Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру

Подождите немного. Документ загружается.

примирить далеко расходящиеся между собой, а возможно, и несоразмерные

системы верований и мировоззрений. Во-вторых, утверждают, что чрезмерное

внимание совещательной модели к «публичной природе аргументации» ведет к

уклону в пользу «абстрактных и безличных норм речи». В-третьих,

доказывают, что условие выработки «соглашения, обоснованного доводами

разума», особенно в версии Юргена Хабермаса, ставит

планку достижения

консенсуса слишком высоко. Иначе говоря, это требование и нереалистично, и

порождает исключения.

Несоразмерность. В связи с первым набором аргументов я бы хотела напомнить

здесь доводы против жесткой несоразмерности, приведенные во второй главе.

Я считаю нужным настаивать, что жесткая несоразмерность - это позиция, ли-

шенная внутренней логики. Если бы подобная

несоразмерность

контекстуальных рамок и мировоззрений действительно имела место, то мы не

могли бы этого знать, не будучи способны констатировать, в чем она состоит.

Гораздо чаще мы сталкиваемся с ситуацией, в которой мы, будучи эпистемоло-

гическими современниками [то есть, находясь в одном и том же пространстве

знания, - Прим. ред.], сознаем, что некоторые

из наших верований могут

взаимно исключать друг друга и противоречить убеждениям других наших

сограждан. Даже если мы практически не сомневаемся в отсутствии всякой ког-

нитивной обоснованности некоторых представлений, в публичной сфере

либерально-демократических государств мы вынуждены признавать равное

право на моральное уважение за нашими партнерами по диалогу,

придерживающимися этих представлений.

Я имею в виду случаи

непримиримого противоречия - как в противостоянии эволюционизма и

представлений о том, что мир создан Богом. Эта полемика до предела напрягает

установившиеся каноны научного доказательства и обоснования, однако в

качестве эпистемологических современников в либерально-демократических

условиях мы должны привыкнуть к сосуществованию и сотрудничеству в

школьных советах, библиотечных комитетах

и других [общественных]

объединениях7.

Я прибегаю к выражению эпистемологические современники (более полное

разъяснение см. во второй главе). Позвольте объяснить, что я подразумеваю.

Некоторые формы знания становятся нам доступны только в результате

определенного исторического опыта и знакомства с фактами. Большую часть

времени в ходе демократического диалога все мы ориентируемся на один

и тот

же горизонт знания. Самыми сложными и неподатливыми для

демократического обсуждения являются случаи, когда речь идет об

общественных формах жизни, сосуществующих в одном пространстве, но не

принадлежащих к одному и тому же временному горизонту опыта. Так

зачастую происходит, когда туземные народы и местные племена оказываются

лицом к лицу с достигшими

больших успехов в технологическом развитии

колонизаторами и эксплуататорами, захватчиками и империалистами. В наши

дни уже не конкис-

тадоры, а служащие из бразильского или мексиканского правительства или

многонациональных корпораций выдергивают племена, живущие на Амазонке

и Юкатане, из привычных жизненных миров и всего за несколько лет

«катапультируют» их на века вперед.

