Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИНСКИЙ

нства

могут

существовать единственно для нашей чувствительности. Но са-

мые обыкновенные опыты достаточны и для более решительного заключе-

ния.

Всем известен факт, что одни и те же расстояния

между

предметами и

размеры предметов представляются нам совершенно различными не только

смотря потому, рассматриваем ли мы их простыми глазами или через уве-

личительное или уменьшительное стекло, но

даже

смотря по отдалению, в

котором сами мы находимся от воспринимаемых предметов. Нет ничего

проще по-видимому этого факта; нет ничего понятнее, как казалось бы, той

мысли, что с изменением условий восприятия изменяется и само восприятие

вместе с ним и воспринимаемый предмет и его размеры и расстояние от

других

предметов. Тут и действительно особой трудности нет, но лишь в

том случае, если мы примем, что все воспринятые нами расстояния сущест-

вуют

лишь в нашей чувствительности и для нее только.

Ведь

различие в ус-

ловиях восприятия конечно

никак

не может изменить той вещи, которая су-

ществует

вне

восприятия,

оно может изменить только наше представление о

ней;

поэтому, если видимые нами пространственные величины изменяются

от различия условий восприятия, то это значит, что они

существуют

только

для нашей чувствительности и не заключают в себе никакой независимой от

нашего сознания действительности. Предположим на минуту, что простра-

нство, в котором мы воспринимаем предметы, находится вне нас, — и нам

придется придти к заключению действительно странному, что это внешнее

отношении к нам пространство отдаляет нас самих от наших собственных

ощущений, стоит в середине

между

душой

тем, что в ней находится, — так

как

свойства предметов, воспринимаемых нами в пространстве, как уже бы-

ло замечено, состоят из наших ощущений. Сделаем последний шаг в этом

анализе. Непосредственное сознание верит, что воспринимаемый нами

внешний

мир один и тот же для

всех

людей,

даже

для

всех

существ, способ-

ных иметь восприятия. На самом

деле

этого очевидно быть не может. Если

воспринимаемые предметы

существуют

только для чувствительности, неот-

делимы от нее, а чувствительность одного человека есть факт особый, от-

дельный от чувствительности

другого

человека, то как мог быть один и тот

же предмет в восприятии

двух

отдельных

людей?

Если ощущения, получае-

мые

двумя

людьми от одной и той же вещи и составляющие все содержание

восприятия,

отдельны (а иногда

даже

и несходны

между

собою, например,

при

ненормальном устройстве органа у одного из них), то не

могут

не быть

отдельны и воспринятые ими предметы. Что непосредственное сознание

признает воспринимаемый мир одним и тем же для

всех

живых существ, это

совершенно понятно. Сами внешние вещи (предполагаем, что они сущест-

вуют), конечно, не

могут

войти в наше сознание, поэтому воспринятые

предметы по необходимости заменяют для нас внешнее бытие, и человек не-

избежно

действует

так, как

будто

бы в воспринятых предметах имел те са-

мые вещи, с которыми стоит он во взаимодействии. Но мир вещей, как по-

нятно

само собою, может быть только один и тот же для

всех.

Отсюда

происходит, что все люди, смотря, например, на солнце, необходимо

убеж-

дены, что имеют в своем восприятии один и тот же нумерически

тождест-

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

венный

предмет. Так как восприятия различных людей, вообще говоря,

очень

сходны

между

собою, то человеку в обыкновенной жизни не пред-

ставляется даже и повода заподозрить свое непосредственное убеждение и

понять,

что предмет, находящийся в его

восприятии,

не может существовать

восприятии другого, совершенно отдельного от него человека, имеющего

свою особую душевную жизнь. К сожалению, эта сторона иллюзии пустила

такие глубокие

корни,

что и в науке мы не встречаем отчетливого разъясне-

ния

ее, даже у физиологов, психологов и

философов,

т.е. у людей, которые

обыкновенно

более последовательно проводят учение о восприемлимом ми-

ре как явлении. До нашего времени господствует учение, что предметы

внешнего восприятия тем,

между

прочим, и отличаются от наших внутрен-

них

состояний (скорби, радости, надежды, желания и пр.), что первые все

непосредственно доступны наблюдению каждого, тогда как из внутренних

состояний

непосредственному наблюдению каждого доступны только те,

которые относятся к его личной

жизни;

