Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

философии

Трубецкого, в своей программной, задающей каноническое отноше-

ние

к его текстам,

статье

«Современное значение идей кн. С.Н. Трубецкого»

(ВФП.

M, 19I6,

к.

131), выделил тем не менее в его мысли только периферийные

детали,

даже

не намекнув на ряд, действительно революционных для его време-

ни,

постановок вопросов. Вот что он считал у Трубецкого «современным»:

«Каждое наше чувственное восприятие и каждая наша мысль выражает отно-

шение

данного в нас субъекта к данному в нас

объекту»,

это означает,

«что

каждом акте нашего сознания мы

метафизически,

т.е. не кажущимся, а вполне

реальным образом, выходим из себя и вступаем в

действительное

отношение к

тому,

что уже не мы и что от нас независимо. Такое непосредственное восприя-

тие реальности, независимой от нашего сознания, кн. Трубецкой называет ве-

рою, поэтому понятно, что для него вера обусловливает и нашу мысль и наше

чувственное восприятие; она есть коренное условие всего нашего опыта, т.е. и

внутреннего и внешнего мира, как они нами сознаются.»

Не

считая нужным повторять

работу,

проделанную Блонским по об-

щему обзору и оценке философского вклада Трубецкого в «вечно настоящее»

нашей

науки (и

будучи

в целом согласны с его критикой), остановимся лишь на

уже упомянутой, блестящей

статье

Сергея Николаевича «О природе человечес-

кого сознания»

, в которой встречаются интересные мысли, существенно близ-

кие

некоторым идеям, работавших в то же время в Германии Франца Брентано

Эд. Гуссерля. Ибо именно подобная близость по мнению самого Трубецкого

выступает обоюдной гарантией их «логичности» (истинности).

Предметом специального рассмотрения в этой

статье

становится

основная,

по мнению Трубецкого, тема западноевропейской метафизики —

вопрос о логической проблематике общего и единичного в их взаимосвязи. С

историко-философской

точки зрения, указывает Трубецкой, эта логическая

проблема имеет универсальный характер, затрагивая все стороны западноевро-

пейской

культуры

и философии: «в логике — это вопрос о природе общих

поня-

тий,

об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, в

этике

— это вопрос об отношении гражданина к

государству,

человека к чело-

вечеству;

в метафизике — вопрос о реальности общих, универсальных начал; в

физических науках — о происхождении родов, видов и индивидов» [486]. Осо-

бенность мыслительной стилистики новоевропейской метафизики и науки, об-

условившая специфику ответов философии современной эпохи на вопросы о

логическом отношении

между

общим и единичным в различных сферах

культу-

ры и общества, заключается, по мнению Трубецкого, в редукции

всех

общих и

единичных предметов к имманентным содержаниям личного сознания. «Новая

протестантская философия, — пишет он, — попыталась упразднить это проти-

воречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково

субъективными. Все индивидуальные вещи

суть

наши представления, все общие

начала, идеи, принципы —

суть

наши понятия. В этом германский идеализм

сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отри-

Ссылки по изданию:

кн.

Трубецкой С. Н.

Сочинения.

М., 1994.

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

цании

вселенского бытия, объективного

универсального, они сходятся

между

собою и сводят все общее и частное к личному сознанию»

[486-487].

Однако само понятие личности как базовый, конститутивный элемент

новоевропейской философии

всей

культуры

целом понимается

англосак-

сонском

философском эмпиризме

(от

Бэкона

до

Спенсера

Милля через Юма)

немецкой классической философии

(от

Канта

до

Шопенгауэра через Фихте,

Маймона

Гегеля) диаметрально противоположным образом.

В то

время

как

английский

эмпиризм склоняется

отождествлению личности

эмпирическим

индивидом, немецкий классический идеализм, напротив, признает

в ней

«бесконечную субъективность», которой присуще универсальное логическое

начало. «Английский эмпиризм признает,

—

отмечает Трубецкой,

— что все

вещи

суть

наши индивидуальные представления,

что

всякие общие понятия,

начала, образуются нашим индивидуальным умом путем сравнения единичных

случаев

и их

произвольного обобщения путем словесных знаков. Немецкий

идеализм, напротив того, склонен признавать

все

индивидуальные элементы

сознания

производными

вторичными. Первична только универсальная

дея-

тельность

духа,

только «абсолютное

я»,

«абсолютная мысль, себя мыслящая»,

— словом, бесконечный абсолютный

субъект»

[487].