Однако большая часть демократических споров и дебатов в современных

обществах не относится к числу столкновений между радикально

несоразмерными мирами, хотя даже среди систем верования

эпистемологических современников в какой-то мере неизбежны проявления

несовместимости, противоречивости

и исключительности. Системы верования

рядовых агентов не имеют логической связности и систематизированности,

присущей научному мировоззрению. Рядовые участники моральных и

политических дискуссий не располагают картезианским умом и зачастую могут

даже не сознавать противоречивости собственной позиции. К примеру,

представления христианских сайентистов по поводу нынешней медицины

противоречат заповедям современной науки; однако сайентисты не

отказываются

полностью от современной науки и технологий, а продолжают

пользоваться электричеством, автомобилями, кондиционерами и современной

банковской системой. По большей части, демократический диалог ведется не

по поводу вещей несоразмерных, а по поводу расходящихся и совпадающих

убеждений. Очень часто нам не известно, насколько глубоки такие

расхождения или как сильно они перекрещиваются, до тех

пор пока мы не

вступим в беседу. Но если масштаб предполагаемой несоразмерности тоже мо-

жет быть установлен только через совещательный диалог, то существуют ли

убедительные основания, чтобы отказаться от него еще до того, как мы в него

вступили, - в силу предубеждений и недостаточной непредвзятости? Даже у

групп и индивидов, глубоко приверженных

разным верованиям, возникают

побуждения, заставляющие их вступать в демократическое обсуждение,

поскольку [в результате этого] происходит некоторое сближение позиций на

уровне материальных интересов и общих жизненных стилей. Демократическое

обсуждение в кругу моральных современников, зависящих от действий и

поступков друг друга, строится на частичных сближениях

систем верования, которых люди придерживаются не вполне

последовательно.

Беспокоясь по поводу несоразмерности, мультикультура-листы и теоретики

совещательно-демократического направления исходят из предположения, что

она вызвана прежде всего общественным позиционированием, или

установлением социальной перспективы. Говорят, будто позиционирование в

обществе создает определенное мировоззрение, несовместимое и

несимметричное относительно представлений тех, кто никогда не занимал

данную позицию. Если же мы продолжим изучение

этого вопроса и спросим, в

чем состоят те общественные позиции, о которых идет речь, окажется, что это

привычный список групп, который лелеют приверженцы жесткой политики

идентичности: пол, «раса», этничность, язык, сексуальные предпочтения и тому

подобное. Таким образом, исходя из редукции структур индивидуального

сознания до известных групповых идентичностей, идея общественного

позиционирования

оборачивается чистым реализмом. Те, кто защищает идею

общественного позиционирования, не проявляют особого интереса к вопросу,

как определить подобные группы и существуют ли на самом деле подобное

идеально-типическое мировоззрение или групповое сознание, которые им

можно было бы приписать8. По моему мнению, таких холистических структур

сознания не бывает вовсе, а сами приверженцы общественного

позиционирования имеют дело с фикцией единообразного сознания, низводя

оживленные споры каждой социальной группы по поводу себя и своей иден-

тичности до связного нарратива, который легко

изложить. Забавно, но призрак

культурного реализма возвращается к своим же наиболее активным критикам.

Ведь те, кто доказывает, что человеческие культуры являются творением

людей, одновременно утверждают, будто личности замкнуты в систему

перспективных отражений их положения в обществе. Оба утверждения - как

[сторонников] культурного реализма, так и [сторонников] социального

перспективизма, являются ложными.

Валадес

проводит существенное различие между «пониманием через

трансляцию» и «пониманием через привыкание». Он утверждает, что мы

приходим к пониманию иных концеп-

туальных рамок или иного образа жизни не в результате перевода терминов

чужого языка в термины своего (эту точку зрения он приписывает Дональду

Дэвидсону, а также Ричарду Рорти), а в ходе

усвоения [чуждых терминов]. «То

есть мы постигаем концептуальные рамки, радикально отличные от наших

собственных, не за счет нахождения в собственном языке выражений и

заявлений, которые были бы тождественны выражениям и заявлениям других;

вместо этого мы постепенно все ближе знакомимся с тем, как другие

используют данные слова в своем языке, с амплитудой

ситуаций, в которой они

их применяют, с характером заявлений, которые они делают, и так далее»

(Valadez 2001, р. 91). Это полезное различие, но им не следует злоупотреблять.

Перевод предполагает овладение в той же мере, в какой овладение

предполагает некоторый перевод. Когда мы пытаемся понять других, отдален-

ных от нас во времени и пространстве

, мы начинаем с перевода, а если мы

достаточно хорошие переводчики, и у нас как у историков и лингвистов,

этнографов и литературных критиков достаточно богатое воображение, то мы

приходим затем к усвоению иных традиций. Однако если мы моральные совре-

менники, а наши действия и взаимодействия отражаются в жизни тех, кого мы,

возможно, даже и не знаем, ключевой становится необходимость

познакомиться с их образом мысли и жизненным стилем. Демократический

диалог развертывается в пределах данного горизонта моральной и

политической современности. Большая часть диалога между культурами как

раз и представляет собой подобный процесс ознакомления. [Отсюда] я делаю

вывод о несостоятельности первого возражения в адрес совещательной

демократии, основанного на жестком тезисе о несоразмерности.