непосредственно сознавать горе или

радость, которую испытывает кто-нибудь, может, говорят, только он сам, а

другие

могут

только заключать о ней из слов, выражения лица, жестов и

под.,

— тогда как одно и тоже явление природы может наблюдать каждый.

В основании этого взгляда лежит мысль верная, но развитие его в том виде,

как

мы его сейчас представили, есть очевидная ошибка. Подобно тому как

чье-либо горе или радость не может непосредственно чувствовать никто

другой кроме его самого, точно то же, то, что видит, слышит, ощущает из-

вестный человек, это самое, тот же самый предмет, никто другой непосред-

ственно

никогда не может ни видеть, ни слышать, ни ощущать; в его восп-

риятии

будет

дан нумерически другой, хотя бы и качественно и совершенно

сходный с первым предметом. Каждый, строго говоря, живет среди своего

собственного внешнего мира, точно также как живет он среди своего со-

бственного мира внутреннего.

Теперь мы можем совершенно отчетливо понять, что говорят, ког-

да называют явлением мир внешнего восприятия. Какие бы бесспорные до-

казательства наука не представила в защиту того анализа предметов внеш-

него

восприятия,

результаты которого мы только что изложили, она никог-

да не может рассчитывать, чтобы ее выводы были не научною только исти-

ною,

но овладели бы непосредственным сознанием человека при самом

восприятии

им внешних предметов. Мы хорошо знаем, что как бы бесспор-

но

ни была доказана система

Коперника,

непосредственное сознание всегда

будет

говорить нам о движении солнца и звездного неба вокруг нашей пла-

неты.

Точно также, что бы ни говорила наука о предметах данных в воспри-

ятии,

никогда человек в своем непосредственном сознании не отрешится от

мысли,

что в его восприятии даны действительные вещи с их действитель-

ными

свойствами и

состояниями,

одни и те же для всего человечества, даже

для всех восприемлющих существ. Это именно раздвоение

между

сознанием

непосредственным и сознанием научным и выражается прежде всего в на-

звании

восприемлемого мира миром явлений. Называя предметы нашего

внешнего восприятия явлениями, мы высказываем ту совершенно верную

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

мысль, что они принимаются нашим непосредственным сознанием не за тс,

что они есть на самом деле, что они

служат

только заменою бытия, что

лишь

нашею чувствительностью ставятся они так, как

будто

бы они были

действительные вещи и действительные факты, тогда как сами в себе они

никак

не

суть

эта действительность. Термин «явление» в этом

случае

прямо

противоположен термину действительности. Здесь он очень близок по

смыслу с термином «иллюзия»; но существенно отличается от последнего

тем, что иллюзия, которая здесь предполагается, должна быть признана не

только общей для всех восприемлющих существ, не только даже основан-

ной

на коренных законах

духа,

но — и это самое главное, хотя это обыкно-

венно

забывается, — иллюзия совершенно необходимая для ограниченного

мыслящего существа, назначенного для взаимодействия с другими конеч-

ными

существами, частью также мыслящими, частью (предположим) не-

мыслящими.

Если существо не должно стоять только во взаимодействии с

другими, но и сознавать это взаимодействие и действовать на основании

этого

сознания,

то

другие

существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их

действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать

для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны

чувствоваться им. Но конечно никакая

внешняя

тому или

другому

существу

действительность не может быть обнята, так сказать, захвачена его созна-

нием;

внешняя вещь не может вытесниться в чье бы то ни было сознание.

