
исторической формы, того, что связывает все ее проявления в единое целое. Она — синоним всего того, что
отличает одну форму от другой. Способность схватить, постичь культурную форму в целом, увидеть, как
она просвечивает во всех своих внешних проявлениях (то, что Шпенглер называл физиогномическим
анализом), и есть тот дар интуиции, которым владел Шпенглер и который он считал даром настоящего
историка.
Но есть у Шпенглера и иное толкование культуры. Культура — это особая стадия в жизни исторического
организма, которую можно назвать эпохой его цветения, роста, развития, творчества. Она — синоним всего
того, что стремится к жизни, пытается себя реализовать, выразить. Цветущий, развивающийся, полный сил и
энергии организм и есть культура. А потом начинается процесс дряхления, старения, умирания организма,
который Шпенглер назовет цивилизацией. Цивилизация — это заключительная стадия в жизни любой
культуры, ее закат, или смерть. На этой стадии культура закостеневает в абстрактных и обезличенных
нормах и правилах человеческого поведения, застывает в рациональных схемах и системах, замещающих
творческую активность во всех областях деятельности, короче, теряет способность к органической жизни,
уподобляясь мертвому механизму. Это эпоха господства науки, техники, промышленности, мирового города
с его массовыми скоплениями людей, лишенными тепла человеческого общения, эпоха власти бюрократии
462
и идеологии, когда на смену художникам и мыслителям приходят политики, когда государство
становится главным действующим лицом на исторической сцене, а война — его излюбленным занятием.
Западный мир, по констатации Шпенглера, и находится начиная с XIX в. на стадии цивилизации, другими
словами, на стадии заката своей культуры, которую можно сравнить лишь с последним периодом правления
египетских фараонов или с эпохой эллинизма — заката греко-римской культуры. Идущее от немецких
романтиков противопоставление культуры и цивилизации в качестве двух взаимно отрицающих полюсов
исторического мира — органического и механического, живого и мертвого, духовного и материального,
творческого и рассудочного, личного и социального (добавим еще — германского и романского) — найдет у
Шпенглера предельно отчетливое выражение. Он лишь придаст этим полюсам значение начала и конца
любой исторической формы, изобразив цивилизацию как судьбу культуры, несущую ей неотвратимую
гибель. «Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие
до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как
выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация — неизбежная судьба
культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и
труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные
состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение; они следуют за
становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным
детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменевающий
мировой город. Они — конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда
оказывались реальностью» [ 1:163 — 164]. Современная цивилизация символизирует еще и победу
рассудочного, утилитаристского, прагматического образа мысли, владеющего сознанием англичан,
американцев, французов, над немецкой духовностью и культурой, которая под названием «фаустовская»
представляется Шпенглеру вершиной, наиболее полным выражением духа западноевропейской культуры.
Если уж Германия уступает натиску цивилизации, то надеяться больше не на кого и, значит, пробил
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
438-
-438
последний час для всей культуры Запада.
«Закат Европы», следовательно, — книга о западной цивилизации, т. e. o том, как умирает европейская
культура. «Ближайшей темой ее, — пишет Шпенглер, — является анализ конца западноевропейской,
распространенной ныне по всему земному шару культуры» [1:187]. Признаки этого конца Шпенглер
обнаруживает буквально во всем — в мировоззрении, политике, искусстве, знании, чувстве. Но главным
признаком является возникновение «мирового города», приходящего на смену деревенскому образу жизни.
Современные города населены не народом, а «массой», связанной внутри себя деньгами и возвышающейся
над нею государственной властью. Если у культурного человека энергия направлена внутрь себя, то у
цивилизованного — вне. «Империализм — это чистая цивилизация» [1:170]. Целью политики, сравнимой
лишь с политикой Рима эпохи цезарей, здесь становится внешняя экспансия, территориальные
приобретения, а ее главным средством — война. Наука и техника оказываются на службе у этой политики.
Соответственно меняются эстетические вкусы, моральные оценки, мировоззренческие убеждения.
Искусство, мораль, философия в их традиционном виде не нужны современному человеку. В искусстве все
великое давно в прошлом. И хотя еще возможно какое-то экстенсивное расширение масштабов
художественной деятельности, ждать ее углубления, появления новых шедевров не приходится.
