Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология
Подождите немного. Документ загружается.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
421-
-421
целом верно толкует Фуко, отрицая возможность помещения безумия внутрь экономии истины и сомнения,
удерживает оба этих исключения, что и позволяет классическому мышлению окончательно
конституироваться.
Фуко не считает, что именно Декарт провел водораздел между рацио и безумием, заключив последнее,
пусть на уровне философии, в «психушку». Он говорит, что событие прихода на авансцену истории
новоевропейского рацио случилось между Монтенем и Декартом, и история Запада не может быть сведена к
истории рацио как к прогрессу «рационализма», так как ее значительная часть, хотя и скрытая, включает в
себя как раз это вытеснение в саму почву западной цивилизации неразумия (déraison) не только для того,
чтобы исчезнуть без следа в ней, но и чтобы в ней, напротив, укорениться. И собственно эту-то историю и
пишет Фуко в своей книге [7], покидая Декарта и классическую метафизику и переходя к анализу
становления таких наук о человеке, как психиатрия, психология и т. п. Беспокойство, всегда идущее к
человеку от факта безумия, кажется снятым благодаря тому, что оно вытеснено из области классического
разума (рацио), в которой человек Нового времени осуществляет свое право на истину. Но так как безумие
не только исчезает из пространства легитимного поиска истины и социально значимой коммуникации
людей, но и укореняется в самой потаенной почве западной цивилизации, то эта угроза сохраняется. Если
же мы возьмем безумца только как символ всех вытеснений, проделанных этой цивилизацией «по субъекту»
(это могут быть негры, женщины, дети, новобранцы, безработные и другие «маргиналы»), то поймем
масштаб той «пороховой угрозы», которая за ними скрывается и которая есть пла-
та за рациональную прозрачность и техноэкономическую эффективность европейского cogito.
Принцип cogito как модель для определенной социокультурной идентификации можно представить
таким образом: а может ли данный субъект проделать все те операции методического сомнения, которые
продемонстрировал Декарт? Отрицательный ответ на этот вопрос может служить основанием
легитимизации определенной дискриминации такого субъекта. По отношению к безумцу отрицательный
ответ кажется очевидным, ибо даже если он и способен к cogito как таковому (вещь проблематичная, ибо,
как мы уже сказали, изолировать «я мыслю» от форм коммуникации вряд ли возможно), то сообщить о
своих актах его полагания, в частности о полагании мыслящей вещи (chose qui pense Декарта), он не может.
Пытаясь помыслить имманентно для cogito ситуацию трансцендентности безумия, мы сталкиваемся с
предельной ситуацией, когда колеблется твердая почва под самой возможностью мысли — почва, самим
cogito обозначенная. У нас есть опыт дневных заблуждений, есть опыт ночных иллюзий и грез, но нет и не
может быть опыта безумия, ибо этот опыт подобен опыту самой смерти: «оттуда» еще никто не
возвращался, по крайней мере в этом рациональном мире.
Не получилось ли с сюжетом злого гения (mauvais génie), допускаемого Декартом как гипотетической
причины превращения всего воспринимаемого нами в чистую фикцию, как раз то, о чем писал Фуко, говоря
о том, как классическая культура Европы, парадигмально репрезентированная именно Декартом, загоняет
безумца в «психушку» и одновременно в свою подпочву, что не может не быть угрозой для нее, пусть
видимостно скрытой? Декарт не допускает безумца к святилищу истины, но вводит внутрь своих
построений такую безумную гипотезу, которая затмевает своей «экстравагантностью» бред любого
сумасшедшего. В результате делается возможной полная драматизма сцена схватки нового Давида с новым
Голиафом (cogito с обманным миром злого гения), в которой побеждает cogito. Кроме того, гротескность
соперника и всего события ложится тенью безумия и на победителя (cogito). И не в том ли, в конце концов,
безумность ясного cogito, что оно само все это сочинило? В самоположенности cogito и кроется его
безумность, поскольку побеждать и бороться ему на самом деле надо не с «бумажными» злыми гениями
своего собственного производства, ас реальным миром...
Зачем понадобилась Декарту эта безумная гипербола? Для того чтобы показать силу cogito — над ним
невластно не только эмпирическое безумие (безумцы вытеснены из социума и сферы разума), но и метафи-
444
зическое безумие («злой гений»): «Пусть он меня обманывает сколько ему угодно, но все-таки он
никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто».
Интеллектуальная диалектика Я. и безумия трансмутирует в экзистенциальную вместе с Ницше, этой
поворотной фигурой новоевропейской философии, стоящей, однако, не у ее входа, а у выхода из нее. Декарт
связан с Ницше связью амбивалентности, передаваемой французской формула frères-ennemies (братья-
враги). Ницше проделал своим «жизнемыслием» (термин Г. Гачева) диалектику Я. и безумия. Он проделал
ее, в конце концов, de facto, осуществив in vivo запрещенный для интеллекта переход от ума к безумию.
Воспитанный в протестантской культуре, Ницше воспринял заветы декартовской Я., правдивости,
интеллектуальной добросовестности. Следуя этим идеалам, он отказывается от Бога в пользу истины — как
он ее понимает в духе своего времени, когда, начиная с Паскаля, истина науки и истина религии кажутся
навсегда разошедшимися (чего, кстати, не знал гармонический и классический опыт Декарта). И, вступив на
этот путь, Ницше переживает его так экзистенциально плотно, что своей судьбой лучше всяких
рассуждений демонстрирует срыв ясности cogito в ночь безумия.
В своем поиске надежного основания знаний Декарт наметил перенос доверия с мира книг на книгу мира
(Рассуждение о методе, I). Сам он еще мог удерживать доверие к обеим книгам — к книге книг, Библии
(свет веры), и к книге мира (естественный свет). Но уже его ученики и младшие современники разорвали
связь этих книг и светов. Они поставили книгу мира или, как читает это место Декарта (le grand livre du
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
422-
-422
monde) Мамардашвили, «книгу жизни» выше книги Откровения. У Паскаля, напротив, наука выступила
неглубоким занятием, придание которому «чрезмерной» глубины он хотел поставить в упрек Декарту. А
глубокое для его верующего сердца осталось, конечно, с верой и с Библией.
