Аргунова В.Н. Социальная справедливость: ценностно-институциональный анализ

Подождите немного. Документ загружается.

130

Глава II

т. е. продуктивно. Оно ведет к новым фактам или к обобщающим

концепциям разрозненного опытного материала. Оно никогда не

бывает абсолютно обесценивающим или деструктивным, но все-

гда заменяет каждую разрушенную ценность другой. Это свойст-

во возникает оттого, что мышление является тем каналом, по

которому течет его жизненная энергия

Интроверт также следует своим идеям, но только в обрат-

ном направлении: не наружу, а вовнутрь. У него объект подлежит

некоторому пренебрежению. В преследовании своих идей он

обычно бывает упорен, упрям и не поддается воздействию. Стран-

ный контраст тому — его внушаемость со стороны личных влия-

ний. Он позволяет грубо обращаться с собой, эксплуатировать се-

бя,

если только ему не мешают преследовать свои идеи. Мышле-

ние интроверта направлено позитивно и синтетично к развитию

идей, которые все больше приближаются к вечной значимости

исконных образов

Описания экстравертного и интровертного типов личности

как нельзя лучше характеризуют «западного» и «восточного»

индивидов. Человек западной цивилизации (как идеальный тип)

направляет всю свою энергию на познание и преобразование

внешнего мира, который предстает как греховный и несовершен-

ный. Поэтому главной задачей является изменение мира и его

совершенствование. «Западный» индивид деятелен, активен. Его

активность носит характер напора, «действия в лоб»

. Он всегда

идет напрямую к достижению поставленных целей (будь то поли-

тические, познавательные и т. д.), обходные маневры претят ему.

«Манера говорить "лицом к лицу", столь привычная для нас, —

пишет Ф. Жюльен, — дело не столь самоочевидное, как может

показаться. В ней <...> обнаруживается культурная обусловлен-

ность»

зи

Там же. С. 422—428.

Там

же.

С.

466-470.

Жюльен

Ф.

Путь

цели:

обход или напрямик. М.,

2001.

С. 41.

Там

же.

С.

39.

Исторические и цивилизационные типы социальной справедливости 131

Поскольку «внешняя» сторона индивида подвержена изме-

нениям и корректировкам, постоянством обладает лишь «Эго».

Существует перманентная неудовлетворенность в реализации ин-

дивидуальности, следствием которой выступает навязчивое стрем-

ление западного человека к самостоятельности, высвобождению

собственного «Я». Проведение четкой разделительной линии меж-

ду «внутренним» и «внешним» человеком считается в европей-

ской традиции само собой разумеющимся. Оно укоренилось и на

уровне языка, и на уровне мышления

Условно говоря, «восточный» человек воспринимает себя

как одну из частиц цельного гармоничного бытия, функциони-

рующего по своим законам. Мир таков, каков он есть, и если су-

ществует совершенство, то оно вокруг нас, а не в нашем вообра-

жении. Исходя из этой посылки, любая попытка изменить мир —

посягательство на его совершенство. Врагом совершенства будут

насильственные, предумышленные действия. В отличие от «за-

падного» человека, «восточный» человек стремится избежать рез-

ких, антагонистических поступков. Он «идет в обход». Так, напри-

мер,

в Китае в политической сфере до сих пор используются древ-

ние воинские правила: «Убить коня, чтобы достать всадника»,

«Бросить коней и обоз, дабы защитить генерала». Мао Цзэ-дун

часто использовал выражение: «Поднять шум на востоке, чтобы

атаковать на западе»

Творческая активность человека направлена на внутреннее

открытие и приятие вечных законов бытия. Познание этих зако-

нов не уводит от решения насущных, жизненно важных вопро-

сов,

но и не ограничивается поиском рациональных доказа-

тельств. Восточный стиль мышления выявляет в человеке ла-

тентные способности. Такие религиозные течения и обществен-

ные дисциплины, как дзэн-буддизм и тантризм, используют ме-

диативную технику и сексуальный потенциал человека. «Муд-

рость Востока (санскр. праджня) не следует рассматривать как

Элиас

Н.