Следовательно, основной принцип новоевропейской философии

—

это понятие личности, толкуемое двояким образом:

английском эмпиризме

—

как

эмпирическая индивидуальность;

немецком идеализме

—

как универсаль-

ная

субъективность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности,

ее критерий

личное убеждение,

ее

исходная точка

личное сознание

троякой

форме:

личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения

(реформа Декарта),

личного опыта (реформа Бэкона)» [491]. Очевидно,

что

подобная трактовка понятия сознания предполагает многоступенчатый процесс

редукции,

ходе

которого

(I) все

общие предметы, идеальные принципы

и по-

ложения сводятся

имманентным содержаниям сознания;

(2)

само сознание

редуцируется

совокупности внутренних психических состояний

актов

осмысляется

как

«психическое»

«внутреннее»

противовес «физическому»

«внешнему»;

(3)

наконец, сознание отождествляется

эмпирическим или транс-

цендентальным

cogito как

необходимым центром связи психических актов

(и

переживаний),

которое,

свою очередь,

(4)

представляет собой личное бытие

мыслящего. Вместе

с тем

принятие

качестве основного принципа философии

понятия

cogito в

эмпирической

или

трансцендентальной модификации имело

своим продуктивным следствием трансформацию самой философской установ-

ки:

современная европейская философия, как отмечает Трубецкой, касаясь про-

блемы общего

единичного, рассматривает

эту

проблему

точки зрения выяс-

нения

отношения

между

субъектом

объектом, познающим

познаваемым,

иными

словами,

- с

точки зрения исследования отношения

между

сознанием

его объектами.

Тем

самым логическая проблема общего

единичного превра-

щается

проблему изучения эмпирической

трансцендентальной субъектив-

ности.

«Современная философия,

—

пишет Трубецкой,

— в

своих противупо-

ложных направлениях развивает один

и тот же

протестантский принцип абсо-

лютизма

личности.

Универсализм германского идеализма, точно также

как

ин-

дивидуализм английского эмпиризма, представляется двумя моментами этого

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

принципа,

одинаково необходимыми, одинаково абстрактными

и, по-

видимому, непримиримыми

между

собою»

[488].

Этим

объясняется,

по

мнению Трубецкого,

то

обстоятельство,

что в

современной философской литературе,

как в

английской,

так и в

немецкой,

от-

сутствует

логически удовлетворительное

универсально значимое разрешение

проблемы общего

единичного. «Поставив личное самосознание исходною

точкою

вместе

с тем

верховным принципом

критерием философии,

мы не в

силах объяснить себе самого сознания. Тщательный анализ английской

и не-

мецкой

психологии

убедит

нас

том, что логические функции личного сознания

остаются необъясненными или же отрицаются вовсе;

и в то же

время самое пси-

хологическое объяснение явлений оказывается

обоих

случаях

крайне односто-

ронним

неудовлетворительным» [489].

результате

Трубецкой приходит

выводу,

что

невозможно содержательно поставить

решить

ни

одну проблему

современной философии,

не

исследовав критически

всесторонне основной

принцип

новоевропейской метафизики

—

понятие индивидуального

cogito, или

личного самосознания,

иными словами, не ответив предварительно

на

вопрос,

достаточен

ли

этот принцип

для

строительства философской системы

или же

нуждается, говоря словами Трубецкого,

некотором восполнении.

Эта

исследо-

вательская задача принимает

него,

как мы уже

видели, форму логико-

эпистемологического анализа трансцендентальной субъективности

может

быть сформулирована следующим образом:

«Доступна

ли

истина

личному

по-

знанию

человека,

если

да,

то

лично

ли

самое

познание

его вообще!»

[492].