Но я хотел заметить иное: в этом выдвижении на передовые позиции в иерархии ценностей «книги
жизни» и затем просто «жизни» прочитывается подготовка философии жизни, возникшей в эпоху
разочарования разумом Просвещения в кругах немецких романтиков. И затем это движение доводится до
своего апогея у Ницше. Так прочерчивается связь cogito Декарта с «волей к власти» и безумной алогической
жизнью у Ницше. Другой мостик, их связывающий, — схожие Я. и очевидность на дне основных интуиций:
у Декарта это его легендарные видения, ведущие к рационализации мира (1619 г.), у Ницше — его
головокружительные созерцания «вечного возвращения» и «сверхчеловека».
Как Ницше поражает нас своей дисгармоничностью (романтик-позитивист, антихристианство как
результат христианской правдивости и т. п.), так Декарт, напротив, своей удивительной — классической —
гармонией. И уже поэтому безумие его Я. нужно раскрывать, так сказать, археологически, занимаясь своего
рода его психоанализом или исследуя его отдаленные «дериваты» вроде Ницше. Разрывы классической
гармонии начинаются уже у Паскаля, когда религия Авраама, Исаака и Иакова разойдется с религией разума
и науки. Для Гуссерля признание Декартом онтологемы мыслящей субстанции выступает как
непоследовательность в проведении трансцендентально-феноменологической установки. То же самое,
конечно, следует сказать, если рассуждать в такой ментальной установке, и о Боге Декарта. Но у Декарта
мирно уживаются не только бог философов с антиметафизической научностью, но и Бог Авраама, Исаака и
Иакова с богом философов. Ницшевские «сумерки кумиров» повергают в ночь скепсиса сначала Бога
библейского, затем бога философов и ученых, а потом и просто философию и метафизику. Но, повторяю,
все эти боги дружно сосуществовали в гармоничном мире Декарта.
Декартов бог — самый свободный бог (Сартр). Но и сам Декарт — человек гармонии и свободы.
Человек, сделавший сам себя, основавший себя на почве разума и тем самым заложивший фундамент новой
цивилизации Европы. Человек, бесспорно, рискующий, ставящий свою жизнь на кон в поисках надежных
оснований знания. Но этот человек неслыханной ранее свободы в то же время и традиционно верующий
католик, хотя и живущий в протестантской стране (Голландии), но не изменяющий своей конфессии, как это
сделал, например, брат принцессы Елизаветы, с которой дружил Декарт. Декарт не чуждается общества
вольнодумцев, но не впадает при этом в атеизм. А религиозный фанатизм ему столь же чужд. И эта
гармония, органичность соединения традиционной веры отцов с верой в свет разума и в науку привлекает
нас в Декарте, ибо нам сегодня так нужен живой образец свободного «гуманомерного» равновесия
основных начал европейской культуры как целого (традиций греческого рационализма, с одной стороны, и
иудео-христианского наследия — с другой). И поэтому мы можем назвать его «героем нашего времени».
Кто еще с такой пушкинской естественностью соединяет в себе искренность просвещенного
традиционалиста с преданностью идеалам прогресса и гуманизма? Жизнь и мысль Декарта движутся в
пересечении двух светов — естественного света (lumière naturelle) и света сверхъестественного, света
откровения (lumière de la foi) [1:1282]. Хотя текстологически чаще у него встречается первый из этих све-
445
тов, тем не менее мы повсюду ощущаем у него и освещенность вторым светом, присутствие которого,
пожалуй, полнее обнаруживается в частных дружеских письмах, чем в научных трактатах.
Эту двусветную ситуацию можно представить в виде такой картины. Из астрономии известно о
существовании двойных звезд. Представим, что мы живем на планете такой звездной системы. Тогда наша
жизнь будет освещена сиянием сразу двух по-разному светящих светил, каждое из которых нам одинаково
необходимо для жизни. И вот мы видим, что в одно время доминирует одно солнце, а в другое — другое. И
если мы перебросим наше астрономическое сравнение к началу XVII в., когда прошли школьные годы
Декарта и в нем возникали первые смутные еще предчувствия его призвания, то можно будет сказать так:
тогда казалось, что одна из этих звезд закатывается, а другая, напротив, вступает в силу, но еще ждет своего
часа. Действительно, надежных научных знаний было тогда немного. Принципы изучения природы
оставались неясными. А надежные методы естественно-научного познания не были найдены. Критерии для
отличения истины от заблуждения не были еще выявлены со всей убедительностью. Солнце традиционной
веры, казалось, светит уже вечерним светом и помочь в делах земной науки не может. Такова ситуация
начала XVII в. И, принимая ее во внимание, мы не можем удивлять-
ся тому, что будущий реформатор науки и философии, затворник голландских городков и замков,
французский дворянин Рене Декарт, пожалуй, в большей мере озабочен нуждами земных знаний и их
прогресса, чем знанием откровенным. Но начало Нового времени сменяется его концом («постмодерн»), и
свет сверхъестественный, пожалуй, начинает не меньше заботить беспокойных и впередсмотрящих людей,
чем свет естественный, приведший за истекшее время как к выдающимся успехам науки, так и к
ужасающим поражениям смысла, с ними связанным (Хиросима и Чернобыль — их символы). Однако, как и
в эпоху Декарта, мы постигаем, что должны жить и работать тем не менее на двойном свету, как и он. И в
этом Я. р., стоящая на пути безумия.
Библиография
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
423-
-423
1. Descartes P. Œuvres et Lettres. Textes présentés par A. Bridoux. P., 1953 (Bibl. de la Pléiade).
2. Pascal. Œuvres complètes. Présentation de L. Lafuma. P., 1963.
3. Визгин В.П. Оккультные истоки науки Нового времени // Вопросы истории естествознания и
техники. 1994.
4. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988.
5. Husserl E. Méditations cartésiennes. Introduction a la phénomenologie. P., 1931.
6. Монтень M. Опыты. Кн. 1. M., 1958.
7. Foucaoult M. Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique. P., 1961.
Визгин В.П.
3. КУЛЬТУРА В ПРОСТРАНСТВЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
ГЕОПОЛИТИКА КУЛЬТУРЫ (к позиции 6.3)
До конца 80-х гг. ХХ в. все концепции геополитики более или менее ограничивались идеологическими,
военными и экономическими аспектами. Биполярные структуры евроцентристкого мировоззрения
(капитализм и социализм) или священная социально-экономическая триада (Первый, Второй, Третий миры)
определялись именно этими критериями, исключающими культуру из сферы внимания политологов.
Главные трансформации двадцати последних лет — разрушение Берлинской стены и основание
Европейского союза — внесли существенные изменения в понимание роли культуры.