Современная музыка, живопись, театр, литература предназначены для «столичного мозгляка», для
городского жителя, они чужды, непонятны «деревенскому и вообще естественному человеку». Столь же
ничтожны и современные философы, если их сравнивать с великими мыслителями прошлого. «Становится
стыдно, когда переводишь взгляд с людей такого калибра на сегодняшних философов. Какая ничтожность
во всем личном! Какая заурядность политического и практического горизонта!... Тщетно оглядываюсь я
вокруг, ища среди них кого-то, кто составил бы себе имя хотя бы одним глубоким и опережающим
суждением по какому-либо решающему злободневному вопросу. Сплошь и рядом наталкиваюсь я на
провинциальные мнения, каковые можно услышать от кого угодно» [1:178-179]. И далее: «Очевидно,
упущен из виду последний смысл философской активности. Ее путают с проповедью, агитацией,
фельетоном или специальной наукой. От перспективы, открывающейся с высоты птичьего полета,
опустились до лягушачьей перспективы. Ситуация упирается ни больше ни меньше как в вопрос: возможна
ли вообще сегодня или завтра подлинная философия?» [1:179]. Систематическая философия, охватывающая
собой все мироздание, какой она была в XVIII в., явно закончилась, завершена и этическая философия.
Остается лишь одна возможность — сопоставлять между собой разные культурные миры, используя метод
сравнительной исторической морфологии. Это позиция скептицизма — она отрицает
463
универсальный взгляд на мир, не признает вечных и абсолютных истин, утверждает релятивизм,
историческую относительность любого суждения и мнения. Современный скептицизм отрицает и
возможность существования философии как целостной системы. И только « историю философии» он
принимает «как последнюю серьезную тему философии. Это и есть скепсис» [1:182].
Шпенглер признает неизбежность описанного им финала, что, конечно, не вызывает у него большого
оптимизма. Но такова жизнь, и с этим приходится смиряться. Нужно лишь сделать необходимые выводы,
понять, что требуется от человека в эту эпоху, куда должны быть направлены его помыслы и усилия. Со
всей серьезностью он советует своим читателям повернуться от культуры лицом к цивилизации и принять ее
такой, какова она есть. «Если под влиянием этой книги люди нового поколения обратятся к технике вместо
лирики, к военно-морской службе вместо живописи, к политике вместо критики познания, то они поступят
так, как я этого желаю, и лучшего нельзя им пожелать» [1:176]. К. Свасьян комментирует эти слова
Шпенглера следующим образом: «Пожалуй, так поступил только сам Шпенглер, обратившийся под
влиянием своей книги к политике, чтобы к концу жизни, разбитым и непоправимо разочарованным,
вернуться к «презренной» метафизике» [1:638].
Существенно, однако, то, как понимает Шпенглер целостность культуры, в чем видит основу этой
целостности. Здесь нельзя не отметить влияния на него Гете, у которого он, по собственному признанию,
заимствовал метод, идею «прафеномена» — некоторой исходной модели, лежащей в начале чувственного
многообразия растительного и животного миров и постигаемой не логически, а поэтически. Данную идею
Шпенглер перенесет в мир культуры. Каждая культура, будучи живым организмом, обладает своей душой,
системой символов, восходящей к некоторому изначальному «прасимволу». В античной (аполлонической)
культуре таким прасимволом было отдельное тело, ограниченное в пространстве, в западноевропейской
(фаустовской) культуре — бесконечность пространства. Во всех своих проявлениях западная культура
устремлена к выходу за пределы любой границы, т. е. к бесконечному расширению своего пространства.
Эту устремленность Шпенглер и назовет фаустовским началом европейской культуры. Оно дает знать о себе
и в форме империи, и в готике с ее вертикалями, устремленными вверх, и в математике с ее теорией
бесконечно малых величин, и в живописной перспективе. Западноевропейская культура как бы
демонстрирует победу бесконечности над конечностью, косностью, тяжестью телесного, вещественного или
просто природного мира.
Будучи движима стремлением к бесконечности в фазе своего цветения и роста, эта культура застывает,
затвердевает, окаменевает, становится неподвижной, мертвой в фазе цивилизации.
Библиография
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
439-
-439
1. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и
действительность. М., 1993.
2. Тавризян Г.М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989.
Межуев В.М.
ЛИЧНОСТЬ (к позиции 4.2)
Л. — понятие, выражающее целостность индивидуального бытия, обладающего сознанием и
самосознанием человека как субъекта деятельности и общения, ответственного за свои действия и поступки.
Существует множество определений Л., которые возникают из различных философских, моральных,
религиозных, научных и т. д. подходов к Л. Философская антропология выдвигает на первый план проблему
человека, его сущности, его места в мире. Проблема Л. как субъекта деятельности становится предметом
анализа и размышления в социальной философии. Ее интересуют процессы становления и развития Л. в
ходе истории, типы ее взаимодействия с обществом на различных этапах исторического процесса.