Радикальная критика картезианского субъективизма

всех

его

после-

дующих

модификаций

западноевропейской философии приводит Трубецкого

учению

«соборном сознании». Картезианскому принципу личного сознания,

получившему доминирующее значение

новоевропейской философии

культу-

ре,

он

вслед

за

П.Я. Чаадаевым

«ранними» славянофилами (ИВ. Киреевский,

A.C. Хомяков) противопоставляет принцип «соборного», «коллективного»

со-

знания,

признававшийся,

по его

мнению,

жизни Церкви

средние века,

но не

получивший «никакого научного развития

философии, логике или психологии

средних веков» [493]. Принцип личного сознания, который является отправной

—

логическом

историческом аспектах

—

точкой

для

постановки проблемы

общего

единичного

западноевропейской философии

логике Нового време-

ни,

оказывается

для

Трубецкого довольно-таки проблематичным. Критикуя

эмпирическое

понятие сознания, Трубецкой совершает одно очень важное

но-

вовведение, отказываясь

от

догмы

«первых

истин»

«первых

принципов».

От-

каз

Трубецкого

от

догмы

«первых»,

«абсолютно

простых»

идей

истин

(в

кото-

рой

интенция

его

мыслей оказывается довольно близкой размышлениям Пирса,

Джеймса, Ницще

Бергсона) позволяет

ему

придать своей критике картезиан-

ской

субъективности

еще

более радикальный смысл, направленный

на

опро-

вержение эпистемологического «фундаментализма».

Под

эпистемологическим

«фундаментализмом»

данном

случае

имеется

виду

такая гносеологическая

позиция,

сторонники которой,

вне

зависимости

от

своей рационалистической

или

эмпиристской ориентации, придерживались представления

существова-

нии

неких исходных

нередуцируемых единиц знания

(в

виде представле-

ний

или

понятий),

которым

как к

основаниям нашего познания возможно

идеале свести весь наличный состав человеческого знания,

наоборот,

при по-

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

мощи

объективных логических закономерностей или

же

психологических зако-

нов

ассоциации вывести из этих ограниченных по количеству фундаментальных

истин

все человеческое знание.

Согласно Трубецкому, содержание нашего сознания

не

складывается

ни

из

ощущений

представлений эмпирического индивида,

как

учили англий-

ские

эмпирики, взгляды которых

он

обстоятельно анализирует

во

второй

главе

своей работы,

ни из

врожденных идей («вечных истин») индивидуального

cogito, как

считал Декарт. «Фактически исходной точкой каждой философии

никогда

не

является

ни

личный опыт,

всегда

частный

весьма ограниченный,

ни

отвлеченное личное разумение

—

мысль, свободная

от

всяких возможных

предположений.

Как бы мы ни

ратовали против всевозможных умственных

традиций, есть такие традиции, отрешиться

от

которых значит отказаться

от

опыта

умозрения

сойти

ума...»

[494].

качестве подобных традиций

Тру-

бецкой

выделяет

первую очередь язык

связанные

ним формы выражения

знания.

Понятие соборного сознания непосредственно опирается

на

формы

выражения содержания сознания

языке

взаимная проницаемость индивиду-

альных сфер сознания осуществляется

слове

словом. «Посредством слова

мыслю

других,

как

себе,

и в

себе, как

других,

откуда

оно есть существенная

объективная форма мышления» [497]. Язык является,

по

мысли философа,

ин-

терсубъективной системой,

пределах которой проблема личного опыта созна-

ния

«трансформируется»

коллективный опыт языкового общения, несводи-

мого

опыту индивидуальных

cogito.

«Ибо один язык,

на

котором

мыслю,

—

пишет Трубецкой,

—

есть живая конкретная традиция, точно также

как

целый

ряд понятий, терминов, умственных навыков

приемов, частью унаследован-

ных мною органически, частью же воспитанных

во

мне

людьми»

[494].

Такая

интерпретация значения языка

для

познания

чужих

сознаний

связана

основательным преобразованием принципа связи сознаний

друг

другом,

осуществляющейся

за

счет введения Трубецким целого ряда опосредо-

вании

—

лингвистических, жизненномировых, социальных

— в

структуру

от-

ношения

между

моим сознанием

сознаниями

других

людей.