Поэтому

для

сознания,

если оно не должно остаться совершенно одиноким,

совершенно

чуждым всему остальному бытию, необходима замена внешней

для него действительности, необходимо нечто, что им принималось бы за

действительность. Это и есть явление, предмет внешнего восприятия. Пусть

не

примут это за какую-нибудь метафизическую доктрину: здесь простое

констатирование

и объяснение на основании всех известных данных того

бесспорного факта, что каждый из нас в своем непосредственном сознании

никак

не одинок в мире, что все, с чем стоит он во взаимодействии, для са-

мого его представления не образ, а как бы живая действительность, хотя его

сознание

ни в каком случае, конечно, не может выйти за пределы самого се-

бя.

Таков

должен быть смысл слова «явление», когда мы применяем

его к предметам внешнего восприятия. Спрашивается теперь: приложимы

ли

те черты, за которые воспринимаемый предмет называется явлением, ко

всему без исключения, с чем соприкасается наше знание? Кроме внешнего

мира

каждый человек имеет также сведения о самом себе. Здесь мы имеем в

виду не те

сведения,

какие имеем мы о своем теле, с помощью тех же чувств,

через которые познаем мир

внешний.

Мы говорим теперь о так называемых

внутренних состояниях, переживаемых нами, состояниях радости, горя, на-

дежды, различных стремлений, точно также и о состояниях мысли и самого

восприятия.

В отношении к ним не может быть никакого места раздвоению

между

сознанием непосредственным и сознанием научным; в них нет ни од-

ной

из таких иллюзий, которые связаны с внешними воспринимаемыми

предметами. Внешние предметы

суть

явления: это значит, что сами по себе

2 —

2829

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

они

не

суть

действительность, а за действительность кажутся только созна-

нию,

только чувствительности. Но чтобы что-нибудь могло казаться чув-

ствительности, должна бесспорно существовать сама чувствительность с ее

состояниями:

нет чувствительности, для которой действительность заменя-

ется представлением, не может быть и представления, ничего не может и ка-

заться. Значит просто: для того, чтобы были

явления,

должны существовать

состояния

чувствительности уже как действительное бытие, а не как явле-

ние,

не как то, что только кажется чувствительности. Если мы скажем, что

сами

состояния чувствительности не

существуют

действительно, а только

кажутся,

суть

явления в том же смысле, в каком явлениями называются

предметы внешнего мира, мы или выскажем пустые слова без всякого смыс-

ла, или должны

будем

предположить для объяснения этого кажущегося со-

знания

другое

сознание,

уже не кажущееся

только,

а действительное, для ко-

торого первое сознание

существует

как явление, т.е. которое принимает

свое представление сознания за некоторое действительное

сознание.

Мы не

избегнем, таким образом, признания действительных фактов, действитель-

ных состояний в противоположность явлениям. Сбивчивость в понятиях,

сколько

понимаю,

условливается отчасти тем, что недостаточно строго раз-

личают в чувствительности две стороны: предмет, на который она направ-

лена, то, что в ней представляется, т.е. что только в ней и для нее

существу-

ет (объект чувствительности), и затем аффекцию ее самой, т.е. определен-

ное,

переживаемое

чувствующим

субъектом состояние. Бесспорно, что

предмет чувствительности может быть только явлением, только заменять

для нее действительность, но само состояние чувствительности, переживае-

мое субъектом, состояние

восприятия,

мысли, душевных волнений не

могут

быть ничем иным, как фактами, как действительностью. О каждом из

свойств данного в нашем восприятии предмета мы можем сказать, что пред-

мет кажется нам таким-то, например: белым или сладким или тяжелым, а

затем поставить вопрос, таково-ли в действительности его свойство, каким

он

нам кажется. Но, относясь к

делу

серьезно, можем ли мы сказать, что

нам

только кажется, что в данный момент мы мыслим или радуемся или хо-

тим таких-то впечатлений, а на

деле

происходит нечто совсем

другое?

