Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия
Подождите немного. Документ загружается.
Таким образом, Второе и Третье Размышле
ния — это гораздо более «трудоемкие бдения»,
чем Размышления Четвертое, Пятое и Шестое.
В первые два Декарт привносит лишь верх
diffidentia (недоверия),
10
то есть предостерегает
против невнимательности, которая могла бы
иметь сверхъестественное происхождение, но
очевидность как очевидность никогда тем не ме
$
нее не могла бы быть поддельной. Но я слишком
часто на опыте сталкивался с тем, что могу оши
$
баться из$за невнимательности etiam in eviden
tissimis (даже в самых незначительных случаях),
чтобы не сформулировать гипотезу, что если
Всемогущий принимает в этом участие, то я могу
быть игрушкой его враждебной воли ut (propter
inadvertentiam) semper fallar (чтобы — по невни
мательности — всегда ошибаться).
11
Именно
поэтому мне необходимо удвоить внимание, что
позволит мне даже продвинуться вперед, если
мое внимание будет направлено только на доста$
точно простые и потому всегда данные очевид$
ности. Такова в первую очередь очевидность, что
сам для себя я ego sum. Такова также очевид$
ность причинности, и на основе этих двух оче
$
видностей — очевидность, что Бог существует.
Так как даже если основных очевидностей две и
есть еще третья, ничто не препятствует, чтобы
эти три очевидности были даны мне одновремен
но. Именно это объясняет Декарт Бурману, по
$
44
10
Декарт Р. Размышления о первой философии // Де
$
карт Р. Соч. С. 139.
11
Там же. Скобки, очевидно, принадлежат не Декарту.
По$моему, они заключают в себя то, что подразумевается в
его высказывании.
лагавшему, что он обязан возразить по этому по
$
воду. Бурман говорит: Mens nostra non potest
simul nisi unam rem concipere (ум наш не может
одновременно сознавать больше одной вещи).
На что Декарт отвечает: Quod mens non possit
nisi unam rem simul concipere, verum non est; non
potest quidem simul multa concipere, sed potest
tamen plura quam unum.
12
Самое важное здесь —
это слово simul. Решающее оружие против обма
$
на, даже сверхъестественного,— это, следова
$
тельно, одновременность нескольких очевидно
$
стей. Разговор Декарта с Бурманом — это непо
$
средственный отклик на то, что семью годами ра$
нее он говорил авторам Вторых возражений:
«Есть вещи, которые некоторыми принимаются
без доказательств, но которые другие понимают
лишь посредством долгих рассуждений и обос$
нований». На этот раз самое важное слово — это
долгих. Но является ли Третье Размышление
долгим? Разумеется. И все же оно является та$
ким лишь на первый взгляд. В своей основе оно
является одновременностью. Декарт мыслит су$
ществование Бога на основе аксиомы причинно$
сти, не предполагая, что я есть перестает быть
ему данным. Все это дается «одним беглым
взглядом». К чему Декарт в Пятом Размышле
нии добавит второй «беглый взгляд», такой же
действенный, как и первый, но еще более быст
$
рый. Так как для него даже нет необходимости
мыслить одновременно (simul) три очевидности.
45
12
То, что наше мышление может постигать лишь од
$
ну$единственную вещь в одно и то же время,— это неверно;
оно, разумеется, не может постигать многого в одно и то же
время, но оно может постигать больше, чем одно.
Достаточно одной. Но почему Декарт не начина
$
ет с самого кратчайшего?
На этот вопрос ответ Декарта заключается в
различии, которое он проводит между ordo
inveniendi,
13
порядком исследования, и ordo
docendi, порядком педагога. Относительно чего
Геро выдвигает утверждение, что самое кратчай
$
шее, то есть доказательство Пятого Размышле
ния, применяется лишь к тому, что он весьма вер
$
но называет «математическим обликом»
14
идеи
Бога, существование которого является только
«свойством», по крайней мере таким же несо
$
мненным, как и те, что рассматривает геометр в
своих доказательствах. Но «принцип универсаль$
ного обмана, выдвинутый с самого начала в не$
зыблемом правиле методического исследова$
ния»
15
сразу же делает эту достоверность нена$
дежной. Что на самом деле я мог бы знать, если бы
очевидность, которую мне предоставляет «мате$
матический облик» идеи Бога, была бы, согласно
словам Канта, которого Геро сравнивает здесь с
Декартом, «простой игрой представлений», кото$
рой недоставало бы какой бы то ни было «связи с
объектом»? Первое доказательство в отличие от
второго, наоборот, устанавливает путь, где созда
$
ется «связь с объектом», иначе говоря, «объек
$
тивная ценность» идеи Бога, и явным образом
размещает «вне этой идеи и моего Я то, из чего она
происходит и чему соответствует».
