Аргунова В.Н. Социальная справедливость: ценностно-институциональный анализ

Подождите немного. Документ загружается.

120

Глава II

тязаниями и не является нормативным выражением и генерализа-

цией какого-либо одного из частных интересов. Напротив, спра-

ведливость, представляя всеобщее правовое начало, возвышается

над всем партикуляризмом, «взвешивает» (на единых весах пра-

вовой регуляции и правосудия, посредством общего масштаба пра-

ва) и оценивает данные интересы формально-равным, а потому

одинаково справедливым для всех правовым мерилом

Правовое воплощение социальной справедливости — это

юридический гуманизм, выражающий доверие не к природе, а к

личностному измерению человека — его воле как способности к

самоконтролю и самодисциплине. Правовая оценка поступка

позволяет допустить, что по своей природе люди несовершенны,

что у них имеется масса дурных склонностей. Вместе с тем она

исключает предположение, что тот или иной индивид настолько

личностно не развит, что не может противостоять своим дурным

склонностям. Юридический гуманизм выражает себя, таким об-

разом, как антифатализм

Итак, новый смыслообраз социальной справедливости —

правовое государство — по сравнению с образом гармонии прив-

носит расширение меры равенства и свободы индивидов. Если

в доиндустриальную эпоху всеобщее равенство и свобода были

возможны лишь в сфере духа, то теперь они распространяются

и на правовую сферу. Соответственно изменяются и принципы

обоснования идеи социальной справедливости. Происходит секу-

лярная трансформация фатальности — в преемственность, слу-

чайности — в смысл. Но, как любой процесс развития, эволюция

идей социальной справедливости, подчиняясь диалектическим за-

конам, на своем новом витке приходит к синтезу предшествовав-

ших представлений. В постиндустриальном обществе является

новый смысл социальной справедливости — требование качества

жизни, вбирающий в себя достижения предыдущих этапов.

Нерсесянц

В.

С. Право как необходимая форма равенства, свободы

и справедливости. С. 8.

Соловьев

Э.

Ю. Указ. соч. С. 418.

Исторические и цивилизационные типы социальной справедливости

121

§ 2. Западный и восточный типы

социальной справедливости

Общеисторические закономерности в развитии социальной

справедливости своеобразно преломляются через общие призна-

ки социокультурных систем, объединенных в цивилизации. Сре-

ди исследователей нет единства мнений по вопросу о количестве

цивилизаций в современном мире. А. Тойнби называет семь ци-

вилизаций: западную, православную, индуистскую, китайскую,

дальневосточную, иранскую и арабскую

. С. Хантингтон насчи-

тывает восемь: западная, китайская, японская, исламская, индуи-

стская, православно-славянская, латиноамериканская и африкан-

ская

Давнюю традицию в культурологической мысли имеет

дихотомическое деление цивилизаций на западную и восточную.

Такая типология отражает поляризацию мировой культуры и

фиксирует противоположные модели культурной идентичности,

по большей части, со стороны Запада, нежели всего остального

мира. Запад и Восток, наряду с Тропической Африкой и Латин-

ской Америкой, называются современными универсалистскими

цивилизациями

. Эта классификация сохраняет свою эвристиче-

скую значимость при анализе современных социальных процес-

сов в силу той особой роли, которую играет в настоящее время

Запад в мировой истории. Его напор и агрессивность приводят

к конфликту между Западом и всем остальным миром

. Кроме

того,

данная схема наиболее оптимальна для анализа российской

действительности, поскольку вся отечественная история всегда

протекала между Западом и Востоком.

Вводя в употребление понятия «Запад» и «Восток» как на-

звания цивилизаций, необходимо заметить, что говорить о вос-

ТойнбиА.

Постижение истории. М., 1991. С. 91—92.

Хантингтон

С.

Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 54.

Ерасов

Б.

Г. Социальная культурология. М., 1996. С. 277.

Хантингтон

С.

Указ. соч. С. 281.