В от-

ношении

к предметам внешнего восприятия

всегда

возможен обман и дру-

гого

рода: в известных ненормальных состояниях, точно так же как и посто-

янно

во время сна, мы принимаем за воспринятые предметы грезы своего

воображения,

здесь это совершенно

понятно,

так как во внешних предметах

мы

имеем не саму действительность, а только то, что ставится нашею чув-

ствительностью как действительность, то совершенно

понятно,

что для чув-

ствительности при ее известных состояниях возможна ошибка в толкова-

нии,

возможна постановка как действительности того, что не должно быть

поставлено так. Наоборот, где сама действительность, а не постановка

только представления в качестве действительности, не толкование, там и

для ошибки нет места: факт созерцания безумным — пусть и грез его со-

бственного воображения, горе, радость, страхи, переживаемые спящим и

помешанным

— бесспорные фактические состояния их души, на

деле

пере-

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИЙСКИЙ

живаемая ими действительность, как бы вздорны или ошибочны ни были

представления, вызывающие эти состояния.

Слово

«явление»

имеет много значений: под явлением понимают

то,

что для нашей чувствительности заменяет действительность, но под ним

понимают также психические состояния в противоположность всякого рода

другим

состояниям, какие бы мы предположили в бытии. Употребляя один

тот же

термин,

легко забывают, что в последнем

случае

имеют

другой

его

смысл, по которому он

никак

не противоположен термину действительнос-

ти,

а вовсе неприложим ко внешним воспринятым предметам: они также

мало психические факты, как мало

могут

они назваться внешним бытием;

сами

они, тот например стол, который я

вижу,

та книга, которую

держу

я в

руках,

вовсе не состояние души моей, вовсе не

аффекция,

мною переживае-

мая,

а простой объект, данный в этой психической аффекции, замена для

нас

той действительности, которая, как обычно предполагается,

возбуждает

ее

которая стоит с ней во взаимодействии.

Не

будем

скептицизму

делать

упреков более тех, какие он заслужи-

вает. Он не прав в том

отношении,

что отрицая метафизику, сам путается в

терминах и не

дает

себе

труда

самостоятельно ориентироваться в вопросе.

Но

смешение

понятий,

на которое мы указываем, порождено не им: оно по-

рождено метафизическими спорами о сущности души — спиритуализмом

еще более, чем материализмом. Материализм ставил и ставит своей задачей

не

только доказать материальность существа, которое испытывает психи-

ческие состояния, но и свести последние на состояния физиологические. В

чем состоит смысл этой последней задачи? Ее можно толковать двояким об-

разом.

Можно предполагать, что каждое психическое состояние

следует

известной

неизменной последовательности за определенным состоянием в

организме,

конечно не как предмет

восприятия,

а как действительной вещи

вне

восприятия или точнее в нервной системе, — сказать иначе, последнее

служит

причиной первого. Справедливо или нет это предположение, во вся-

ком

случае, содержит мысль совершенно понятную и допускает исследова-

ния,

которые должны или подтвердить или опровергнуть ее. Но есть

другое

толкование этой задачи. Предполагают именно, что действительными со-

бытиями

единственно

служат

определенные физиологические события, а

модификации

чувствительности

никак

не действительные события особого

порядка,

а только простые отображения изменений в нервной системе, по-

добно

тому

как внешние воспринятые предметы

служат

отображениями

внешних

вещей;

а так как горе, мышление, восприятия и под. нимало

даже

не

похожи на

изменения

в нервной системе, то с этой точки зрения выходит,

что внутренние состояния должны называться явлениями совершенно в том

же самом смысле, в каком называются этим именем предметы внешнего

восприятия.

Но проводя

такую

параллель, материализм очевидно забывает,

что внешние предметы

существуют

в качестве явлений только для чувстви-

тельности,

существуют

лишь в ее актах; когда же сами модификации чув-

ствительности

делают

явлениями,

а не

фактами,

не действительностью, ока-

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

зывается, что не

существует

налицо тех самых состояний, в которых и для

которых и

могут

только существовать явления.