Ведь

коль скоро

мое знание

чужих

сознаниях связано

своей первооснове не

представлением

или

понятием,

как

содержаниями внутренних, психологических актов отдель-

ных личных сознаний,

но с

языком, жизненномировыми

социальными тради-

циями,

объективированными формами знания, которые являются

принципе

внеличностыми, экстериорными способами социальный коммуникации,

то это

означает,

что в

сознании

отсутствуют

первичные неделимые

только одному

ему

—

индивидуальному сознанию

—

принадлежащие атомарные элементы,

будь

то в

форме представления,

будь

то в

форме понятия, открыв которые

акте абстрагирующего восприятия, или

акте интеллектуальной интуиции,

мы

могли

бы

дедуцировать

—

исходя исключительно

из

опыта нашего личного

сознания

—

весь совокупный состав нашего знания. «Логически совершенно

непонятно,

каким образом отдельный индивид может знать

безусловной

все-

общей достоверностью

что бы то ни

было: свое собственное существование,

бытие внешнего мира, бесконечного времени и пространства» [496].

Если сознание, согласно проделанному Трубецким анализу,

не

есть

замкнутая сфера личного опыта, изолированная

как от

других

«Я», так и от

мира объектов,

то сам

опыт сознания оказывается интерсубъективным

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

«позитивным», в том значении слова, что сознанию доступно познание само-

бытной,

независимой от нас реальности. Качества и свойства познаваемых

«соборным» сознанием вещей имеют объективный характер; они непосред-

ственно воспринимаются «соборным» сознанием: «Мы воспринимаем не ощу-

щения,

которые мы

чувствуем,

но

вещи,

и каждая из таких вещей является нам

не

совокупностью ощущений, но совокупностью

свойств,

объективных качеств.

... Что же уполномочивает нас непосредственно признавать их объективность?

Что

свидетельствует

в нас непосредственно об этом реальном и всеобщем суще-

ствовании вещей и их универсальных свойств и качеств? — Общее сознание, в

котором я непосредственно воспринимаю вселенское

согласие»

[496-497].

Тру-

бецкой

замечает, что для такого непосредственного восприятия вещей и их объ-

ективных качеств и свойств «соборным сознанием» необходимо, чтобы сами

вещи действительно заключали в себе какой — то универсальный элемент. По-

этому нам

следует

прийти к «признанию вселенской сознающей организации,

которая осуществляется в природе и заключает в себе как общую норму отдель-

ных сознаний, так и их образующее, производящее начало» [518]. В поисках

таких универсальных форм действительности Трубецкой обращается к учению

Канта

об априорных формах чувственного созерцания.

Концепция

«универсальной чувственности», формами которой явля-

ются пространство и время, в философских построениях Трубецкого представ-

ляет собой преобразование кантовского учения об априорности пространства и

времени. В отличии от Канта, Трубецкой считал проблематичным отождест-

вление трансцендентального сознания с субъективным и поэтому истолковывал

понятие

«всеобщей чувственности» как объективно — космический принцип,

обусловливающий пространство и время. Человеческое сознание «предполагает

абсолютное вселенское сознание, точно также как и самая чувственная вселен-

ная

во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую

чувст-

венность»

[544]. В свою очередь, концепция «всеобщей чувственности» стано-

вится в построениях Трубецкого доказательством принципа универсальной

соотносительности сущего и сознания — о чем, по его мнению,

свидетельствует

наш

чувственный опыт в универсальных формах времени и пространства. Од-

нако,

если физические вещи представляют собой нечто большее, чем чисто

субъективные понятия и представления, то физическое взаимодействие вещей

предполагает метафизическое соотношение

между

ними. Вот как описывал этот

аспект концепции «соборного сознания» русский философ Б. Яковенко в своей

работе «История русской философии» (1922): «Философия есть рациональная

переработка данных сознания. И поскольку основным данным сознания являет-

ся

соотносительность нашего существа с другими существами, основным вопро-

сом теоретической философии — онтологии — теории познания —

служит

во-

прос о том, что такое соотношение

между

существами, в чем оно состоит, как

оно

возможно и как оно познается нами?» ·. Тем самым анализ сознания сме-

щается в плоскость рассмотрения принципа соотносительности сознания суще-

му предмету и раскрытию тем самым значения понятия «трансцендентальной

субъективности» для концепции «соборного сознания».