Л. является предметом изучения для многих наук: социологии, юриспруденции, психологии,
культурологии. Каждая наука рассматривает ее под своим углом зрения. Актуальной задачей является также
развитие междисциплинарных исследований Л. Например, подход к решению проблемы формирования Л.
как целостной индивидуальности, безусловно, должен быть междисциплинарным.
Каждая Л. обладает специфической, только ей присущей и отличающей ее от всех других,
индивидуальностью. Род человеческий представляет собой не монотонное множество одинаковых
индивидов, а разнообразие отличающихся друг от друга и находящихся на разных стадиях становления и
развития Л.
Каковы же источники этого разнообразия? В Л. интегрированы качества человека как homo sapiens, как
социального существа, как творца и носителя культуры. И важно подчеркнуть, что каждое из этих начал
является м основой единства человечества, и искомым источником его внутреннего разнообразия. Так,
человечество представляет собой единый биологический вид, т. е. единство человечества заложено
биологически. Вместе с тем люди в пределах нормы от рождения неодинаковы, следовательно, имеет
естественные биологические предпосылки и процесс индивидуализации
464
человеческих существ. Эти предпосылки еще не создают Л., но многие ее качества восходят к тому, что
ей дано природой. Простейший пример: хороший музыкант должен иметь абсолютный слух. А он дается от
рождения. Природа не создает музыкантов, но награждает человека качествами, которые открывают ему
возможность им стать.
Та же логика применима и при рассмотрении человека как социального существа. Человек в своей
сущности есть «совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс). Индивид есть социальное
существо, поскольку как человек он может существовать лишь в обществе, т. е. во взаимодействии с
другими. В обществе и при его помощи люди обретают свои человеческие качества. В этом они едины.
Человек как Л. является продуктом общественного развития. Л. возникает на стадии цивилизации.
Предпосылками ее возникновения является не только выделение человека из природы, но и выделение
индивида из той социальной общности, с которой прежде он был слит в такой степени, что не осознавал
своего отличия от нее. Т. е. для появления Л. необходимы были определенные социальные условия —
разделение труда, частная собственность, общественное неравенство — факторы, которые не только
привели к распаду первобытной человеческой общности, но постепенно разрушали более поздние формы
полного подчинения человека какой-либо социальной структуре, исключавшие для него возможность
проявления самостоятельности в своих действиях. Культура закрепляла эту ситуацию традициями и
обычаями. Так что процесс становления Л., связанный с распадом сложившихся ранее социальных связей,
исторически был весьма болезненным, сложным, противоречивым.
Разнообразные формирующие Л. условия предстают перед человеком на трех уровнях — общем (эпоха,
страна), особенном (национальная и социальная дифференциация, профессиональные различия и т. д.) и
единичном (микросреда, семья, ближайшее окружение). Разрыв первобытной слитности человека с группой
(род, община) не означает полной атомизации индивидов. Они неизбежно включаются в различные
общности, принадлежность к которым накладывает на них свой отпечаток. Общности эти бывают двух
видов. Одни человек не выбирает, а входит в них «по наследству» (семья, нация, социальная группа). Но
школа, профессии, общественная организация и т. д. являются институтами или общностями, в которые
человек попадает по собственному выбору.
Связь индивида с социально дифференцированными условиям его жизни изучает социология. Для
социологии характерен ролевой подход к взаимоотноше-
нию Л. и социальной группы. Принадлежность Л. к социальной группе накладывает на нее определенные
обязательства. Чтобы отвечать ожиданиям группы, Л. должна выполнять положенные функции. В этом
состоит ее роль. Перед обществом Л. и предстает как интегрированная в некую целостность совокупность
этих ролей. Оценка Л. обществом зависит от того, какие роли она играет и как их выполняет. А для самой Л.
важно, насколько полно она реализует себя через эти роли, навязаны они ей или выражают ее внутренние
интенции.
Таким образом, в условиях цивилизации имеет значение не только сама по себе включенность индивида
в социальные общности (группы), но его отношение к ним. Какие-то он выделяет, какие-то ставит на второй
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
440-
-440
план. У человека здесь имеется некоторая свобода выбора. Его предпочтения выражаются и в том, с какой
общностью он себя идентифицирует. Но это означает, что социальное начало предстает в качестве
источника не только группового, но и индивидуального разнообразия.