О процессе цивилизации. Т. 1. С. 35.

Жюльен Ф. Указ. соч. С. 43.

132

Глава II

предмет логических построений и умозрительных спекуляций без

учета практики и интуиции. Праджня применима во всех сферах

жизни»

. Таким образом, познание законов мира — это одновре-

менно и самопознание, что облегчает индивиду вхождение в мир

и его принятие. Внешний мир существует как органичная часть

мира внутреннего, он априорно легитимен для человека.

Второй узловой момент сравнения западной и восточных

цивилизаций — взаимоотношения «Я» и «Мы», т. е. подход к

проблемам социального равенства и социальной свободы. Соци-

альная структура любого общества носит иерархический харак-

тер,

в ней всегда существует «верх» и «низ», а целое стремится к

самосохранению, подчиняя входящие в него структурные элемен-

ты.

Различия между Западом и Востоком заключаются в струк-

турных единицах социального целого и, кроме того, в способах

поддержания социальной иерархии.

Общим для всех восточных цивилизаций будет большее

структурное постоянство малых «Мы», на которое всегда дро-

бится единое «Мы». Так, в индийском обществе в соответствии

с индуизмом люди, участвуя в дхармическом процессе, имеют

кастовую принадлежность, которую они не в силах изменить.

Переход в другую касту при жизни невозможен. Идеальное по-

ведение — это строгое соблюдение соответствующего кодекса

(«варна-ашрама-дхарма»), способного обеспечить более высокий

статус в будущем рождении. Он жестко регламентирует норма-

тивную жизнь человека, практически не оставляя места для сво-

бодного выбора. Впрочем, было бы упрощением утверждать, что

активная жизненная позиция полностью исключается. Человек

направляет усилия на самосовершенствование с целью разрыва

сансары — цепи перерождений, выхода за ее пределы.

Согласно китайской традиции, семья, клан и государство

предстают однопорядковыми явлениями. Патриархально-клановые

общности и государство выступают как бы двумя несущими опо-

рами, между которыми существуют многочисленные соединитель-

Томпсон

М.

Восточная философия. М.,

2000.

С. 8—9.

Исторические и цивилшационные типы социальной справедливости

133

ные блоки. «Сила государства, его процветание, в конечном сче-

те,

вытекают из того, как организована семья-цзя, каковы отно-

шения в этой первоначальной социальной ячейке»

. Ш. Эйзен-

штадт обращает внимание на то, что семейные группы в Китае не

только служили главными агентами социализации, но также куль-

тивировали специфический образ жизни, обусловленный принад-

лежностью к определенному социальному слою или к определен-

ной местности. Изначально существовала сильная корреляция

между статусом семьи и ее правами на доступ к центру, хотя эта

связь никогда не была вполне легитимной и автоматической

Арабо-мусульманская цивилизация также имеет малые по-

стоянные «Мы». Г. Э. Грюнебаум говорит о групповом инди-

видуализме арабской традиции

. Он обусловлен характером

формирования данной цивилизации. В процессе арабо-исламской

экспансии, подчиняя себе все большее количество новых земель,

власть не могла действовать с одинаковой силой на всей террито-

рии мусульманской общины. Поэтому, чтобы защитить себя, го-

сударство стремилось по возможности отделить друг от друга не

только немусульманские, но и мусульманские общины. Изоляция

практически была лучшей гарантией против посягательств

. Это

приводило к усилению общинной психологии, большой роли

территориальных общин и кланов.

Таким образом, на Востоке единое «Мы» представлено

множеством «Мы»-узлов, имеющих свою вполне определенную,

конкретную идентичность и жесткую, строгую иерархию. Инди-

вид оказывается опутан многочисленными обязательствами перед

общностями, к которым он принадлежит. Это, в свою очередь,

приводит к усилению социального давления и контроля.

Васильев

Л.

С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

С.