* Яковенко Б.В., История русской

философии.

Берлин, 1922. С. 76.

3 —

2829

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

Выше было показано, что согласно Трубецкому, основным фактом

нашего сознания является его универсальная

соотносительность

сущему.

Этот

основной

факт соотносительности, коррелятивности сознания постигаемому им

предмету впервые отчетливо формулируется в системе трансцендентального

идеализма Канта. «Кант открыл универсальные формы в чувственном восприя-

тии и сознании человека и понял, что эти формы обусловливают a priori всю

действительность. Чувственный мир предполагает пространство и время, кото-

рые

суть

общие априорные формы всего чувственного; и поскольку всё чув-

ственное предполагает чувственность, есть трансцендентальная, универсальная

чувственность, обусловливающая пространство и время. Мир явлений предпо-

лагает

причинную связь явлений и некоторые

другие

общие условия, без кото-

рых он не мыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления

без сознания, которому оно является, общие формы объективного бытия

суть

вместе с тем априорные формы или категории этого сознания. Есть, стало быть,

трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловли-

вающее

мир»

[538-539]. Это разработанное в классической немецкой философии

учение о сознании как о

субъект

— объектном отношении Трубецкой называет

«бессмертным открытием Канта», которому

«суждено

было произвести корен-

ную реформу философии». Понимание сознания как

субъект

— объектного от-

ношения

является важнейшей конститутивной чертой новоевропейской фило-

софии,

отличающей ее как от античной, так и от средневековой западноевро-

пейской

философии. «Древняя метафизика, — писал Трубецкой, — с Платоном

во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как веч-

ные,

объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззре-

ние,

такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта

без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать воз-

можность какой-то «вещи в

себе»

вне

сознания,

неизвестное что — то за преде-

лами возможного сознания; но мы

никак

не вправе

утверждать,

что это

нечто

было идеалом или идеей, чем — то идеальным. Ибо в противном

случае

мы

должны были бы допустить сознание вне

сознания,

т.е. особое

трансцендентное

сознание

наряду с субъективным сознанием человека» [536-537].

Однако именно в этом пункте трансцендентальный

подход

к анализу

сознания,

представленный в немецкой классической философии, встречает воз-

ражения Трубецкого. Эти возражения касаются, во-первых, проблемы взимо-

связи

сознания и абсолюта, касающейся интерпретации значения и роли

поня-

тия

абсолюта в конституировании сферы философской проблематики вообще и

понятия

сознания в трансцендентализме в частности, во-вторых, проблемы со-

знания

и языка, традиции, знания, т.е. собственно трансцендентального подхо-

да к анализу понятия сознания в его отношении к предмету, и,

в-третьих,

про-

блемы априорных форм чувственности, касающегося вопроса об объективности

чувственных качеств. Рассмотрим подробнее вышеуказанные проблемы.

По

мнению Трубецкого, решение философского вопроса о том, являет-

ся

ли природа сознания личной или соборной, невозможно вне определенного

отношения

сознания — в той или иной философской установке — к

абсолюту.

«С точки зрения последовательного субъективного идеализма, — пишет он, —

абсолютное, лежащее вне субъективного сознания и безусловно непознаваемое,

прежде всего

проблематично,

как

учил

Кант и его последователи» [537]. Итак,

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

вопрос

соборной природе человеческого сознания

не

может быть поставлен

разрешен

без

постановки проблемы

принципах отношения сознания

абсо-

люту

как,

одной стороны, возможному предмету

его

познания,

и как к

логи-

ческому

онтологическому условию возможности существования самого

со-

знания

— с

другой. Однако характерное

для

системы трансцендентального

идеализма Канта понимание абсолютного как

вещи

в себе

(Ding

sich)

являет-

ся,

по

мнению Трубецкого, принципиально недостаточным. «Отрицая сознание

абсолютном, признавая

его по

существу

иррациональным,

—

пишет

он, —

философия

бессознательного

не в

силах объяснить сознания

и его

логических

функций

принуждена либо тайно предполагать сознание

абсолютном, либо

же прибегать

материалистическим объяснениям» [537]. Столь

же

принципи-

ально недостаточным является истолкование абсолюта как вселенского самосо-

знания

качестве конечной цели мирового развития

гегелевском панлогизме.