Но

несравненно более запутанности в этом вопросе произвела ме-

тафизика

спиритуализма. Выше мы видели, что предмет, данный во внеш-

нем

восприятии и принимаемый непосредственным сознанием прямо за

внешнюю вещь, на самом

деле

существует

только для чувствительности.

Спиритуализм развивал свои взгляды на психические события так, что в

них

оказывалась также иллюзия. Мы относим их к нашему «я»; свое «я» на-

зываем и действующим и страдающим во

всех

наших внутренних состояни-

ях. Но что такое это «я» как предмет нашего сознания? Может ли оно быть

тем самым существом, которое переживает действительные состояния, или

оно

есть только явление,

существует

только для сознания, т.е. есть только

представление этого существа о себе самом? В пользу последней мысли есть

сильные

основания.

В состояниях глубокого сна, обморока и под. психичес-

кие

процессы останавливаются; но каких бы кто ни держался взглядов на

сущность души, он не станет доказывать, что то самое существо, которое

переживает психические состояния, перестает в это время существовать, а

между

тем мы не имели бы никаких фактических оснований принять, что

являющееся в сознании «я» сопровождает и бессознательные состояния.

«Я» являющееся перед сознанием, не имеет ровно никакого содержания

кроме

того самого

состояния,

которое в данный момент мы к нему относим:

отвлеките от него это состояние и у него не останется никакого признака,

никакой

реальности кроме пустого представления о субъекте, испытываю-

щем известное состояние. Из такого бессодержательного

субъекта

созна-

ния,

неспособного стоять ни в какой связи ни с каким

другим

существом,

нельзя

объяснить пестрой смены самых разнообразных состояний сознания.

Относя

к нашему «я» то состояние, которое мы только-что пережили, мы

представляем это «я» содержательным лишь потому, что мыслим под ним

совокупность всего, прежде нами пережитого, но эти прежде пережитые со-

стояния

для настоящего мгновения

никак

не факт, не действительность, а

существуют

уже только в нашем воспоминании; таким образом все содер-

жание

существующего

для сознания «я», а с ним вместе конечно и самое «я»

существуют

только для нашей чувствительности, ставятся ею и в ней; а сле-

довательно это самое «я», как «я», данное в чувствительности, не может са-

мо быть существом переживающим состояния чувствительности. Предпо-

ложим наоборот, что это самое, являющееся в сознании «я» и есть

субъект

сознания

и назовем психические состояния

аффекциями,

возбуждениями его

именно,

— необходимо произойдет странный вывод. События происходя-

щие

существе

не действительном, а только представляемом,

могут

быть

без сомнения только представляемыми. Нелепостью было бы сказать, что

являющееся в сознании «я» есть только замена в сознании действительного

существа, а радость, горе, надежда, желание и пр. этого самого «я» есть со-

бытие фактически происходящее. Между тем сознательно или несознатель-

но

спиритуалистические взгляды вели именно к этому

выводу,

так как спи-

ритуализм

всегда

склонен был смешивать,

даже

отождествлять являющееся

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИЙСКИЙ

нашем сознании «я» и то реальное существо, которое переживает внутрен-

ние

состояния и которое в этом «я» имеет представление о себе самом. Спи-

ритуализм

выходит

из положения

принимая,

что явления чувствительности

или

сознания предполагают

субъект,

к которому относятся и из которого

развиваются; он принимает далее, что таким субъектом не может быть ни-

какое

иное существо кроме того, к которому мы относим их в наших воспо-

минаниях

о них и которое разумеем под нашим «я». Но он не ограничивает-

ся

этими положениями. Замечая, что это «я» при воспоминаниях о пережи-

тых актах чувствительности дано в самом акте

воспоминания,

представля-

ется в нем, он переходит в утверждение, что в самые моменты пережития

нами

этих внутренних состояний оно также должно быть дано для самой

чувствительности, сказать иначе, что в самом акте чувствительности поста-

влены не объект только, но и

субъект,

как

будто

бы существо переживаю-

щее чувствительность, само может быть поставлено чувствительностью и

для чувствительности. И здесь мы видим, что метафизическая тенденция

стала поперек дороги твердой постановке, казалось бы, бесспорных фактов.