64.

Эйзенштадт

Ш.

Указ. соч. С. 182.

Грюнебаум

Г.

Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры.

М., 1981. С. 57.

Там

же. С. 59.

134

Глава II

Другая особенность восточных цивилизаций состоит в том,

что преобладающим способом воздействия на индивида с целью

добиться от него должного поведения выступает апелляция к

некоему высшему авторитету. В соответствии с ведийской тра-

дицией, Брахма определил для всех имена, род деятельности

(карму) и особое положение, т. е. фактически кастовую принад-

лежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысяче-

глазый, тысяченогий и т. п., являющийся в некотором роде моде-

лью космоса и одновременно человечества, порождает все сущее.

Из его духа появляется луна, из глаз — солнце, из дыхания —

ветер; из уст Пуруши возникли жрецы — брахманы, из рук воин-

ское сословие — кшатрии, из бедер торговый люд — вайшья, из

ступней все остальные кастовые люди — шудры (за пределами

кастового деления оказываются «неприкасаемые»). Только пред-

ставители первых трех варн считаются дважды рожденными.

Они, пройдя определенные обряды, допускаются к чтению и изу-

чению Вед. Шудрам предписывается служить представителям

высших каст.

В Китае на протяжении веков утверждалось стремление к

высшему этическому Порядку, основанному на патерналистской

дисциплине поведения, обуздании своих чувств, осознании

иерархических дистанций, важности легитимных принципов,

организации, формализации, инспекции и т. п.

Общественный

порядок держится на силе традиций, соблюдении этикета и цере-

моний. Китайцы отличают абсолютные ритуалы от тех, что под-

вержены изменениям времени. Абсолютными считаются те, что

имеют космологическое основание. Почтение к правителю со-

ставляет фундамент должного порядка. Оно основывается на ана-

логии функций Неба, Земли и Человека. Небо дает всем жизнь,

Земля питает их, Человек управляет всем посредством правил.

Все трое действуют как единое. Причем без такого триединства

люди превратились бы в диких зверей. Правитель выступает оли-

цетворением единства: принося жертвы, служит Небу; лично

Васильев

Л.

С.

Указ.

соч.

С.

270.

Исторические и цивилизационные типы социальной справедливости

135

вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; забо-

тясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит

Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворени-

ем отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни на-

силия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителя-

ми . Многотысячелетняя история Китая демонстрирует действие

принципов авторитета древности и традиции порядка как залога

длительного сохранения общества.

Что касается арабо-мусульманского мира, то Г. Э, Грюне-

баум отмечает такую особенность мышления его представителей,

как дедуктивность, выражающуюся в склонности следовать авто-

ритету, будь то авторитет предков или пророка. Он рассматрива-

ет ее как врожденную черту арабского общества, закрепившуюся

среди мусульман. Эта тенденция проявляется в развитии правил

Корана в форме сунн. Объяснение данного факта знаток мусуль-

манского мира находит в желании мусульман сохранить ощуще-

ние неизменного и монументального величия Аллаха как эле-

мент, организующий общину. «То, что подвержено изменению и

"становлению", неизбежно подвержено также деградаций и рас-

паду. Степень и значение зависят от участия в бытии, которое че-

ловек не может даже увеличить для себя лично. Всякое же истори-

ческое действие неизбежно оказывается несовершенным. Кроме

того,

человек лишь исполнитель, в то время как воля в строгом

смысле этого слова принадлежит одному богу»

Ислам, рождавшийся в предгосударственной сфере, поро-

дил цивилизацию, имевшую четкую этническую привязанность

(к арабскому населению) и спаянность с государством (халифат).

Одна из главных задач, которую он должен был решать на пер-

вых порах, была проблема власти — и не всякой, а лишь «пра-

вильной», т. е. соблюдавшей общие интересы. В исламе сущест-

вовало два представления о легитимных источниках передачи

власти от Аллаха к земным правителям: прямо от Аллаха к про-

Тамже. С. 217.