Люди активно и избирательно осваивают социальные условия своего существования. Весьма
существенную роль в становлении Л. играет микросреда, в которую индивид попадает самим фактом своего
рождения. Из нее индивид черпает свои первоначальные представления об окружающем мире, усваивает ее
ценности и нормы, обычаи и традиции, предрассудки и суеверия, в ней формируются черты его характера.
Эта среда бывает благоприятной, а бывает и неблагоприятной для формирования Л., может сужать, а может
способствовать расширению ее культурного кругозора.
Подход культурологии к трактовке Л. выражен в характеристике последней как творца и носителя
культуры.
Человек — дитя природы. Но Л. он стал в мире, созданном им самим. Это обстоятельство фиксирует
именно культура. Если рассматривать социальный мир как созданный человеком, как продукт его
творческой деятельности, то это будет мир культуры. Последняя также социальна по своей природе, ибо
создана не обособленными, а взаимодействующими друг с другом людьми, т. е. является общественным
продуктом. Так что социальное и культурное начала являются двумя ипостасями общества (см.:
Социальность, II).
Для культурологии принципиальное значение имеет проблема формирования Л. и роль культуры в этом
процессе. Акцент на культуру позволяет выделить в понятии Л. именно тот ее аспект, который
характеризует ее духовность, ее внутренний мир, уровень ее интеллектуального развития. Социологи
изучают станов-
465
ление индивида как существа, адаптированного к социальным условиям, способного выполнять функции
необходимые для жизни в данном конкретном обществе. Этот процесс они называют социализацией. Он
включает в себя семейное и школьное воспитание и образование, влияние окружающих, воздействие
средств массовой информации, самообразование, т. е. весь комплекс связей человека с окружающим миром,
а также его собственную активность. Но в трактовке социализации никак не выделяется проблема
формирования Л. как особой индивидуальности. Для социологии это обстоятельство вполне приемлемо,
поскольку ее не интересует индивидуальный аспект бытия Л. Для культурологии же проблема
индивидуализации Л. имеет первостепенное значение.
Реально индивид не только адаптируется к социальным условиям своей жизни, но и одновременно
формируется как Л. со своими индивидуальными особенностями, со своим внутренним миром. Этот процесс
можно назвать персонализацией. Получается, что социализация неразрывно связана с персонализацией, что
они, воплощая единство социального и культурного, также представляют собой две стороны одной медали.
Однако в первом случае акцент делается на стандарте — освоении общих норм, следовании традиции,
усвоении знаний в объеме школьной или вузовской программы и т. п. Во втором же — на процессах
индивидуализации, на отличии конкретного человека от общности и от других людей.
Отношение Л. и культуры — одна из фундаментальных проблем культурологии. Лишь овладевая
культурой и на ее основе человек становится Л. Вместе с тем он создает культуру, реализуя в ней свою
родовую сущность — способность творить, созидать новое. Родовая сущность человека проявляется всегда
через конкретную творческую индивидуальность, Л., которая выступает субъектом и носителем культуры.
Культура выражает личностный аспект исторического процесса.
Поскольку непременным условием культуротворческой деятельности является свобода творческой
индивидуальности, то идея свободы Л. органична для культуры. М.Б. Туровский обосновал идею, что
человеку присуща творческая избыточность, которая дает себя знать в формах активной созидательной
деятельности. Однако реально эта избыточность не безгранична. Ей противостоят социальные императивы,
отражающие требование защиты целостности общественной системы.
Социальные отношения могут стимулировать творческую деятельность, но могут и ставить ей границы,
если признается, что стремление к созиданию нового приводит к опасным для общества результатам. По-
этому культура и социальность находятся в сложных отношениях, включающих в себя глубинные
противоречия. Творчество культуры — это всегда созидание нового, уникального. И для произведений
культуры принципиальным всегда является вопрос о том, как их воспринимает общество. Не приемлет
нового традиционное общество, воспринимая всякую новацию как покушение на его социальные или
духовные устои. И культура, и социальная система здесь ориентированы на неизменность, на следование
традиции. Поэтому развитие традиционного общества происходит крайне медленно.
Одним из важнейших достижений европейской цивилизации, начиная с эпохи Возрождения, было
признание за Л. права на творчество и легитимация нового в культуре. Именно европейская культура
выработала идеал активной деятельной свободной творческой человеческой Л., способной к
совершенствованию и развитию. Вместе с тем последующая история была отнюдь не свободна от реликтов
традиционности, особенно в условиях авторитарных и тоталитарных режимов, где под видом защиты
существующего власть становится на путь запрета свободы творческой деятельности, подавления
творческой индивидуальности. Все это приводило к нарушению нормального механизма функционирования
и развития культуры.