Прежде культурные связи рассматривались как дополнение (или же, как замещение) практики
добрососедства. Когда политические отношения стабильны и дружественны, культура приходится кстати и
воспринимается как если не бесплатное, то приятное приложение. В период осложнения политической
обстановки культура становится более важной и выполняет роль посредника, пытающегося сохранить и
поддержать хотя бы минимальное сотрудничество.
Конечно, ось власти культуры в Новое время находилась не где-нибудь, а именно в Европе, европейская
культура оказывала влияние на колонии, включая Америку. В первую треть ХХ в. Франция, а точнее Париж
был столицей мировой культуры. Зарождающийся Советский Союз существовал сам по себе как
«отдельный полюс» (точнее как великая надежда левого крыла интеллектуалов всего мира).
После Второй мировой войны заметно усилилось влияние американской культуры на европейскую. В те
годы это воздействие еще достаточно редко рассматривалось как опасность американизации, а считалось
лишь проявлением общей тенденции к массификация западного типа культуры и общества. Деколонизация,
ЮНЕСКО и структурализм — каждый по-своему способствовали осознанию общемировой
многокультурности (мультикультурализма). При этом социалистический лагерь (включая Китай периода
культурной революции) продолжал питать интеллектуальную оппозицию капиталистическому
истеблишменту.
Все эти направления прошли длительный путь в своем развитии.
Конец коммунизма как политической системы и продолжающееся объединение Европы иной раз
рассматриваются как первый наглядный пример победы культуры (хорошие отношения) после политики
«холодной войны».
Объединенная Европа в глазах многих означает окончательную гармонию в мире. Маастрихтский
договор очертил зону, легитимирующую культурный аспект европейской интеграции. Само понятие
«культура» не фигурировало в соглашении по ЕС. В новом тексте появились не только соответствующая
статья (128, ныне статья 151 Амстердамского варианта), но и несколько упоминаний в основном изложении,
начиная с четвертого пункта Декларативной части Преамбулы.
В контексте Большой Европы (представленной в Совете Европы) традиционной роли культуры как
связующего звена всегда придавалось большое значение. На протяжении последних десятилетий
соглашение по сотрудничеству в области культуры играло роль «приемной» для будущих членов Совета
Европы.
И все же бесконфликтное будущее, базирующееся на культурном обмене, представляется лишь
иллюзией. Культура в Европе (и везде) является не только основным условием взаимопонимания, но и
яблоком раздора. Этнические войны, массовые волнения, проблемы меньшинств, религиозный
фундаментализм были всегда на переднем плане истории. Конфликт цивилизаций встал на повестку дня и
на рубеже тысячелетий. Бытующие представления об универсальном спокойствии культура заменила
политикой и идеологией и стала источником конфликтов. Фундаментальные ценности различных наций и
групп стали несовместимыми. Впервые этот тезис прозвучал в молодежной контр-культуре 60-х годов,
обернувшейся движением хиппи, кровопролитием «красных бригад» и террористическими актами группы
Баадер-Майнхоф. Это была политика в культурной «шкуре».
Спустя двадцать лет восторжествовала другая точка зрения: культурные предпосылки, исторические
традиции не только влияют на гуманитарное и экономи-
447
ческое развитие, но и определяют базисные реакции, побуждающие общество к различным переменам. В
период структурных изменений (на Востоке и на Западе) культура становится главенствующей проблемой.
В скрытых культурных границах открытой Европы, как и во всем мире, глобализация все более и более
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
424-
-424
переплетается с диверсификацией и индивидуализацией. Соперничающие и противоречивые подходы к
проблемам культуры становятся нормой, отсюда и дискуссии по поводу исключения культурных благ и
услуг из сферы свободной торговли. Апелляции к мировой опасности глобализации в культурных
отношениях становятся все более и более систематическими.
Исчезновение «железного» занавеса привело к открытию множества междоусобных внутренних
расколов на европейском континенте. Они были известны историкам и социологам, но легко забыты
политиками, одержимыми идеями Восток — Запад, капитализм или социализм. Первый очевидный
нарушитель спокойствия — религиозный фундаментализм. Христианско-(православно-католический)
мусульманский конфликт в Боснии — яркий пример этого движения с русско-чеченским и французско-
алжирским, и американо-афганским вариантами. Внутри христианства есть три базисные традиции и
территории: православная (Восток и Юго-Восток), католическая (Юг и средняя часть) и протестантская
(Север и средняя часть). К 60-м гг. ХХ в. в Европе началось общее религиозное возрождение, особенно ярко
проявившееся в Восточной Европе, потому что сила атеизма и коммунизма была, как выяснилось,
квазирелигиозной...
Религиозная нетерпимость — не только результат этого возрождения. Стало понятным, что православное
общество менее восприимчиво (и более враждебно) к экономическому либерализму, чем страны западной
части Европы. Протестантский мир движется более определенно к менталитету государства всеобщего
благоденствия, чем другие части нашего континента. А мусульманские анклавы демонстрируют отрытое
стремление к совместному принятию фундаментализма на Ближнем и Среднем Востоке и Северной Африке,
их исторической родине.
Особенно интересен в этом аспекте британский опыт. Специфический англиканский регион сталкивается
напрямую с пакистанскими и индийскими иммигрантами. Великобритания более открыта культурным
связям с англосаксонским миром (бывшей Британской империи, включая США), нежели с континентальной
частью Европы.
Нельзя забывать и о том, что нерелигиозный (одновременно культурный и экономический) раскол
отделяет север Европы от юга: дилемма каждой нации —
быть частью богатого севера или бедного юга? Контраст этот не столь очевиден в Европе, но абсолютно
ясен на мировом пространстве. Климатические условия средиземноморского пояса влияли на жизнь и
приводили к различной интенсивности труда и замедленному экономическому развитию, что в известной
мере компенсировалось свободой самовыражения. Это, в частности, было очевидно не только между, но и
внутри национальных государств, например Италии. Такая ситуация породила два направления миграции —
с юга на север в поисках работы и в противоположном направлении — для досуга. Оба вектора явно
культурно обусловлены.