122

Глава II

точном типе цивилизации невозможно в единственном числе,

поскольку он представлен целым рядом специфических социо-

культурных систем. По Тойнби, понятием «Восток» будут объе-

диняться индуистская, китайская, дальневосточная, иранская и

арабская цивилизации; по С. Хантингтону — китайская, япон-

ская,

исламская, индуистская цивилизации. Что же касается За-

пада, то расхождений здесь нет — это Европа и Северная Амери-

ка. В отличие от христианского Запада восточные цивилизации

имеют в своей основе синтез различных религиозных систем.

Итак, мы будем говорить о западной и восточных цивили-

зациях как предельно широких цивилизационных образованиях.

Цель заключается в прояснении различий в содержании принци-

пов социальной справедливости и использовании полученных ре-

зультатов при анализе российского содержания данной ценности.

Цивилизация устанавливает связь между прошлым, на-

стоящим и будущим и тем самым определяет доминирующее

содержание социокультурной преемственности, направление и

ритм развития обществ. Западная цивилизация внешне выглядит

более подвижной и динамичной. Существенные трансформации в

сторону увеличения дифференциации и интеграции она претер-

пела в процессе модернизации, т. е. перехода от доиндустриаль-

ного общества к индустриальному. Этот исторический рывок

вперед был достаточно успешно сделан всеми странами Запада,

несмотря на разницу экономического и политического развития.

Результатом модернизации стало усиление влияния западной

цивилизации в мире и ее самоидентификация как «мировой»

цивилизации.

Восток же внешне выглядит более инертным. Огромность

пространств, охватываемых каждой из восточных цивилизаций,

их протяженность во времени делают динамику процессов в них

трудноуловимыми. Страны, условно называемые нами Востоком,

существенно различаются по времени своего пребывания на эта-

пах общеисторического развития. Процессы дифференциации и

усложнения не могли в равной степени охватить всей цивилиза-

ции.

В целях сохранения всеобщности цивилизационных призна-

Исторические и цивилизационные типы социальной справедливости

123

ков велась борьба за консолидацию примитивных родоплемен-

ных, сепаратных, гетерогенных этнических и культурных, госу-

дарственных объединений. Позднее она превратилась в тенден-

цию подчинения более развитых, дифференцированных струк-

тур общему объединяющему началу в рамках универсалистских

ориентации и имперских политических образований. Отвечая ра-

стущей потребности цивилизации в налаживании интеграционно-

го механизма, религиозный институт усиливает свою интеграци-

онную функцию, сокращает допустимые рамки дифференциации

духовной жизни, оказывая тем самым блокирующее действие на

состояние общества

В частности, в восточных обществах этот процесс проявил-

ся в драме «усвоения тех форм научной мысли, научного творче-

ства и их овнешненных конкретных результатов, которые исто-

рически сложились на протяжении последних веков среди наро-

дов европейского ареала»

. Знание как бы застыло на этапе тек-

стов священных книг и традиционно-священнокнижнической

науки. Священные тексты запечатлевали условное, несовершен-

ное,

но все же жизненно необходимое для людей знание медиа-

тивного опыта мудрецов. Созерцание и интуиция мыслятся в

качестве важнейших способов приращения знания, которое жи-

вет и действует в виде либо умозрительных систематизации, либо

отрывочных афоризмов, суждений, назиданий. Естественнонауч-

ные достижения ученых-священнокнижников Востока создава-

лись и передавались вне жестких рамок скоординированной и

обобщающей теории, чаще всего — как дискретная совокупность

знаний и рецептов. По мнению Е. Б. Рашковского, основным пре-

пятствием на пути распространения и плодотворного усвоения

европейского опыта выступили институты европейского коло-

ниального управления, а в дальнейшем — методы наращивания

Ерасов

Б.

С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки

общей теории. М, 1990. С. 188.

Рашковский

Е.

Б. Научное знание, институты науки и интеллиген-

ция

странах Востока. М, 1990. С. 17.