Искажения в публичной природе аргументации. Часто говорят, что

сосредоточенность на публичности и публичнъгх форумах в моделях

совещательной демократии ведет к смещению приводимых доводов, так как

соответствующие институциональные пространства и практики отдают

предпочтение определенной манере неангажированного и беспристрастного по

форме самовыражения (Young 1996; Williams 2000). Таким

образом [из рассмотрения] исключаются выступление 6т имени групп, то есть

женщин; сексуальных, языковых и этнических меньшинств, а также коренных

народов Америки, манера дискурса у которых, вероятно, более детализирована

и исполнена чувств, так как имеет в своей основе изложение историй и формы

приветствия. У данной позиции имеются по крайней мере три слабых

места.

Во-первых, совещательной демократии не нужно отталкиваться от унитарной

модели публичной сферы. Публичная сфера в модели совещательной

демократии по Хабермасу, которую далее развили Коэн и Арато (Cohen and

Arato 1992), Нэнси Фрейзер (Fraser 1992) и я (Benhabib 1992 и 1996а), имеет как

раз не унитарную, а плюралистическую форму, когда признается разнообразие

институтов, объединений и движений в гражданском

обществе. С

социологической точки зрения публичная сфера рассматривается как сцепление

многообразных форм ассоциаций и организаций, через взаимодействие кото-

рых и происходит анонимное публичное собеседование. Децентрализованная

публичная сфера состоит из взаимно пересекающихся сетей и объединений, в

которых формируются мнения, а также органов, где принимаются решения. В

рамках таких многообразных и пересекающихся

сетей публичности хорошо

приживаются разные логики аргументации, приветствия, устная передача

историй и речевые манеры.

Во-вторых, я нахожу несколько экзотичным предположение, будто лишенные

политических и культурных привилегий и вытолкнутые на обочину жизни

группы представляют "противоположность разуму". Почему мы так быстро

соглашаемся с мнением, что разум сопряжен с доминированием и обещает

некую

форму освобождения, тогда как чувственная форма постижения мира - с

маргинальным положением человека? В различных группах существуют

разные традиции нарративного стиля, аргументации и повествования. Однако

было бы неплохо, если бы мы воздержались от наложения на эти различия

метафизических противопоставлений типа разум против чувства,

беспристрастность против эмоций.

В-третьих, как мне представляется,

настойчивость возражений против

публичной аргументации проистекает из еле-

дующего соображения. Публичность подразумевает нормативное требование,

согласно которому, для того чтобы принцип, закон или образ действий

считались приемлемыми, их нужно оценить в данном отношении с точки

зрения всех, кого это касается. Участие в публичной сфере накладывает

обязательство принимать во внимание противоположные взгляды и

быть

готовым думать и размышлять с позиции других, кого это тоже затрагивает.

Требование беспристрастности является обязательным прежде всего для

законодательных и совещательных органов, принимающих решения по поводу

правил принуждения в отношении всех, кого это касается. С возражениями

против этого регулирующего принципа публичности выступила в серии статей

Мелисса Уильяме (Williams 1998 и 2000).

Уильяме

начинает с замечания, что «сторонники совещательной демократии

дают расширительное толкование либеральному пониманию, согласно

которому легитимное правительство основано на согласии тех, кем управляют.