Известно (эта точка зрения отражена чуть ли не в каждом политическом документе), что культурное
многообразие рассматривается как одно из фундаментальных преимуществ Европы. Ведущим звеном здесь
долгое время были национальные государства. Культурная политика, как казалось, устанавливается и
проводится в жизнь главным образом на этом уровне. Однако расстановка сил в сфере культуры все более и
более изменяется с появлением наднациональных структур (Европейский Союз и в меньшей степени Совет
Европы), глобализацией (иными трактуемой как американизация), с одной стороны, и региональным и
локальным уровнями — с другой. Если к этому добавить легализацию (в первую очередь культурную)
разного рода меньшинств (от этнических до сексуальных), то мозаичность общей картины станет вполне
очевидной. Регионализация, в свою очередь, стала последним прибежищем историко-культурной
самобытности. Алжирец мог получить французское гражданство (национальность, то есть стать французом),
но он никогда не мог стать бретонцем или эльзасцем, турок становился немцем, но никогда баварцем или
саксонцем.
Тенденция к децентрализации в полиэтничных государствах федеративного образца привела к
обострению конфликтов и распаду. Наглядными примерами здесь стали бывший СССР и Югославия.
Роль творческой интеллигенции в национальных движениях противоречива.
С одной стороны, именно интеллектуалы формируют и поддерживают «национальную идею», отражая
особенности периода образования «старых» национальных государств. Таким образом, они противостоят и
европеизации, и регионализации, и глобализации.
В качестве примеров здесь можно привести интеллектуальную поддержку сербского и русского
национализма, которая базировалась на могучей православной традиции (Москва — Третий Рим), или же
специфическую роль французской интеллигенции в формировании национального самосознания. Такой
консервативный
448
тип мышления присущ в первую очередь писателям, для которых язык определяет национальную
принадлежность, а слова формулируют абсолютные приоритеты, в том числе и в области геополитики.
Экранная культура в этом плане и более демократична, и более космополитична (см.: Экранная культура,
II).
В большинстве случаев образованное сообщество, «читающая и пишущая публика» (по классическому
определению, неслучайно данному именно в России в XIX в.) наряду с технологическим и экономическим
развитием, добивается главенствующей роли языка в национальном суверенитете. Об этом свидетельствует
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
425-
-425
и недавний опыт балтийских стран.
Вместе с тем государства — члены Европейского Союза не так давно признали существование
европейской культурной идентичности и соответственно европейской культурной политики — во всяком
случае в пределах ЕС.
Не только писатели, но и многие художники традиционного склада в основном враждебно относятся к
технологическим трансформациям мирового масштаба, делающим возможным и неизбежным свободное
обращение информации и ценностей, не только материальных, но и духовных. Они боятся зарубежного
влияния больше, чем местного протекционизма. С такой точки зрения экономический прогресс означает
смерть «подлинной», или «высокой», культуры. Названная тенденция более очевидна в Восточной и
Центральной Европе (а также в России), однако она существует и на Западе.
С другой стороны, постмодернистский мир создает новые разновидности космополитического
творческого профессионализма, в меньшей степени скованного национальными рамками и более
ориентированного на мировые достижения. В первую очередь в области культурной индустрии,
аудиовизуального творчества, шоу-бизнеса и других форм и разновидностей массовой культуры.
В наследство от старого капитализма (индустриального общества) и коммунистической системы мы
получили политико-идеологическую дихотомию Запад — Восток. Разъединенные океаном Западная Европа
и Северная Америка (США и Канада) заложили фундамент определенной экономико-политико-культурной
организации, включающей (по крайней мере в теории) такие ключевые компоненты, как рыночная
экономика, демократия и гражданское общество. Западный мир имплицитно присоединял к себе основные
промышленно развитые страны и регионы, от бывших британских колоний Австралии и Новой Зеландии до
Японии и Южной Африки, вне зависимости от их историко-культурной самобытности.
Положило ли конец Западу падение Берлинской стены? Не в военно-политическом смысле — НАТО по-
прежнему главенствующая сила. В этом контексте грядущее расширение ЕС может рассматриваться как
дальнейшая экспансия Запада. В сфере культуры ситуация далеко не так проста. Американизация в глазах
многих европейцев становится чуть ли не главной опасностью.
Вместе с тем именно она обеспечивает жизнеспособность западной культуры. Ведь столь
привлекательная для масс американская культура создана в первую очередь европейцами, выходцами со
Старого континента, а не американскими индейцами или (в начальной стадии в наименьшей степени) афро-
американцами. Популярная культура США была специфической разновидностью европейской культуры,
той ее части, которая не могла свободно развиваться «дома» под давлением аристократии и
интеллектуальных элит. Нет ничего удивительного в том, что именно она отвоевала территорию массовой
культуры в Европе, где простые люди, а не элиты в силу упрочившейся рыночной экономики обрели
свободу от диктата специалистов. Вот почему капиталистический Запад стал полигоном для
коммерциализации культурной индустрии. По аналогичным причинам переход к свободному рынку в
Центральной и Восточной Европе (включая Россию) принес с собой культуру «Макдональдса и кока-колы»,
и лишь позднее — Жака Деррида и Умберто Эко.
Поиски общего в современной культуре Старого континента привели к плачевным результатам: пан-
европейская культура оказалась... американской. Или, точнее, глобальной массовой культурой, в развитие
которой европейцы вносили и вносят весьма весомый вклад (к примеру, ограничивая только Голливудом,
голландец Паул Верхувен, австриец Арнольд Шварценеггер, болгарин Тед Кочефф или чех Милош
Форман).
Решительное влияние Общего рынка на культурную продукцию и распределение культурных благ и
услуг (в том числе произведений искусства) переместило центр мировой культуры из Парижа (в 20-е гг.) в
Нью-Йорк (в 50-е) и затем в Лос-Анджелес (в 70-е), что привело к финальному триумфу индустрии шоу-
бизнеса.
Глобальные перемены в мировой торговой и таможенной практике, как и трансформации внутри
культурной индустрии, внесли новые направления в культурные перспективы. В Европе и в общемировом
масштабе различные культурные проблемы внутреннего характера были подвержены влиянию извне.
Иммиграция из бывших колоний привнесла свои обычаи и системы ценностей (будь то мусульманство,
буддизм или индуизм) в западный контекст. «Враг изнутри»
449
разрушал фундаментализм европейских наций, обогащая культурную жизнь не только экс-метрополий,
но и всего континента.
В 80-е гг. ХХ в. на глобальный уровень формирования и распространения культуры повсеместно
оказывала влияние Юго-Восточная Азия, в первую очередь японские автомобили и компьютеры, затем
видеоигры. За Японией последовал Китай, сначала в ресторанном бизнесе, а затем и Корея.
Парадоксальными примерами глобальной волны ориентализации могут служить у нас популярность
Виктора Цоя и фильм Никиты Михалкова «Урга, территория любви».