124

Глава II

интернациональных контактов, методы манипулирования масса-

ми

Данные явления следует рассматривать как результат дей-

ствия защитных сил цивилизации, направленных на сохранение

традиционного облика.

Поскольку социальная справедливость фиксирует взаимо-

отношения личности и общества, вполне уместно трактовать

цивилизацию как динамический процесс, в ходе которого под

влиянием социальных структур изменяются и индивидуальные

структуры: образ человека есть выражение образа общества

Для выявления цивилизационных особенностей социальной

справедливости попробуем создать образы представителей за-

падной и восточных цивилизаций как носителей этой ценности.

Причем нам необходимо уйти от описания ее национальной и

конкретно-исторической наполняемости и выявить акценты в

социальной справедливости как мере равенства и свободы. Кате-

гория меры фиксирует определенные количественные рамки, в

пределах которых объект сохраняет свое качественное своеобра-

зие.

Выход за эти пределы приводит к переходу в новое качество.

Социальная справедливость как мера предполагает различное

сочетание «количества» равенства и свободы. Эту меру можно

представить в виде дроби: в одном варианте в числителе будет

равенство, а в знаменателе свобода, в другом — наоборот, в чис-

лителе свобода, а в знаменателе равенство. Это означает, что одно

и то же качественное состояние справедливости (исторический

смыслообраз) может основываться на различных пропорциях ра-

венства и свободы. Таким образом, выяснение цивилизационных

аспектов социальной справедливости будет сводиться к фиксиро-

ванию тенденции выбора того или иного «количества» (пропор-

ции) равенства и свободы. Облик же социальной справедливости

как идеи будет разным в разное время и у различных обществ,

принадлежащих к цивилизации.

Выбор цивилизационных приоритетов социальной справед-

ливости представителями той или иной цивилизации лучше всего

Там же. С. 62, 87.

Элиас

процессе цивилизации. СПб., 2001. Т. 1. С. 30.

Исторические и цивилизационные типы социальной справедливости

125

объясняется, по нашему мнению, понятием габитуса как истори-

ческой предрасположенности к тому или иному виду социально-

го действия. Понятие «габитус» ввел в социологию Н. Элиас. В

своих работах он постоянно проводит мысль о теснейшем пере-

плетении индивидуального и коллективного поведения: «Способ

выбора и действия отдельного человека формируется в отноше-

ниях с другими людьми, в общественной переработке своей при-

роды.

Но то, что в результате отчеканивается, не есть нечто пас-

сивное; это не безжизненная монета, идентичная тысячам других

монет, но центр активности отдельного индивида, его персональ-

ная направленность побуждений и воли — одним словом, его

подлинная самость. То, что здесь отчеканивается, само одновре-

менно является чеканящим: это механизм индивидуального са-

моуправления отдельного человека в его отношениях с другими

людьми, который связывает их самоуправление и полагает ему

границы. Образно говоря, каждый человек двойственен: он —

монета и чекан одновременно. Функция чеканки одного человека

может быть большей, чем функция чеканки других людей, но он

всегда одновременно является и монетой. И даже самый общест-

венно слабый принимает участие в отчеканивании и связывании

других людей, принадлежащих к его объединению, как бы незна-

чительно это участие ни было»

Социальный габитус образует своего рода плодородную

почву, на которой произрастает индивидуальность человека

Составной частью социального габитуса выступает идентич-

ность, которую Н. Элиас часто обозначает как соотношение «Я»

и «Мы». «Эта идентичность дает ответ на вопрос, что представ-

ляет собой человек как социальное и одновременно индивидуаль-

ное существо»

Анализу культурных характеристик Запада и Востока

посвящено огромное количество литературы, осветить которую

Элиас

Н.

Общество индивидов. С. 87.

Там

же. С. 253.

Там же. С. 254—255.

126

Глава II

мы не в состоянии. Поэтому в своих размышлениях будем руко-

водствоваться уже признанными в науке положениями.