Они доказывают, что условия сотрудничества в обществе и в политике должны

вырастать из аргументированного обмена мнениями между гражданами. Ведь

чтобы соответствовать требованию легитимности, процессы совещательной

демократии должны включать в себя все имеющие отношение к делу

общественные и политические подходы» (Williams 2000, р. 125). Уильяме

добавляет, что она «не уверена, что защитники совещательной демократии

адекватно

реагируют на вызовы, которые социальное расслоение - то есть

различия, определяемые на основании пола, расы, этничности, класса,

сексуальных предпочтений и так далее - предъявляет совещательной концепции

легитимности» (Williams 2000, р. 125). Уильяме очень тонко защищает

совещательную демократию от критики со стороны теоретиков групповых

прав, подчеркивая, что задача регулирования при совещательной демократии

потребовала бы изменения представлений

о беспристрастности, что позволило

бы обсуждать ранее исключенные и подавлявшиеся вопросы, расширить крут

участников дикуссий и одновременно противодействовало бы искажению,

состоящему в выведении на первый план только некоторых

институциональных, структур, аргу-

ментов и результатов (Williams 2000, pp. 130-131). В то же время Уильяме

сомневается, что совещательная демократия способна с честью ответить на

вызовы теоретиков групповых

прав, а ее основной аргумент опирается на роль

соображений и доводов в совещательно-демократических процессах. Она пи-

шет: «Внимание к определенного рода взглядам по политическим вопросам,

которые следуют за линиями социального различия, вызывает сомнения по

поводу принятых в совещательной теории стандартов "приемлемости" и того,

как именно участники решают, что нужно

учесть в качестве важного довода в

политических дискуссиях... Признание соображений маргинализированных

групп в качестве доводов, убедительных (или приемлемых.) для других

граждан, слишком зависит от случайностей» (Williams 2000, pp. 33-34, курсив в

оригинале). Это важное возражение, верно воспроизводящее эпистемо-

логическую логику совещательно-демократической аргументации и к тому же в

феноменологическом плане очень чувствительное к тому, что

должно

происходить, если совещательные процессы и в самом деле будут иметь успех.

В ответ я бы хотела провести грань между синтаксисом и семантикой доводов в

публичной сферед. Синтаксис доводов имел бы отношение к определенным

структурным чертам, которые должно иметь каждое утверждение,

артикулирующее общественные соображения. Доводы считались бы таковыми,

потому что

их можно было бы отстаивать как наилучшим образом

соответствующие интересам всех, кого считают личностями, равными в

моральном и политическом отношении. Заявлять, что А - это причина для

одобрения политики X или закона Y, с точки зрения соответствующей

грамматики означало бы, что «X или Y в полной мере отвечают интересам всех,

кого считают личностями, равными в нравственном

и политическом

отношениях. И мы способны подтвердить такую заявку, так как X или Y были

установлены нами в процессах публичной дискуссии, в которую были

вовлечены все, кого касаются данные нормы и курсы политики». Такова

синтаксическая структура публичных доводов в моделях совещательной

демократии.

Содержание X и Y, а также природа аргументов и дово-

дов, выдвигаемых при обсуждении в процессе обоснования вывода, касаются

семантики аргументов. Нельзя знать заранее, какие особенные групповые

претензии и представления будут или не будут приняты в расчет в качестве

весомых соображений. Возможно, что меньшинству удастся

убедить большин-

ство, что последнему следует принять устные нарративы меньшинства в

качестве обоснования законного права на родовые земли. Так произошло, когда

Верховный суд Канады принял решение признать устные рассказы индейцев

племени гиткссан (Киспиокс, Британская Колумбия) как свидетельство,

подтверждающее их право на земли в этом регионе (De Palrna 1998). Устные

свидетельства получили статус законного

титула собственности на том

основании, что с точки зрения всех канадских граждан было справедливо и

правильно признать особую историю и связи индейцев гиткссан с их землей.

Легитимность решению канадского суда придало именно признание

требований одной особой группы соответствующими наивысшим интересам

всех граждан Канады.

Конечно, Уильяме права, указывая, что большинство не всегда

согласно или не

всегда мыслит достаточно широко, чтобы принять подобные основания, а тем

более согласиться с ними как с доводами. Когда под вопросом оказывается

владение ресурсами и другие материальные интересы (к примеру, законное

использование земли), большинство станет сопротивляться признанию

обоснованных требований меньшинства. Совещательные процессы не

устраняют необходимости демократической борьбы средствами

проведения

демонстраций, занятия помещений, забастовок, освистывания и локаутов.