Именно в этот период в американском штате Калифорния, по-прежнему претендующем на функции
центра мировой культуры (именно здесь расположен Голливуд, элитарный анклав Сан-Франциско и
«мозговой центр» компьютерных технологий Силиконовая долина), белые англосаксы перестали составлять
большинство населения, а доля этнических азиатов перешла рубеж 30 процентов.
За первой недолгой волной показа гонконгских боевиков в западных кинотеатрах в начале 70-х гг.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
426-
-426
последовала вторая и третья, окончательно утвердившая их художественное и цивилизационное значение
вплоть до уникального присуждения американской премии «Оскар» неанглоязычному фильму китайца Ань
Ли «Крадущийся тигр, затаившийся дракон».
В глобальной массовой культуре мирно сосуществуют или конкурируют между собой британская
популярная музыка, алжирские частушки «раи», пуэрто-риканское рэгге и американский джаз, гонконгские
боевики, исландские саги и японские видеоигры. Все они вместе и везде мешают национальной
протекционной политике.
Приверженцы массовых коммуникаций и «информационных скоростных дорог» делают всемирное
пространство еще более многоплановым, создавая технологическую основу для формирования культурных
сообществ самого разного типа: от континентальных и национальных до региональных, социально-
демографических, сексуальных и транслокальных (рассыпанные по всему миру поклонники Мадонны или
коллекционеры марок могут находить друг друга благодаря Интернету).
В результате классическая и традиционная элитарная культура теряют свои монополистические позиции
по отношению к культурной практике. По существу, художественная «элита» — это люди, годами
сражающиеся с ветряными мельницами массовой художественной продукции. Сегодня они вынуждены
публично и на равных правах с другими искать государственное или частное финансирование.
Коммерческие ком-
пании и конгломераты ищут таланты, которые могут дать прибыль немедленно, пренебрегая более
долгосрочной перспективой. Протекционисты имеют тенденцию недооценивать или даже игнорировать
альтернативные формы творчества, воспринимая их как опасность для национального и местного
культурного наследия и традиций.
При этом общая картина мировой культуры определяется не только и не столько рецидивами
геополитического противостояния цивилизаций, мировых религий и специфических ценностей этнических
групп, не борьбой «элит» против «масс», а непрерывным и в основе своей плодотворным взаимодействием
самых разных субкультур с глобальной массовой культурой всего человечества.
Библиография
1. Андрианова Т.В. Геополитика и культура: Аналит. обзор. М., 2001.
2. Василенко И.A. Диалог цивилизаций: социокультурные проблемы политического
партнерства. М., 1999.
3. Год 2000: На пути к культуре мира и ненасилия. М., 1998.
4. Культура имеет значение: Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу.
М., 2002.
5. Культурная политика России: история и современность: Два взгляда на одну проблему. М.,
1998.
6. Михайлова Т.А. Эволюция геополитических идей. М., 1999.
7. Платонов Ю.П. Народы мира в зеркале геополитики (структура, динамика, поведение):
Учеб. пособие. СПб.: Изд-во СПб. гос. ун-та, 2000.
8. Рамоне И. Геополитика хаоса. М., 2001.
9. Смирнов И.П. Мегаистория: К исторической типологии истории культуры. М., 2000.
10. Терновая Л.О. Международная культурология: Политические реалии ХХ в. и проблемы их
духовного отражения. М., 1999.
11. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134-148.
12. Creative Europe: On governance and management of artistic creativity in Europe. Bonn, 2002.
Разлогов К.Э.
ГЛОКАЛИЗАЦИЯ (к позиции 6.4)
По широко распространенному мнению, современный мир находится в процессе перехода к новому
общественному порядку, отличительным признаком которого является его глобальный характер. Похоже,
идеология глобализма становится главной идеологией Запада, вызывая к себе разное отношение — от ее
признания в качестве единственно возможной стратегии мирового развития до резкого неприятия со
стороны набирающего силу во всем мире движения антиглобалистов. На тему глобализации и ее
последствий для человечества много дискутируют, но мало кто сомневается в реальном существовании
этого процесса.
450
Существуют разные точки зрения на содержание и время зарождения процесса глобализации. Все они,
однако, согласны в одном: мир, до того разделенный по цивилизационным, культурным, религиозным,
идеологическим, национально-государственным границам, становится в наше время всеохватывающей
системой, функционирующей по общим для всех правилам и законам и в едином для всех режиме времени.
Речь идет не просто о наличии международных связей в экономике, политике и культуре (они существовали
и раньше), а о возникновении именно глобальной системы, выходящей за пределы национальных
территорий и государств и управляемой из центров, неподконтрольных правительствам и представительным
органам власти этих государств. Главными действующими лицами (акторами) этой системы являются
расползшиеся по всему миру гигантские промышленные и финансовые корпорации, мировые банки,
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
427-
-427
международные валютные фонды, всемирные торговые объединения, информационные агентства,
предприятия культурной индустрии, распространяющие свою продукцию по всему миру. Мир как бы
стягивается этими сетями в одно целое, утрачивая постепенно свою былую многоликость и разнородность.
Происходит своеобразная гомогенизация мира, причем в сфере не только производства, но и потребления,
на бытовом уровне. В разных странах люди пользуются примерно одними и теми же видами транспорта,
носят одинаковую одежду, потребляют одну и те же пищу, слушают одни и те же новости, смотрят одни и
те же телепередачи. Создаваемые современной цивилизацией технологии, товары, услуги, информация,
идеи (включая не только полезные, но и вредные — оружие, наркотики, продукция порнобизнеса),
пересекая национальные границы и входя в жизнь разных народов, делают их в чем-то похожими друг на
друга, культурно однородными, однотипными. Символом подобной однородности стала
распространившаяся по всему миру система ресторанов быстрого обслуживания «Макдональдс» —
макдональдизация мира. По мнению немецкого социолога Ульриха Бека, глобализация — процесс,
противоположный тому, который шел с начала Нового времени (так называемого первого модерна) с его
представлением о том, что «мы живем и действуем в закрытых, отграниченных друг от друга
пространствах и национальных государствах и, соответственно, в национальных обществах» [1:42]. Такое
представление теряет свою силу именно в ситуации глобализации, которая означает «аннулирование
расстояний, погружение в часто нежелательные и непонятные транснациональные формы жизни» [1:43],
или, как пишет американский социолог Энтони Гидденс, по-
гружение в «деятельность и (со) существование, не признающие расстояний (внешне отделенных друг
от друга миров, национальных государств, религий, регионов и континентов)» [1:43]. Короче, глобализация
означает становление мирового порядка (или «мирового общества»), при котором люди действуют,
передвигаются (мигрируют) и организуются в силу возможностей и потребностей не своего национально-
государственного объединения, а выходящей за его рамки транснациональной системы. Под ней следует
понимать «процессы, в которых национальные государства и их суверенитет вплетаются в паутину
транснациональных акторов и подчиняются их властным возможностям, их ориентации и идентичности».