Различия между Западом и Востоком фиксируются в

предельно широких основаниях их бытия. В качестве таковых

оказываются сакральные, трансцендентные представления об

общественном устройстве и воплощение этих представлений в

социальных институтах

Трансцендентные представления об общественном устрой-

стве содержат базовые онтологические принципы взаимоотноше-

ний между различными уровнями и элементами социальной сис-

темы, которые, будучи спроецированными на индивида, выража-

ются в следующих проблемах. Во-первых, социальное окружение

воспринимается как внутренняя или внешняя часть «Я». Отсюда вы-

текает вопрос о степени данности или созидаемосги социальных

структур, или, иными словами, об уровне активности индивида

по отношению к социальным структурам и о степени легитимно-

сти общественного устройства на личностном уровне. Во-вторых,

во взаимоотношениях «Я» и «Мы» актуализируются две стороны.

Их можно свести к постановке вопросов о социальном равенстве

и о личностной свободе и независимости по отношению к другому

и «Мы» как целому.

Итак, первый узловой момент сравнения цивилизаций —

степень выделенное™ личности из окружающего мира и харак-

тер взаимосвязи между индивидом и внешней средой. Для ответа

на поставленный вопрос следует обратиться к философской он-

тологии бытия на Западе и Востоке. Предельно широкое сравне-

ние позволяет выделить несколько принципиальных расхожде-

ний. Одно из них состоит в том, что западный космогонический

порядок существует как навязанный извне, порожденный из не-

кого хаоса трансцендентной силой (Логос, Абсолютная Идея,

Бог, «объективные закономерности» и пр.). Поэтому западному

восприятию мира всегда свойствен поиск причин и анализ ре-

зультата действия. В противоположность западной, восточная

ЭйзенштадтШ.

Революция и преобразование обществ. М., 1999.

С. 23.

Исторические и цивилизациониые типы социальной справедливости

127

онтология исходит из принципа саморазвивающегося универсу-

ма. Так, согласно китайской философской традиции, начало по-

нимается как «Тьма вещей». «Все вещи живут, а корней не вид-

но.

Появляются, а ворот не видно», — сказано в авторитетном

древнекитайском философском трактате «Чжуан-цзы» (V—IV ве-

ка до н.

э.)

В индийской традиции концепция Брахмана выра-

жает Абсолютную Реальность, под которой подразумевается вся

полнота (пустота) Вселенной с сонмом бесчисленных богов и

богинь. Брахман рассматривается как непроявленная реальность

всего сущего.

Изначально европейской мысли было присуще дискретное

восприятие бытия (атомы, монады и пр.), а восточной — целост-

ное мировидение. Даже когда дискретные единицы присутствуют

(например, в вайшешике), они все равно объединены тесной мо-

ральной общностью — дхармой, поскольку мир развивается по

моральным законам. Этим утверждается тождество причины и

следствия.

Исламская традиция имеет внешнее сходство с западной.

Трансцендентность исламского бога доведена до логического

предела в постулате постоянного сотворения мира в силу нескон-

чаемого действия божественной воли. Однако абсолютность и

нерасчлененность бытия реализуются через утверждение вечно-

сти и неизменности божественного порядка, утверждаемого Ко-

раном и проявленного в словах и делах посланника. Этот порядок

необходим и пребудет неизменным до конца времен. Он предста-

ет как фиксированное утверждение. Поэтому божественный за-

кон — это не абстрактный порядок вещей, а утвержденная и фик-

сированная линия. Именно таковы законы шариата и сунны

Из сказанного вытекают принципиально различные отно-

шения между человеком и внешним миром. На Западе они носят

напряженный характер. Индивид отделен от мира и Бога, что

История философии: Запад — Россия — Восток. М, 1995. Т. 1.

Философия древности

средневековья. С. 385.

Смирнов

А.

Справедливость: (Опыт контрастного понимания) //

Средневековая арабская философия. М., 1998. С. 270.