Грюнебаум

Г.

Э. Указ. соч. С. 54.

136

Глава II

року и его преемникам или же через общину, выбиравшую само-

го достойного. Впоследствии первая линия привела к созданию

сакральной линии шиитских лидеров, а вторая к «общинным»

халифам — суннизму. Исламские государства нередко оказыва-

лись полем борьбы за власть, в том числе между слабыми ха-

лифами и сильными султанами и эмирами, узурпировавшими

власть. Но при этом никогда не возникало борьбы подобной той,

которая велась между папой и императором на христианском За-

паде, проистекавшей из различий теории или ее интерпретации.

Здесь не было соперничающих притязаний божественного Закона

церкви и закона государства, поскольку ислам знает только один

закон — божественное откровение шариата, которое распростра-

няется в равной степени как на политическую, так и на социаль-

ную,

экономическую и культурную сферы. Жизнь едина и неде-

лима, религия охватывает и подчиняет себе все ее аспекты. Авто-

ритет и значимость этого закона никогда не ставились под сомне-

ние даже влиятельными правителями, какова бы ни была их прак-

тика. Непререкаемое обладание политической властью не могло

избавить правителя от обвинений в нарушении шариата

Иначе складывались отношения между «Я» и «Мы» в за-

падной цивилизации. Еще в античности впервые было громко

заявлено об утверждении личностного, индивидуального начала в

человеке. Это сделали софисты — первые греческие педагоги.

«Воспитывать людей» — так определял Протагор у Платона на-

значение своего искусства. Преподавание софистов было адресо-

вано всякому, чья цель — победа на политической арене. У них

учились и представители аристократических родов, и нувориши.

Мудрость, доблесть, которые обеспечивали своим ученикам со-

фисты, были прагматического, утилитарного характера; их мери-

лом и оправданием являлась конкретная применимость. Не стоит

терять время на то, чтобы рассуждать, как древние ионийские

физики, о природе Космоса или богов. Важнее не обладать веч-

Ерасов

Б.

С. Культура, религия и цивилизация на Востоке.

С.

170—171.

Исторические и цивилизационпые типы социальной справедливости

137

ной Истиной, а быть способным убедить человека здесь и теперь

в правдоподобности того или иного утверждения. «Софистиче-

ская педагогика развивается, следовательно, в русле гуманисти-

ческого релятивизма: видимо, об этом говорит один из немногих

подлинных фрагментов, дошедших до нас от того же Протагора:

"Человек есть мера всех вещей"»

. Софисты провозгласили идею

о том, что добродетель не дается от рождения и не зависит от

благородства крови, но основывается только на знании. Они вы-

двинули свободу духа в противовес традиции, продемонстриро-

вав тем самым неограниченную веру в разум. По этой причине

софистов называют греческими просветителями. Просветитель-

ство софистов порывает не просто со старыми предрассудками

аристократической касты, но и с общим для всех греков предрас-

судком относительно их исключительности среди других наро-

дов.

Гражданин любого города, по мнению софистов, — такой

же,

как и гражданин другого, представитель одного класса ра-

вен представителю другого, ибо по природе своей один человек

равен другому человеку: все имеют одни и те же естественные

потребности, все дышат ртом, ноздрями и т. п.

У Платона идеальное государство основано на подлинном

воспитании и достижении справедливости. Справедливость су-

ществует как не только общественная, но и индивидуальная доб-

родетель. Она не принадлежит какому-либо определенному клас-

су, а может быть достоянием каждого. Человек путем воспитания

может гармонизировать составные части своей души: разум дол-

жен господствовать, мужество должно подчиняться разуму и

помогать ему. Возникающая в результате взаимодействия этих

частей симфония возвышает дух и питает его прекрасными мыс-

лями и знаниями. Таким образом, справедливость оказывается

не только государственным устройством, подчиняясь которому,

Марру

А.-И.

История воспитания в античности: Греция. М., 1998.

С.

81.

Реале Дж.,

Антисери

Д.