Глобализация «создает транснациональные социальные связи и пространства, обесценивает локальные
культуры и способствует возникновению третьих культур». «Глобализация, — заключает У. Бек, —
означает разрушение единства национального государства и национального общества» [1:45], что приводит
к новым соотношениям между национальными и транснациональными субъектами. Понятно, что
глобальное противостоит локальному, понимаемому прежде всего как национальное. Глобализация не
отменяет национальных границ, но создает новые — транснациональные, также разделяющие людей, но уже
по иным основаниям. Простой пример: любители бразильского кофе живут сегодня не только в Бразилии и
являются не только бразильцами, Они также представляют собой особую общность (в отличие от тех,
например, кто предпочитает китайский чай), но данная общность является уже не национальной, а
транснациональной, т. е. глобальной. Таких общностей в мире великое множество, из чего следует что
глобализация означает переход не к однородном) (гомогенному) обществу, где все — на одно лицо, а к
новому многообразию, строящемуся по признаку, однако, уже не национальной, а какой-то иной
идентичности. Подобное многообразие в наибольшей степени проявляется в сфере культуры и
повседневной жизни Для его обозначения был изобретен даже особый термин — глокализация,
образованный из двух слов — «глобализация» и «локализация». В научный оборот он был введен
английским социологом Роландом Робертсоном для обозначения связи и взаимодополнительности двух
одновременно идущих в современном мир« процессов — гомогенизации и гетерогенизации. Kaк пишет
Робертсон, в мире происходит не просто глобализация, но «глокализация», т. е. «гомогенизация и
гетерогенизация. Эти одновременные тенденции в конечном счете взаимодополняемы и взаимопроникают
друг в друга, хотя, конечно, в конкретных ситуация) они могут прийти, да и действительно приходят, в стол-
451
кновение друг с другом» [2:40]. К тому же термину, ссылаясь на Робертсона, обращается и Бек.
Введение данного термина было продиктовано желанием противостоять тем концепциям глобализации,
которые исходят из логики становления и развития единой и унифицированной транснациональной мировой
системы, в которой нет места различиям и несходствам. Под «мировой системой» в этих концепциях
понимается либо капиталистическая, образцом для которой служат развитые страны Запада, прежде всего
США, либо глобальные информационные сети, распространяющиеся на весь мир, либо осуществляемая
наднациональными органами власти политика силы и принуждения. Какой бы из факторов —
экономический, политический или информационный — ни клался в основу данной системы, в любом случае
она мыслится как общий для всех людей способ их жизни и деятельности. Против унифицирующей
направленности этих концепций и выступил ряд видных западных социологов, противопоставив им
концепцию культурной глобализации, отрицающей в глобализирующемся мире возможность полного
преодоления его культурной разнородности. В плане культуры глобализация, как считают эти социологи, не
подавляет, а сохраняет и даже актуализирует ее локализацию (хотя и по иным основаниям), что, собственно,
и отражено в термине «глокализация». Г., иными словами, — это осмысление глобализации в понятиях и
терминах теории культуры (в отличие от ее экономических и чисто социологических интерпретаций).
Согласно Робертсону, глобализация в плане культуры предстает как внедрение в повседневное сознание
средствами массовой информации определенного набора чувственных образов и символов. Формируясь в
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
428-
-428
определенной национальной и социальной среде, имея, так сказать, локальное происхождение, эти символы
и образы, будучи транслированы по каналам массовой коммуникации, получают транслокальную форму
существования. Это и есть культурная глобализация. Она предполагает «стягивание», «столкновение»
локальных культур (clash of localities), в результате которого они не исчезают, а получают новое —
глобальное — измерение и определение. Массовое производство культурных символов ведет не к
унификации культуры и появлению «глобальной культуры», вытесняющей все остальные, а к ее Г.
«Социология глобализации», эмпирически возможная как глокальное исследование культуры, позволяет,
как считает Бек, рассматривать культуру в глобальном мире не статически, а диалектически — как
процессуально развертывающееся, «парадоксальное» единство ее противоречивых сторон и элементов.
Бек перечисляет ряд таких парадоксов: объединение и унификация институтов, символов и манер
поведения не противоречит образованию и защите «локальных культур» («Макдональдсы» и джинсы
вполне уживаются с исламизацией или африканскими карнавалами в Лондоне); глобализация не только
разрушает традиционные национально-государственные или местные общности, но фрагментирует мир на
новые транснациональные общности; она не только централизует капитал, власть, информацию, знания,
богатство, решения и пр., но порождает децентрализацию посредством формирования этими общностями
своих особых социальных пространств в соответствующих национальных (т. е. локальных) контекстах.
Для теоретиков такого подхода главным признаком культурной глобализации является рождение в нем
новых различительных линий, новых локальностей и нового многообразия, которое уже не совпадает с
традиционными (местными, региональными, этническими, национальными и пр.) формами
самоидентификации людей. Разделение людей по тому, что они предпочитают в своей повседневной жизни
(напр., кока-колу или пепси-колу), оказывается порой более существенным, чем их принадлежность к
национальной (или местной) культуре. Работающие на потребителей во всем мире производственные
фирмы, реклама, торговые организации менее всего озабочены национальным составом своих клиентов.
Мир делится для них не по национальным, а по каким-то иным основаниям и признакам. Это и есть
глобальный взгляд на мир. Мир в глазах производителей этой продукции един, причем независимо от того, в
какой стране создан их продукт (та же кока-кола), от того, чьим национальным символом он является. В
глобальном мире национальные символы становятся элементом более широкой — транснациональной —
общности людей. И это относится к национальным символам — «особенностям» — не только охоты, кухни,
одежды, жилья и прочих сторон повседневного быта, но и искусства, мировоззрения — всего духовного
уклада жизни. Преимущество здесь за теми, кто способен создавать то, что окажется со временем важным и
интересным для других. Глобализация не гарантирует выживаемость всей традиционной культуры, но
сохраняет в ней то, что ценно с общечеловеческой точки зрения, способствует транснациональному
единению людей.