Задачей спиритуализма было доказать, что существо, из которого развива-

ются психические явления, есть существо совершенно особого порядка, от-

личное по природе от того, что называют материей. Эта задача допускает

неодинаковые

толкования.

Можно толковать ее в том смысле, что признаки

души как реального существа

могут

быть заимствованы лишь из тех черт,

которыми

характеризуются наши внутренние состояния, а

никак

не из тех,

которыми

характеризуются внешние предметы. Такое толкование имеет со-

вершенно

понятный

смысл. Но этого казалось спиритуализму мало. Ему ка-

залось, что это существо не

будет

вполне

духом,

если

будет

только пережи-

вать психические состояния; ему казалось, что

духом

оно сделается лишь

тогда,

когда в каждом акте чувствительности оно

будет

ставить себя как пе-

реживающее этот акт, когда каждый акт чувствительности превратится в

простое ставление им себя как переживающего этот акт. Но при такой по-

становке

дела

действительный

субъект

необходимо превращается в явление,

а вместе с тем и все психические состояния неизбежно превращались в ряд

представлений, образов. Мои состояния, совершенно последовательно го-

ворил Фихте старший, есть ряд образов, я сам образ образа, сон сна и пр.

под.

Недоразумение зашло слишком далеко, двусмысленность терми-

нов

слишком повредила

делу,

чтобы оставлять

этот вопрос в полуть-

ме.

Должно быть признано бесспорным, что являющееся в сознании «я»

вовсе не действительный

субъект

сознания,

субъект

представляемый или

иначе

представление

субъекта

о самом себе и в этом смысле такой же объ-

ект, каким

служит

и мир внешний с тем, конечно, существенным различием,

что во внешнем мире мы представляем внешнюю нам реальность, а в «я» —

то бытие, которое лежит в основании наших внутренних состояний. Когда

мы

погружены в созерцание какого-нибудь предмета, в размышление о чем-

нибудь, когда вполне поддались радостному

чувству

или горю, мы гово-

рим,

что во время этих состояний забываем самих себя и в этих словах за-

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

ключается некоторая верная мысль.

эти моменты

существуем

конечно мы,

если понимать под словом

«мы»

то реальное существо

(дух),

которое пере-

живает внутренние состояния, мысли, радости, горя и пр.,

существуют

са-

мые эти состояния как

состояния,

принадлежащие этому

существу,

по ника-

кого данного в самом сознании «я» как особого сознаваемого

субъекта

этих

состояний

не выделяется. Только

тогда,

когда, выходя из этого состояния,

мы

обращаем свое внимание на только что прожитый нами факт внутрен-

ней

жизни,

представляем его или вспоминаем о

нем,

только теперь перед на-

шим

сознанием является «я созерцал», «я радовался» и пр. под. Но это «я

размышлял», «я радовался» теперь составляет предмет

воспоминания,

про-

стой образ, представление, а не самое переживаемое

состояние;

т.е. прежнее

состояние

чувствительности составляет теперь объект в новом состоянии

чувствительности, которое в отличие от прежнего мы называем представле-

нием

или воспоминанием. Но само это воспоминание т.е. новое состояние

чувствительности, нами переживаемое, опять не содержит никакого сознан-

ного или данного для чувствительности «я» в качестве

субъекта;

существует

опять

только существо, переживающее акт воспоминания и сам акт воспо-

минания,

объектом которого

служит

«я радовался» или «я

горевал»

и пр.