Коренные группы Америки имеют право сохранять свою землю в нетронутом

виде, блокируя уничтожение древних лесов, препятствуя карьерной разработке

недр, запрещая определенные виды охоты или устройство свалок токсичных

материалов. Такого рода политические баталии ведут к созданию коалиций

путем завоевания симпатий тех, кто приходит к

пониманию справедливости

позиции меньшинства, поскольку в ее пользу есть аргументы, с которыми

готовы согласиться все. Речь идет о таких аргументах, как «Благом для всех

является продолжение экологичного использования земли, кото-

рое было в ходу у индейцев в течение столетий и при жизни многих поколений,

а не нарушение экологического баланса и

форм жизни человека и других

существ ради прибылей лесозаготовителей и нефтяных компаний или к выгоде

рыбаков и охотников». Такие утверждения содержат семантическую структуру

правомерных публичных доводов. Действительно, по наблюдению Уильяме,

«когда искоренение структур несправедливого неравенства зависит от

подтверждения социальной значимости некоего обычая для маргинальных

групп, справедливость результатов дискуссии определяется не

только

проявлением ее участниками открытости и взаимного уважения (как это

подчеркивается в теории совещательности), но и их способностью

сопереживать и отдавать приоритет удовлетворению требований маргинальной

группы» (Williams 2000, р. 138). В других своих работах я писала, что

выдвинутое Ханной Арендт понятие «расширенной ментальности» может луч-

ше, нежели «сопереживание», служить термином, схватывающим суть

расширения наших горизонтов путем осознания точек зрения других в процессе

моральной и политической борь-6ы(см.АгепсН 1961, pp. 220-221; Benhabib

1992, pp. 89-121). Я прихожу к выводу, что данное возражение весьма

существенно

, но тем не менее оно не опровергает жизнеспособности проекта

совещательной демократии.

Недостижимость консенсуса в процессе дискуссии. С самых ранних

формулировок в таких работах, как «Кризис легитимации» (Habermas 1975),

предложенная Хабермасом версия совещательной демократии, как и его

дискурсивная теория легитимности, оставались открытыми для обвинения в

том, что предложенный им критерий достижения консенсуса между

участниками слишком строг. Иллюзорно ожидание, будто всегда сможет

возобладать «сила более убедительного аргумента», к тому же по одним и тем

же причинам для всех. Но хотя со времени этих ранних формулировок работа

Хаберма-са претерпела существенные изменения (см. Bohman 1996), в его

последних книгах мы опять встречаем утверждения такого содержания:

«Принимая во

внимание, что стороны могут по разным причинам соглашаться

на переговоры ради дости-

жения компромисса, консенсус, обретенный через обсуждение, должен быть

основан на идентичных доводах, равным образом убедительных для сторон»

(Habermas, 1996а, р. 344).

Эти заявления обескураживают симпатизирующих Хабер-масу комментаторов,

таких как Боман (Bohman 1996) и Вала-дес (Valadez 2001), каждый из которых

еще более убежден

в философской весомости тезиса о несоразмерности,

нежели я. Однако они признают, что в работах Хабермаса есть и другие линии

аргументации, которые можно лучше сочетать с более плюралистичным

подходом к формированию консенсуса. Ха-бермас утверждает, например, что

нам не дано знать заранее, какие доводы будут считаться общественно

значимыми, а какие нет. Поскольку

в данном случае общественный разум не

ограничивается, как у Роулза, формулированием или опровержением только

конституционных оснований, демократические согласования между обычными

гражданами расширяют наше понимание, что именно можно рассматривать как

публичное соображение. В споре с Боманом и Валадесом я хотела бы

подчеркнуть, что даже если семантическое содержание этих соображений

может меняться,

сохраняется их синтаксическая структура - а именно то, что

они полностью отвечают интересам всех участвующих сторон, которые

рассматриваются в качестве свободных и морально равных личностей. Я пола-

гаю, что Хабермас прав, настаивая на этом различии. Даже если признать

множественный характер социальных причин, не следует идти на компромисс в

вопросах, нормативного характера общественных

оценок.