Нетрудно понять, что экономическая (рыночная) и культурная глобализация — как бы два
разнонаправленных процесса. Первая стремится к унификации и централизации, к единообразию
финансовых операций и потоков, вторая — к многообразию жизненных проявлений и действий. Там, где
нет многообразия,
452
культура умирает. То, что является благом для рыночной экономики (приравнивание всего к деньгам,
максимальная прибыль), для культуры — смертельная угроза. И если рыночной глобализации нет
экономической альтернативы (изоляция от мировых рынков — проигрышная стратегия), то альтернативой
последней является, очевидно, культурная глобализация (или Г.), которая противостоит как замыканию
человека в границах своей традиционно-локальной (местной, региональной, этнической или национальной)
идентичности, так и его отказу вообще от всякой личной (и отличной от других) самоидентификации. И на
глобальном уровне в культуре символизируется то особенное и локальное, что отличает людей друг от
друга, придает им «не общее выражение лица», характеризует их самобытность и индивидуальность.
Национальное здесь не исчезает, а обретает иную — транснациональную — форму существования.
Библиография
1. Бек У. Что такое глобализация? М., 2001.
2. Robertson R. Glocalization: Time-space and homogeneity — heterogenety // Global Modernities.
1995.
Межуев В.М.
«ДРУГОЙ МОДЕРН» (к позиции 6.5)
Словосочетание «Д. м.» («other modernity») довольно часто используется для обозначения культурных
феноменов (философских, литературных, архитектурных и т. д.), характеризующихся стремлением, с одной
стороны, учесть позитивный аспект критики культурного проекта эпохи Просвещения (классического
модерна), а с другой — сохранить преемственность с его научными, эстетическими и этическими
традициями. В философии к представителям Д. м. иногда относят таких разных философов, как И. Берлин,
Р. Рорти, Ю. Хабермас.
Использование словосочетания «Д. м.» в качестве термина, обозначающего современный тип
цивилизации, наиболее четко проанализировано в концепции немецкого социолога Ульриха Бека,
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
429-
-429
представленной в его книге «Общество риска. На пути к другому модерну» [1].
По мнению Ульриха Бека, кочующая из публикации в публикацию приставка «пост»
(постиндустриальное общество, постмодерн, постпросвещение и др.) представляет собой «выражение
растерянности, запутавшейся в модных влияниях. Оно указывает на нечто такое сверх привычного, чего не
может назвать, и пребывает в содержании, которое оно называет и отрицает, оставаясь в плену знакомых
явлений. Прошлое плюс «пост» — вот основной рецепт, который мы в своей многословной и озадаченной
непонятности противо-
поставляем действительности, распадающейся на наших глазах» [1:9]. Иными словами, приставка «пост-
» закрывает здесь и теперь разворачивающуюся незнакомую ситуацию ширмами привычного прошлого —
унаследованными от предшествующей эпохи идеями «индустриального общества», «просвещения»,
«модерна» и т. д. Причем не важно — хотят ли к нему (этому прошлому) вернуться или порвать с ним
(совершить жест трансгрессии), оно, прошлое, остается точкой отсчета, линией горизонта, заслоняющей
наступление иного, непривычного.
Поэтому Бек пытается поставить себя в оппозицию как к тем, «кто в борьбе с напором «иррационального
духа времени» придерживается предпосылок просветительского XIX века, так и тем, кто сегодня готов
вместе с накопившимися аномалиями спустить в реку истории весь проект модерна» [1:10]. Как и Юрген
Хабермас, Бек интерпретирует современную ситуацию не как результат исчерпания модерна, но как его
радикализацию. В современной ситуации вызревает, по выражению Бека, Д. м., первые проявления которого
уже можно различить в экономике, социальной структуре, искусстве и науке индустриально развитых стран.
Это модерн «вершин», переднего края развития политической, индустриальной и научной инфраструктуры
современного капиталистического общества. Причем пугающая одних и привлекающая других волна
«антимодернистских настроений» в виде антисциентизма, критики технического прогресса, формирования
маргинальных социальных движений (политических, религиозных и др.) — все это «не вступает в
противоречие с модерном, а является выражением его последовательного развития за пределы
индустриального об-щества»[1:11-12]. Иным кажется, что сегодня «гибнет мир». Но на самом деле
ускользает в небытие лишь мир XIX в., язык и категориальный аппарат политической и научной
рациональности которого до сих пор, как непроницаемая тень, закрывает от нас черты уже наступившей
иной реальности. Поэтому Бек ставит своей целью «вопреки еще господствующему прошлому показать уже
наметившееся будущее» [ 1:9].
Общество риска. Реальность наступившего будущего усматривается Беком прежде всего в стремительно
формирующихся социально-экономических институтах общества риска. Можно, конечно, усомниться —
насколько риск специфичен для современной ситуации. Бек задается вопросом — «несет ли понятие риска
то общественно-историческое значение, которое здесь ему придается? ...Разумеется, риски не изобретение
Нового времени. Кто, как Колумб, пускался в путь, чтобы открывать новые страны и части света, тот
мирился с неизбежностью риска. Но это был личный риск,
453
а не глобальная угроза для всего человечества, которая возникает при расщеплении атомного ядра или
складировании ядерных отходов. Слово «риск» в те времена имело оттенок мужества, приключения, а не
возможного самоуничтожения жизни на Земле» [1:23-24].
Другое принципиальное отличие в том, что в предшествующую эпоху (еще господствующую в странах
третьего мира типа России) риск рассматривался как результат недостаточного развития технологий и
научных знаний. В современной ситуации риск формируется избыточностью технологического и научного
прогресса. Бек отмечает при этом фундаментальное обстоятельство. До середины ХХ в. производство
богатства было главной целью промышленного развития, а его распределение определяло доминирующую
интригу политической жизни (борьбы) классовых сообществ. Мышление людей находилось во власти
диктатуры бедности — недостатка, преодолеть который сулило производящееся в общественном
производстве богатство. Как пишет Бек: «Движущую силу классового общества можно выразить одной
фразой: «Я хочу есть!»
К концу ушедшего века ситуация в индустриально развитых странах качественно меняется. Формируется
новая социальность общества риска со своей доминантой движения политических и экономических
процессов. В отличие от предшествующей эпохи «движущая сила общества риска выражается фразой: «Я
боюсь!» Место общности нужды занимает общность страха. Тип общества риска маркирует в этом смысле
эпоху, в которой возникает и становится политической силой общность страха» [1:60].