16
Благодаря
46
13
Декарт Р. Беседа с Бурманом. С. 447–488.
14
Gueroult M. Descartes selon l’ordre des raisons. Paris, 1953.
I, 214.
15
Ibid. I, 155.
16
Ibid. I, 182.
этой «поливалентности»
17
доказательство по
$
средством причинности, которое излагается в
Третьем Размышлении, дает гарантию, что оно на
самом деле относится к Богу, внешнему по отно
$
шению к той идее, которую я о нем имею и кото
$
рой «соответствует» то, что я представляю как не
$
обходимо ему присущее, тогда как «онтологиче
$
ское» доказательство вынуждает меня представ
$
лять как логически необходимое то существова
$
ние Бога, представление о котором, возможно, не
имеет никакой «объективной ценности». Не об
этом ли сам Декарт и предупреждает нас, когда
пишет: «…Хотя не все то, о чем я размышлял в эти
последние дни, оказалось истинным, бытие Бога
для меня приобрело, по крайней мере ту степень
достоверности, какую до сих пор имели математи$
ческие истины».
18
Не говорит ли это о том, что до$
казательство, которое Декарт устанавливает de
intrinseco conceptu essentiae divinae (о внутрен
нем понятии божественной сущности),
19
стано$
вится уместным лишь на вершине философской
достоверности, если предварительно оно связано
с тем, что он называет a perfectionum excessu (ук
лонением от исполнения). Обмен возможен здесь
по мере вероятного несоответствия идеи своему
идеату. Не только на соответствии системы сущ
$
ностей внешнему по отношению к ней существова
$
нию, но и в самих сущностях и в их внутренней
очевидности, где я могу быть обманутым, создает
$
ся абстракция от всякого внешнего существова
$
47
17
Ibid. I, 206.
18
Декарт Р. Размышления о первой философии // Де
$
карт Р. Соч. С. 174.
19
Там же. C. 159.
ния. Здесь Геро восстанавливает обычную интер
$
претацию, ту, что считает своей Гюйе, которому
он тем не менее противостоит в вопросе о «поряд
$
ке» доказательств, соглашаясь вместе с ним быть
обманутым и представлять со всей очевидностью,
но очевидностью на самом деле сфальсифициро
$
ванной, что 2 + 3 есть нечто иное, чем 5. «Отныне
все происходит так, словно я живу и мыслю во все
$
ленной, полностью подделанной всемогущим Об
$
манщиком».
20
Если бы это было так, то не очень хорошо по
$
нятно, как Декарт сумел бы когда$либо выбрать
$
ся, не совершая ошибки, которую «логики назы$
вают кругом», из того оборонительного сооруже$
ния, каким для него является ego sum cogitans
Второго Размышления, если предположить, что
он сумел бы в него войти. В гипотезе о «всемогу$
щем Обманщике», который своей силой демиурга
подделывал бы очевидность так же, как обустраи$
вают сцену театра или как искажают весы, добав$
ляя незаметные для глаза тяжести, любое обраще$
ние к очевидности могло бы еще больше замыкать
меня в мире, где «то, что является истинным для
меня, является ложным для демиурга».
21
Но имен
$
но такую гипотезу трудно принять за картезиан
$
скую. Тому, кто говорит 2 + 2, тому никакая оче
$
видность никогда не отвечала и не ответит 5 вме
$
сто 4, но 5 может здесь занять место 4 благодаря
невнимательности, не имеющей, строго говоря,
ничего общего с какой$либо подделкой очевидно
$
сти. Разумеется, какой$нибудь злой гений может
коварно отклонить меня от veritas aperta (явной
48
20
Gouhier H. La pensée métaphysique de Descartes. P. 118.
21
Gouhier H. Essais sur Descartes. Paris, 1937. P. 152.