128

Глава II

заставляет его заниматься активным поиском внешних путей

взаимодействия с ними, результатом которого предстает все

большая индивидуализация (!). В восточных цивилизациях орга-

ничная включенность человека в естественный ход событий ори-

ентирует на другие способы контактов — духовное приобщение

к предзаданному порядку.

К. Юнг характеризует западный и восточный типы мыш-

ления как экстравертный и интровертный. На основе христианст-

ва и восточных религий у представителей Запада и Востока

сформировались бессознательные установки на различные спо-

собы действия, поведения и мышления

. Основными критериями

различения экстравертного и интровертного мышления выступа-

ют объект и способ мышления. Экстравертное мышление на-

правлено преимущественно на внешний объект. Им может быть

окружающий мир, Бог как трансцендентная сила, сознание чело-

века. «Если экстравертное мышление благодаря усиленной де-

терминированности объектом подчинено объективно данному, то

оно,

с одной стороны, совсем теряется в единичном опыте и соз-

дает накопление непереваренного эмпирического материала.

Подавляющая масса более или менее бессвязных единичных

наблюдений вызывает состояние мысленной диссоциации, кото-

рая,

с другой стороны, обычно требует психологической компен-

сации. Эта компенсация состоит в столь же простой, сколь и об-

щей идее, которая должна сообщить накопленному, но внутренне

бессвязному целому некую связность или, по крайней мере, пред-

чувствие таковой»

Интровертное мышление, по Юнгу, также «может быть за-

нято конкретными или абстрактными величинами, но в реши-

тельный момент оно всегда ориентируется на субъективно дан-

ном.

Следовательно, из конкретного опыта оно не ведет обратно

к объективным вещам, а к субъективному содержанию. Внешние

Юнг

К Г. Различие восточного и западного мышления // Филос.

науки. 1988. №10.

Юнг

К.

Г. Психологические

типы.

М., 1997. С. 421.

Исторические

цивилизационные типы социальной справедливости

129

факты не являются причиной и целью этого мышления (хотя

интровертный очень часто хотел бы придать своему мышлению

такой вид), но это мышление начинается в субъекте и приводит

обратно к субъекту, даже если оно делает широкие экскурсии в

область реальных фактов. <...> Оно выдвигает вопросы и теории,

оно открывает перспективы и направляет взор вглубь, но к фак-

там оно относится со сдержанностью. <...> Для этого мышления

факты имеют второстепенное значение, а преобразующую цен-

ность имеет для него развитие и изложение субъективной идеи,

изначального символического образа, который более или менее

туманно вырисовывается пред его мысленным взором»

Описанные типы мышления дают возможность Юнгу обри-

совать основные черты экстраверта и интроверта как мыслитель-

ных типов. Экстраверт стремится поставить всю совокупность

своих жизненных проявлений в зависимость от интеллектуаль-

ных выводов, ориентирующихся по объективным фактам или по

общезначимым идеям. Человек такого типа придает решающую

силу объективной действительности или соответственно ей ори-

ентированной интеллектуальной формуле, притом не только по

отношению к самому себе, но и по отношению к окружающей

среде. Верно все, что соответствует этой формуле, неверно все,

что ей противоречит, и случайно то, что безразлично проходит

мимо нее. Эта формула становится мировым законом, который

всегда и повсюду должен осуществляться как в единичном, так

и в общем. Подобно тому как экстравертный мыслительный тип

подчиняется своей формуле, так должна подчиняться ей и окру-

жающая среда, для ее собственного блага, ибо тот, кто этого не

делает, тот не прав, он противится мировому закону, и поэтому

он неразумен, аморален, бессовестен.

Подобная установка вытесняет на периферию иррацио-

нальные формы познания, они остаются в сравнительно неразви-

том состоянии. В силу этого интеллектуальная точка зрения ста-

новится догматически косной. Мышление экстраверта позитивно,

Там же. С. 463.