Указ. соч. Т. 1. С.

60—61.

138

Глава II

сапожник будет сапожником, а портной — портным. Справедли-

вость — это внутреннее свойство души, которая побуждает каж-

дую ее часть выполнять свое назначение, заставляет человека

владеть собой и приводить в согласие все внутренние побужде-

ния

Древними греками развивалась концепция договорного

происхождения полиса, взаимоотношения права и закона харак-

теризуются противопоставлением писаного закона (номос) при-

роде (фюсис). Все писаные законы, будучи изобретением челове-

ка, могут и не соответствовать законам природы, а значит, могут

быть пересмотрены и усовершенствованы. Залогом единства по-

лиса выступает воспитание у граждан уважения и высоких эмо-

ций в отношении законов государства и безусловное их выполне-

ние. Кроме этого, необходимо прочное рациональное усвоение

законов: четкое знание того, что правильно, а что — нет, что за-

конно, а что — нет. Греки настаивали на сознательном, добро-

вольном послушании приказам законодателя, ибо природе людей

более всего «соответствует не насильственная власть закона, но

добровольное ему подчинение» {Платон. Законы, 690, с). Платон

подчеркивает именно момент добровольности в соблюдении

порядков полиса: «Заставить добровольно, а не по принуждению

поступать во всем справедливо» (Там же. 663, е). Ценность чело-

века заключается не в его силе и способности к насилию во имя

власти, но в его разуме, в его понимании блага полиса и владении

политической добродетелью. Главное в государстве — гражда-

нин.

Полис — это сообщество равных в политическом отношении

граждан.

Заложенные в античности принципы контактов между ин-

дивидом и обществом были затем развиты в социально-поли-

тических и философских идеях западной цивилизации и закреп-

лены в институциональных формах. В эпоху Нового времени от-

четливо обозначилась современная структурная дифференциация

«Мы». В самом широком плане «Мы» представлено государст-

Йегер

В.

Пайдейя. М., 1997. С. 230.

Исторические и цивилизационные типы социальной справедливости

139

вом и гражданским обществом. Гражданское общество формиро-

валось как «встречное движение по реорганизации "общества"

как некоего противовеса государству; таковое вылилось в ор-

ганизацию ассоциаций и форм общественной жизни, способных

черпать свои силы из независимых сословий, из религиозного

раскола, а также из экономического предпринимательства; но

каковыми бы ни были их источники, все они являлись воплоще-

нием новых эгалитарных и светских организационных принци-

пов»

В концепциях Нового времени и современных интерпрета-

циях имеются различные, порой диаметрально противоположные

суждения о степени сплоченности гражданского общества. Гоббсу

оно виделось как тотальная война всех против всех. Гегель фик-

сировал его раздвоенность: это одновременно и сфера отчужде-

ния,

и сфера интеграции. Дюркгейм и Теннис делали акцент на

солидарных, интеграционных связях внутри гражданского об-

щества. Подобный разброс мнений свидетельствует об отсутст-

вии его стабильных организационных форм. Западное граждан-

ское общество нельзя уподобить «Мы»-узлам восточных цивили-

заций. Единое «Мы» стремится к дроблению на более мелкие

составные части, приближаясь к пределу дискретности — ин-

дивиду. В силу данной особенности исторические конфигура-

ции малых «Мы» более подвижны и пластичны. Их характерная

черта — способность

самоорганизации, которая проявляется не

только в процессе их создания «снизу», но и в самостоятельном

нормотворчестве, обеспечивающем их функционирование.

Ш. Эйзенштадт подчеркивает, что между общностями и группа-

ми в западном обществе не существовало четкого разделения

функций. «Они находились скорее в постоянном соперничестве,

объектом которого выступали: статус в социальном и культурном

порядках, осуществление важнейших социальных функций (эко-

номических, политических или культурных), а также определе-

КоэнДж.

Л.,

Арато

Э.

Гражданское общество и политическая

теория. М, 2003. С. 135.