Этот акт воспоминания может сделаться сам вновь объектом нового акта

представления, является воспоминание о том, что «я

тогда-то

вспоминал

свое горе или свою

радость»,

и в этом вторичном воспоминании опять в

объекте явится «я», а само воспоминание точно также как и в прежнем слу-

чае не

будет

иметь никакого особого данного в сознании «я» в качестве

субъекта

представления. При обыкновенной смене наших душевных состоя-

ний

воспоминание о каждом из них с неимоверною быстротою

следует

за

самими

этими состояниями и вновь сменяется последними или, выражаясь

иначе,

мы постоянно рефлектируем на переживаемые нами внутренние со-

стояния;

а так как при воспоминании каждого состояния в объекте необхо-

димо является «я» как постановка в сознании предмета, к которому воспо-

минанием

приурочивается пережитое

состояние,

то мы впадаем в совершен-

но

естественную ошибку, думая, что этот самый поставленный в сознании

предмет, а не только то существо, которое он лишь заменяет собою для со-

знания,

существовал уже в пережитом акте чувствительности, что он был

его субъектом в те самые моменты, в которые переживалось это состояние.

Но

эта ошибка есть ошибка нашего

воспоминания,

наших представлений и

ей

нет

не может быть никакого места в самых переживаемых нами состоя-

ниях

чувствительности. А

между

тем эта ошибка, сколько понимаю,

легла

основание

целого ряда теорий о таинственном раздвоении

духа

на

субъект

объект, о

тождестве

при самосознании

субъекта

объекта и пр. под. Оши-

бочный

взгляд немало, как кажется, поддерживается добавочным сообра-

жением,

которое высказывалось часто,

будто

психические состояния

могут

только в том

случае

быть состояниями известного существа, если оно само

относит их к самому

себе,

так что для существа переживать их значит не что

иное

как относить их к самому себе, а для этого необходимо данное в чув-

ствительности «я» как неизбежный

субъект

отношения. В этом взгляде мы

МИХАИЛ

ИВАНОВИЧ

КАРИНСКИЙ

имеем любопытный образец смешения отношений, какие приписываем мы

действительному бытию, с

отношениями,

которые возможны только

между

представлениями. Если какое-нибудь физическое событие, например движе-

ние,

(предполагаем, что оно имеет действительность и вне восприятия) мы

признаем

возможным признать за действительное состояние известного су-

щества,

хотя

бы последнее и не относило его к себе в своем сознании, то

трудно

видеть, на чем могло бы опираться требование, чтобы существо, пе-

реживающее известное состояние чувствительности, в тот же момент особо

сознательно относило его к себе; и без того оно

будет

событием, принад-

лежащим этому именно

существу

и никому более.

Другое

дело, когда од-

нажды испытанное состояние представляется или вспоминается т.е. переста-

ет быть событием переживаемом на деле, а делается только образом, пред-

ставлением в

другом,

новом акте чувствительности. Так как в последнем

случае

событие только воображаемое, то и связь его с предметом может

быть такою же, т.е. данною лишь для чувствительности, а вместе с тем на

место действительного существа должно выступить то, что заменяет его для

сознания.

Если теперь данное в представлении событие относилось к

тому

самому

существу,

которое вспоминает его, то отнести вспоминаемое собы-

тие к предмету значит отнести его к «я», которое заменяет для сознания то

самое существо, которое переживает акты

сознания.

Роль сознаваемого на-

ми

«я» таким образом строго ограничивается областью представляемых

или

вспоминаемых нами внутренних состояний

в этом

случае

она действи-

тельно аналогична с ролью внешних предметов, данных во внешнем восп-

риятии.