Следует тщательно разобрать заявление Хабермаса, что «консенсус,

полученный путем обсуждения, должен быть основан на идентичных, доводах,

равным образом убедительных для сторон» (Habermas 1996a, р. 344). Хабермас

беспокоится о том, чтобы весомость нормативных суждений не была реду-

цирована до аргументов, которые характеризуют агента или относятся только к

нему. Он доказывает, что подобное обоснование может обеспечить

компромисс, но не моральное согласие. В отношении некоторых претензий это

действительно правильно. Можно убедительно доказать, что претензии

морального толка - в противоположность требованиям, исхо

дящим из благоразумия и практичности, - в принципе не могут быть

специфичными для отдельных групп (типа «я соглашаюсь с этим законом

потому, что он хорош для меня и моей родни»). Более того, можно также

доказать, что определенные политические принципы попросту нельзя

отстаивать на основании такой специфики. В качестве примера предположим,

что

Китай и Соединенные Штаты пытаются достичь какого-то согласия по

существу основных прав человека. Американская сторона не может сказать:

«Мы признаем права человека потому, что с нашей точки зрения это

наилучший способ распространения в мире нашего образа жизни». Китайская

делегация тогда, возможно, ответила бы: «Мы согласны на минимальный

список прав

человека, так как, по нашему мнению, это позволит нам добиться

доверия в мире и получить доступ на международные рынки». Зачастую в ходе

международных переговоров члены делегаций думают именно так и именно

поэтому по стратегическим соображениям идут на какие-то нормативные

соглашения. Но если мы считаем, что права человека повсеместно составляют

моральное

основание для демократии, то нужно быть готовыми отстаивать их

действенность, опираясь на аргументы, которые мы считаем оправданными с

общечеловеческих позиций. При такой интерпретации уже не выглядит

слишком неправдоподобным утверждение Хабермаса, что консенсусные

моральные нормы должны быть убедительными для всех и каждого по одной и

той же причине.

В то же

время политический и моральный дискурсы - это не одно и то же.

Политический дискурс представляет собой смесь суждений, когда требования

справедливости, с которыми можно выступать от имени всех, стратегические

соображения, имеющие отношение к отдельным агентам и группам, и

ограниченные культурой этнические мотивы, касающиеся «мы-сообществ»,

сходятся и переплетаются. В демократическом дискурсе всегда

возникает

противоречие между разнообразными поворотами нормативных суждений и

аргументации. В следующей главе я поведу речь о том, что противоречие меж-

ду требованиями о предоставлении всеобщих прав и претензией на суверенитет

конкретных сообществ находит вопло-

щение в опыте современных национальных государств с либеральными

демократическими порядками.

Дело не только в том, что

в [процессе] политического дискурса между

отдельными элементами нормативных и стратегических суждений возникают

трения, но и в том, что в ходе демократического обсуждения претензии и

доводы могут менять свой нормативный статус. В частности, этические сообра-

жения могут обернуться отстаиванием всеобщей справедливости. Весьма

интересный пример подобной трансформации дает изменение [характера]

международного консенсуса по вопросу прав женщин. До недавнего времени

положение женщин и детей воспринималось в качестве центрального элемента

этнической специфики отдельных общин, причем ожидалось, что это станет

исключительной правовой юрисдикцией руководителей данных общин. Однако

неожиданно возникший международный дискурс по правам женщин привел к

появлению транснациональной дискурсивной сети с участием активистов

движения

за женские права, представителей общин, законодателей и

работников международных организаций. Изменился смысл дискурса по

правам женщин и детей: речь идет не об этических претензиях на «особые

условия для нас», а о требованиях с позиций всеобщей справедливости (Jaggar

1999, р. 320 и далее). Предложения Шачар о перекрещивающихся полномочных

иерархиях мотивированы как раз признанием того

, что обеспечение прав

женщин и детей - это универсальное требование справедливости, которое

должно быть каким-то образом вписано в рамки культурной и правовой

специфики отдельных человеческих групп. Требование Хабермаса, чтобы

единодушно достигнутое согласие убеждало всех по одной и той же причине,

является слишком жестким, чтобы на его основании судить о результатах

демократических дискуссий, в которых обычно перемешана аргументация

морального, стратегического и специфически этического характера. И все же

данное требование полезно для понимания того, чем логика требований о

всеобщей справедливости отличается от логики стратегических и

специфических этических требований. Дискурсы являются процессами

обучения в области как морали, так и политики.