истины),
22
которой является очевидность, но в
его ли власти на нее посягать? Я знаю лишь
один$единственный текст, где Декарт, кажется,
абстрактно формулирует преувеличенное утвер
$
ждение о фальсификации даже актуальной оче
$
видности. Это текст Вторых ответов, где мы чи
$
таем, что «коль скоро мы обладаем реальной спо
$
собностью распознавания истины и отличения ее
от лжи (как это ясно уже из одного того, что нам
присущи идеи правды и лжи), то, если бы эта наша
способность не была устремлена к истине, по
крайней мере тогда, когда мы правильно ею поль
$
зуемся (то есть когда мы верим только в то, что
воспринимается нами ясно и отчетливо,— ведь ни$
какого иного верного использования этой способ$
ности нельзя себе представить), тогда Бог — ее да$
ритель — заслуженно мог бы считаться обманщи$
ком».
23
Но тогда каким чудом само cogito могло
бы быть истинным, если его существование улав$
ливалось бы как истинное лишь мышлением, при$
рода которого заключалась бы в устремлении к
ложному? Достаточно ли будет сказать, что ответ
на вопрос о моем существовании предполагается
здесь как условие самого вопроса? Не является ли
сама очевидность такого предположения ловуш
$
кой для моей уверенности, если не обнаруживает
$
ся, что «никогда ни об одной вещи нельзя сказать,
что она невозможна для Бога»? И не являются ли
от начала и до конца Метафизические размышле
49
22
Декарт Р. Размышления о первой философии // Де
$
карт Р. Соч. С. 177.
23
Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против
изложенных выше «Размышлений» с ответами автора // Де
$
карт Р. Соч. В 2$х т. Т. II. С. 104–134.
ния лишь призрачным сновидением, связанным
лишь с «развлечением одинокого Бога», который
не сотворил бы даже того, кто сам стремится су
$
ществовать? Поэтому Декарт регулярно ограни
$
чивает значение своей гипотезы о сверхъестест
$
венном обмане, «проводя различие того, что мы
воспринимаем in praesenti (в настоящее время)
ясно и отчетливо, и того, что, как мы вспоминаем,
ясно воспринимали ранее».
24
Не отходит ли здесь
Декарт от свойственной ему отваги в том смысле, в
каком Хайдеггер будет говорить об отступлении
Канта от значения, приписываемого первым изда
$
нием Критики воображению? Или же это, скорее,
является основой его мышления, которое теперь
исключает любую возможность сверхъестествен$
ной фальсификации очевидности как очевидно$
сти? Или следует полагать, что то, о чем Декарт
однажды говорит, в контексте, не имеющем, меж$
ду прочим, никакой непосредственной связи с до$
водами о сомнении, излагаемыми Первым Раз
мышлением, делает «метафизически неудовле$
творительным»
25
ответ, который он неизменно
дает тем, кто обвиняет его в логическом круге?
Остается, конечно, решение, предлагаемое
Алкье, когда тот предполагает качественное раз
$
личие между математическими очевидностями и
теми, что непосредственно связаны с существова
$
нием. Эти последние не нуждаются ни в какой бо
$
жественной гарантии, в силу того «соприкоснове
$
50
24
Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р.
Соч. С. 174. Декарт говорит здесь reipsa, что он истолковывает
как in praesenti в ответе в Гипераспистес.
25
Gueroult M. Nouvelles Réflexions sur la preuve ontologique
de Descartes. Paris,1955. P. 44.
ния сущностей»,
26
привилегией на которое они,
кажется, обладают. На самом деле очевидно, что
Декарт «никогда не обращается к божественной
достоверности при утверждении cogito или само
$
го Бога»,
27
но действительно ли он обращается к
ней по поводу какой$либо данной очевидности?