Если в начале 1960-х гг. Ханс Йонас лишь теоретически предлагал избрать эвристику страха в качестве
негативного основания нового типа солидарности и ответственности в эпоху надвигающейся экологической
катастрофы, то к концу века страх становится мощным политическим инструментом, которым пользуются
не только зеленые партии и группы, но и все остальные — от представителей традиционного
истеблишмента до экстремистских групп и новых религиозных сект.
Конгруэнтно с политическими инфраструктурами общества риска формируются и его экономические
институты. Риск из отслеживаемого, измеряемого и контролируемого побочного последствия научно-
технической деятельности оборачивается неисчерпаемым ресурсом нового класса потребностей.
«Распространение и умножение рисков нисколько не порывает с логикой развития капитализма, а, скорее...
это big business, большой бизнес. Они являют собой то, чего ищут экономисты, — запросы, которые
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
430-
-430
невозможно
удовлетворить. Удовлетворить можно голод, другие потребности. Цивилизационные риски — это
бездонная бочка потребностей, которые постоянно без конца самообновляются» [ 1:26].
Стремительно растущая экономика, удовлетворяющая потребность в снижении рисков и защите от них,
сама в силу тех же самых причин является источником новых рисков. Например, фильтры, очищающие воду
для питья от «вредных» веществ, сами выделяют в эту «очищенную» воду вещества, способные вызвать в
организме человека негативные явления. При этом можно владеть богатством, распоряжаться им по своему
усмотрению, постоянно удостоверяясь в своей самотождественности как автономного субъекта, однако
рисками нельзя владеть, «риски нас настигают», разбивая и физическую, и метафизическую границу между
своим (пространство автономного контроля) и чужим. Богатство можно пытаться уберечь за оградой дома,
за стенами города или рубежами национальных границ. Риск фальсифицирует эти базисные демаркации,
характерные для менталитета классической эпохи.
Богатство иерархично, риск (например, смог) даже не демократичен. Демократичность допускает
внутреннюю дифференцированность хотя бы на изолированные индивидуальности. Риски сплачивают
людей в недифференцированные массы. Поэтому, как полагает Бек, в эпоху Д. м. возникает качественно
иная конфигурация тоталитарного сознания. Или, точнее говоря, старые архетипы тоталитаризма
подвергаются глубинной трансформации, дополняясь новыми специфическими экзистенциальными
ориентирами. Выхлопные газы, сбросы промышленных отходов в реки, последствия технологических
катастроф типа чернобыльской не замечают национальных границ, не признают различий между богатыми
и бедными — угрожают каждому. Попытки развитых стран экспортировать отходы в страны третьего мира
для снижения собственных рисков — слабая полумера, ресурс которой быстро исчерпаем, а экономическая
и политическая цена на глазах стремительно растет.
В раскручивании социально-экономических систем общества риска особую роль играет наука, которая
оказывается одновременно и со-причиной главных цивилизационных рисков, и социально признанным
(легитимным) их диагностом («органом восприятия» — лишь наука в силах «увидеть» риски пестицидов,
холестерина, сахара, нитратов и т. д.), а также социально-экономическим агентом, призванным
разрабатывать новые, более совершенные средства защиты. Бек, в частности, пишет: «Можно сказать, наука
трояко участвует в возникновении и углублении цивилизацион-
454
ных опасностей и соответствующего кризисного сознания: промышленное использование научных
результатов создает не только проблемы, наука обеспечивает и средства — категории и инструменты
познания, — для того чтобы вообще распознать в проблемах проблемы и представить (или выставить) их
как таковые, и наоборот. В конечном итоге наука создает и предпосылки для «преодоления» угроз,
возникших по ее же вине» [1:246].
Восприятие риска. Угрозы голода и нищеты, которые определяли экономико-политическую динамику
индустриального общества, по мнению Бека, непосредственно воспринимаемы. Человеку не нужно
спрашивать эксперта о реальности собственного голода и о том, что необходимо делать для избавления от
этой угрозы. В целом, «потенциал угрозы, который детерминирован классовой ситуацией... очевиден
всякому, кого эта угроза коснулась. Для этого не нужны особые средства получения знаний —
измерительные приборы, сбор статистических данных, их подтверждение, соображения касательно порога
терпимости. Ущемленность индивида и в этом смысле не нуждается в научном подтверждении» [1:64].
Иначе складывается ситуация в обществе риска. Каждый человек оказывается существенно зависимым
от чужого знания. «Жертвы становятся некомпетентными в деле, касающемся их собственной жизни. Они
утрачивают значительную часть суверенного знания. Вредное, таящее в себе угрозу, враждебное притаилось
повсюду, но судить о вредности и полезности сами они не в состоянии и потому вынуждены пользоваться
гипотезами, методами и контроверзами чужих производителей знаний» [1:64]. В результате риски несут с
собой «двойной шок» — шок, непосредственно связанный с угрозой, и шок вследствие собственной
беспомощности, неспособности ни разглядеть угрозу, ни уберечься от нее. Человек оказывается в нового
типа зависимости от науки — без науки он не способен воспринять риск, даже если этот риск является
следствием деятельности самих ученых. Влияние науки растет, но, как ни парадоксально, этот рост не
способствует усилению влияния научной рациональности, но скорее становится источником новой
мифологии.
Двойной шок оказывается чреват парадоксальными антропологическими последствиями. В результате
«шоковой терапии» профанное сознание раздваивается, и мир, в котором живет человек, также оказывается
удвоенным на реальный наблюдаемый мир и мир невидимый, но страшащий своим присутствием. Как
отмечает Бек, «цивилизационные угрозы ведут к возникновению своеобразного «царства теней»,
сравнимого с богами и демонами на заре человечества, царства, ко-
торое таится за видимым миром и угрожает жизни человека на этой Земле. Сегодня мы имеем дело не с
духами, которые прячутся в вещах, мы подвергаемся «облучению», глотаем «токсические соединения», нас
наяву и во сне преследует страх перед «атомным холокостом»... Непосредственному наслаждению
радостями жизни, простому существованию пришел конец. Всюду корчат рожи вредные и ядовитые
вещества, бесчинствуя, словно черти в Средневековье. Люди перед ними полностью беззащитны. Дышать,
пить, есть — значит повсюду сталкиваться с ними» [1:88-89]. Причем каждое из ядовитых «веществ» имеет