Боман предлагает, чтобы мы

рассматривали публичные обсуждения как

средство достижения «моральных компромиссов». Требования нравственности

и компромиссности не обязательно являются взаимоисключающими, как

иногда полагает Хабермас. Общественное обсуждение, замечает Валадес вслед

за Боманом, - «это прежде всего и главным образом деятельность по

общественному сотрудничеству, нацеленная на разрешение конкретных

проблемных ситуаций» (Valadez 2001, р. 63). Боман определяет моральный

компромисс как ситуацию,

когда «для достижения единогласия стороны не

меняют модели [своего взаимодействия], хотя и могут пойти на это, если спор

не слишком серьезен. Скорее они меняют конфликтующие между собой

интерпретации этой модели с тем, чтобы каждая из сторон могла признать

моральные ценности и стандарты другой в качестве элемента этой модели»

(Bohman 1996, р. 91). Такой

компромисс является формой нравственного

обучения. Я согласна с Боманом и Валадесом, что подобные процессы играют

ключевую роль в совещательно-демократической деятельности, ведь она

состоит не просто в спорах, а в нахождении взаимоприемлемых путей

сотрудничества и продолжения сосуществования друг с другом. Однако, при-

знавая эмпирическую логику демократического обсуждения и процессов

формирования [общественой

] воли, нам не следует упускать из виду

регулирующий принцип, согласно которому логика публичного обоснования

требует беспристрастности, обеспечивающей учет интересов всех, кого

считают личностями, равными в моральном и политическом отношении.

Отсюда мой вывод о чрезмерности критики [модели] совещательной

демократии, основанной на дискурсивной этике. Критика состоит в том, что

рассматриваемая модель содержит слишком много эпистемологических и

дискурсивных искажений, чтобы сносно функционировать в межкультурном и

кросс-культурном контекстах. Однако подобные проблемы можно разрешить,

не отказываясь от основных посылок данной модели.

Помимо упреков в

эпистемологическом и аффективном искажениях, критики

также доказывают, что модель совеща-

тельной демократии исходит из унитарной политической конструкции и не

может обеспечить справедливости ни в плане плюрализма механизмов

разделения власти между культурными группами, ни в отношении культурно-

националистических требований об отделении. В следующей главе подобные

проблемы будут рассмотрены на базе конкретных

примеров разрешения

проблем [демократического] включения, а не отделения. Я считаю, что анализ

эволюции существующих практик гражданства хорошо показывает как

моральные издержки, так и политические противоречия отделения в рамках

современного национального государства.

Кто «мы»?

Дилеммы гражданства в современной Европе

Принципы дискурсивной этики требуют: для обеспечения демократической

легитимности нужно, чтобы «все

те, кого могут затронуть последствия

принятия какой-то нормы», в равной мере участвовали в ее утверждении. С

этой точки зрения территориальное деление и государственные границы не

совпадают с пределами морального сообщества. Дискурсивные сообщества

могут возникать там и тогда, где и когда люди способны повлиять на действия

и благополучие, интересы или идентичность

друг друга. Границы морального и

политического сообществ не совпадают. Я бы даже сказала, что необходимо

поддерживать различие между ними. Ведь то, что мы должны друг другу в силу

принадлежности к человеческому роду, нельзя сводить к тому, что мы должны

друг другу как граждане одного государства или как члены одного исторически

сложившегося культурного «мы»-сообщества, определяемого единством

памяти и жизненного опыта. Наша идентичность как современных субъектов

включает в себя все эти разнообразные измерения - и как нравственных

существ, и как граждан, и как членов какого-то этического сообщества. На

протяжении этой книги я рассматриваю противоречия, которые могут

возникать между этими различными обязательствами современного

человека.

Мультикультурный институционализм и совещательная демократия

«Критики совещательной демократии, обвиняющие ее в том, что она

предполагает культурно однородное государство

(Valadez 2001), не обращают внимания на неизбежное противоречие,

возникающее между универсалистскими требованиями дискурсивной этики,

взывающими к преодолению национальных и этических границ, и особыми

обязательствами людей по отношению друг к другу, создаваемыми членством

какой-либо политической системе. Критики больше озабочены тем, чтобы