Не обращается ли он, скорее, к препятствию, ме
$
шающему обосноваться на этом уровне? Геометр,
несомненно, является здесь виртуозом. Он тем не
менее остается без какой$либо «метафизической
уверенности», что невнимательность, которой он
профессионально остерегается, не является пред
$
писанной ему свыше судьбой. Таким образом, ко$
гда он уже не пребывает in praesenti (в настоя
щем) в «утомительной бессоннице» перед очевид$
ностью, он всегда может сомневаться, что он там
когда$либо на самом деле был, если только он не
перестает туда возвращаться, что запрещает ему
продвинуться гораздо дальше аксиом, хотя ему
тем не менее надо было потерять их из виду, чтобы
выдвигать теоремы или решать задачи. Если же
Бог, напротив, не является обманщиком, память
об «увиденном», хотя она и не несет в себе ника$
кой данной очевидности, становится тревожным
«видением» лишь в той мере, в какой может быть
подозрительным распространять и на него ту все
$
го лишь естественную рассеянность, в борьбе с ко
$
торой нет необходимости обращаться к метафи
$
зике. Кто не был жертвой таких ошибок? Следова
$
тельно, данная очевидность не нуждается ни в ка
$
ком ином гаранте, кроме моего внимания, дове
$
51
26
Alquié F. Descartes. L’Homme et l’œuvre. Paris, 1956.
P. 119.
27
Ibid. P. 118.
денного до крайности. Если Бог предполагается
обманщиком, я буду, как Иаков, fortis contra Deum
(боровшийся с Богом), используя против него evi
dentia perceptions (очевидность восприятия), в
силу которых первая битва за существование яв
$
ляется уже и первой победой. Вторая победа, та,
что убеждает меня, что сам Бог не обманщик, ни в
коей мере, следовательно, не является завоевани
$
ем окончательной гарантии очевидности. Она ус
$
танавливает в очевидности принцип, благодаря
которому она для меня гораздо менее затрудни
$
тельна и требует меньшего героизма, чем прежде.
Таким образом, драма с самого начала не в том,
что в действительном созерцании очевидности мы
могли бы оказаться в мире, где «то, что истинно
для меня, ложно для демиурга». Она лишь в том,
что перед лицом очевидности мы все, вероятно,
сверхъестественно невнимательны. Но быть нев$
нимательным, даже сверхъестественно,— не зна$
чит стать одним из тех, чье восприятие в доста$
точной мере фальсифицировано (Декарт говорил
в Правилах: laesa, искаженное, авЧетвертых
Ответах: perturbata, путаное), чтобы они «вооб$
ражали, что являются кувшинами или имеют
стеклянное тело». Речь шла бы здесь об «абсо
$
лютной ложности», в значении Вторых ответов.
Но что касается жертв этой «абсолютной ложно
$
сти», Декарт как раз и исключает из своих рассу
$
ждений, называя их буквально: «Но ведь это по
$
мешанные, и я сам показался бы не меньшим бе
$
зумцем, если бы перенял хоть какую$то их повад
$
ку».
28
Никакой злой гений, никакой Бог$обман
$
52
28
Декарт Р. Размышления о первой философии // Де
$
карт Р. Соч. С. 137.
щик не сделал бы меня помешанным, то есть не
сделал бы меня одним из тех, для кого очевид
$
ность является подделкой, как для безумца, кото
$
рый рядом с Джокондой верит, что у него перед
глазами борьба Иакова с Ангелом или Счастли
вая семья Греза. Если бы он это сделал, ситуация
была бы безвыходной, а сами Размышления —бе
$
зумием. Ибо безумие никогда не испытывает не
$
хватки в последующих идеях. Оно не является
бессвязностью. Тем не менее, говорит Декарт, я
не только не бессвязен, но я и не помешанный, по
крайней мере с тех пор, как я храню в себе hoc
quod in me est (то, что есть во мне), а именно ne
falsis assentiar (несогласие с ложью). Без этой из$
начальной предпосылки нет и философии. Ин$
терпретация сверхъестественного обмана как
подделки очевидности означала бы превращение
философии в очевидный бред, что, хвала небесам,
должно быть отвергнуто. Но если нет подделки
очевидности, последняя в свою очередь не нужда$
ется ни в какой «божественной гарантии». Бог, о
котором Декарт думает как о нелживом Боге, это
ни в коей мере не Бог, не являющийся обманщи
ком, но просто Бог, который не делает меня
сверхъестественно невнимательным, следова
$
тельно, не делает неизбежным в качестве единст
$
венного условия продвижения к истине одновре
$
менность очевидностей, которая может иметь ус
$
пех лишь в некоторых избранных случаях. При
$
дется дождаться Спинозу, чтобы одновремен
$
ность очевидностей стала золотым правилом ис
$
тины. Но Декарт никогда не формулировал пре
$
тензий на «познание третьего рода». Не больше,
чем после него Мальбранш и Лейбниц.
53