При внешнем восприятии мы свои собственные ощущения воспри-

нимаем

так, как

будто

бы предмет, к которому они

относятся,

был внешнею

вещью т.е. существовал вне нас (в пространстве), независимо от нас; сама

эта постановка нами ощущений как независимых от

нас,

т.е. проецирование

их в пространстве и есть для нас внешний предмет, который заменяет для

чувствительности внешние вещи. Подобно этому при воспоминании наших

внутренних состояний мы представляем их так, как

будто

бы предмет, к ко-

торому мы приурочиваем их в представлении, был то самое существо, кото-

рое вспоминает их теперь, — тождество опять только представляемое, так

как

реальное существо, переживающее акт

воспоминания,

никак

не

тоже

са-

мое,

что постановка вспоминаемых событий в качестве событий пережитых

этим

существом. Это постановка вспоминаемых событий как относящихся к

вспоминающему и выражается в нашем «я». Наше «я» сходно таким обра-

зом

с предметами внешних восприятий в том

отношении,

что оно есть вечно

неизбежная

и вечно неудачная попытка чувствительности поставить мыс-

ленный

образ нашего существа на место его самого или по крайней мере

первый

отождествить с последним, точно также как внешний предмет есть

нечто неизбежная и вечно неудачная попытка этой же чувствительности

поставить образ внешней вещи на место ее самой. Но подобной иллюзии,

повторяем,

не причастны и не

могут

быть причастны сами переживаемые

нами

внутренние состояния.

ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ

ТРАДИЦИЯ

Так

выступает перед нами очень часто затемняемая, но вместе с

тем и очень простая истина, что человек имеет

дело

не с явлениями только,

но

и с живою действительностью, которую переживает сам непосредственно

которая поэтому стоит выше всякого сомнения. Должен ли он ограни-

читься признанием только этой действительности или он имеет право пред-

полагать действительность

тех тесных пределов, внутри которых ле-

жат его собственные состояния?

II.

Внешнее бытие дано нам единственно как явление: какое же право

мы

имеем говорить о нем как о действительности?

Декарт

думал

решить этот

вопрос,

исходя из самого высшего

прин-

ципа.

Всеблагой и праведный Бог,

рассуждал

Декарт, не может обманывать

человека; создать же человека с непреодолимою наклонностью верить су-

ществованию внешней, независящей от восприятия действительности, и не

создать самой этой действительности, это значило бы обманывать челове-

ка.

Родоначальник новой философии верил, что проникнуть мыслью в тай-

ны

богопознания для философа легче, чем убедиться в существовании

внешней

вещи, соответствующей тем листам бумаги, на которых развивал

он

свою систему. От этой роковой ошибки не

уберегло

Декарта

мудрое

пра-

вило,

которое он сам поставил для всякого философского исследования, —

от простейшего идти к более

трудному

и сложному. Он забыл и свое скром-

ное

убеждение, что мысль человеческая слишком ничтожна, чтобы самоуве-

ренно

проникать в божественные цели.

Как

бы то ни было, но ошибка была сделана. Она слишком льсти-

ла человеческой мысли, чтобы могла остаться без дальнейшего развития.

Из

нее выросли грандиозные философские системы. Если из понятия о Бо-

жестве

можно

делать

те или

другие

выводы относительно действительнос-

ти,

если с

другой

стороны воля Божества не может зависеть от каких-ни-

будь

случайных побуждений, то почему всю действительность не попытать-

ся

развить из наших идей о божественной сущности? Такой вывод был со-

вершенно

последователен

долго

ждать

себя не заставил.

Божество,

призванное в системе Декарта только в свидетели истин-

ности

наших внешних восприятий, уже в системе Спинозы сделалось един-

ственной

субстанцией, из которой прямо и непосредственно должна была

быть выведена вся действительность. До полной последовательности Спи-

ноза

этой мысли не довел. Вывод всей действительности из понятия о Боге

остался у него простым постулатом, невыполненным требованием. Если об-

ратиться к системе Спинозы с вопросом: что же именно

существует,

то по-

лучится

ответ

самый общий, неопределенный. Чем реальнее предмет, тем

более следствий можно вывести из определения его; Бог есть существо

безу-

словно

бесконечное, а потому из его определения должно следовать беско-

нечно

многое; но теперь все, что вытекает из понятия о Божестве, должно

существовать в силу необходимости божественной природы, поэтому долж-

но

существовать все, что только может быть выведено из понятия о Боге