Вот что пишет по этому поводу Трубецкой:

«Это

воззрение,

—

указывает он,

—

проходящее сквозь

всю

немецкую философию, есть, быть может, самое

глубо-

комысленное

вместе самое ложное,

что мы в

ней находим. Понятие самораз-

вития,

развития вообще

— в

приложении

абсолютизму

—

есть явно ложное

понятие;

ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное. Развивающееся

абсолютное есть такое, которое

еще не

достигло своей цели,

не

дошло

до нее.

Поэтому наряду

этим недошедшим

недовольным абсолютным,

абсолют-

ным

еще

несовершенным

становящимся только стоит абсолютное,

от

века

достигнутое, совершенное, довлеющее

себе и заключающее

себе цель всякого

возможного развития. Наряду

этим полусознательным, развивающимся

бо-

гом, силящимся познать добро

зло, стоит вечное актуальное сознание,

кото-

ром лежит объективная норма

критерий всякого возможного сознания.

... Без

такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания

органи-

зующего

их,

отдельный

ум не

обладал

бы

самою возможностью истинного

ло-

гического знания» [543-544].

Подобная

интерпретация отношения сознания

абсолюту означает,

что абсолют

как

полноценная онтологическая реальность, существующая

вне

сознания,

идеален по своей природе и, следовательно, принципиально возможна

истина

как совпадение наших идеальных представлений

мире

вещами в-себе,

этот мир составляющими. Но

это

означает,

что

понятие «соборного сознания»

существенно отличается

от

трансцендентального

подхода

анализу сознания

том смысле,

что

бытие

этом понятии мыслится

аналитически раскрывается

как

реально сущий,

а не

идеально значимый, коррелят сознания.

немецкой

классической философии было указано

на

отношение сознания

предмету

как

на

субъект-объектное

по

своей природе.

«Но, не

признавая иного сознания,

кроме субъективного,

—

указывает Трубецкой,

—

Кант впал

явное противо-

речие: ибо трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство

время, трансцендентальное сознание, обусловливающее мир,

не

могут

быть

субъективными» [539].

На

деле

имеет место

не

простое двучленное отношение

предмета

конститутивного

для

данного предмета

его

способа данности

трансцендентальном

cogito, но

сложная многоуровневая диалектика абсолют-

ного,

соборного

индивидуального сознания, которая

рассматриваемой

статье

Трубецкого только контрапунктически намечается,

потому

требует

отдельной реконструкции.

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

Решение

проблемы личной или соборной природы сознания невоз-

можно без отношения к

абсолюту,

указывает Трубецкой. Диалектика абсолют-

ного («вселенского») — соборного — индивидуального сознания в концепции

Трубецкого может быть раскрыта следующим образом: абсолютное сознание

понимается как статичная онтологическая реальность, обладающая атрибутами

совершенства, актуальности и всесторонне осуществленной цели в значении

энергии

аристотелевской метафизики. В этом абсолютном сознании лежит, как

полагает Трубецкой, объективная норма и критерий всякого возможного по-

знания.

Следовательно, абсолютное и соборное (интерсубъективное) сознания

относятся

друг

другу

как условие возможности познания к самому факту по-

знания.

«Без такого вселенского сознания, — указывает Трубецкой, — внутрен-

не

обосновывающего всякое ограниченное, возможное сознание, нельзя понять

морфологического единства душевной организации. Без такого вселенского

сознания,

обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдель-

ный

ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания. Без

такого вселенского сознания не было бы никакого сознания и не было бы раз-

вития,

ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осущест-

виться» [544]. В отношении соборного сознания абсолют выступает как кон-

структивная предпосылка, объективная норма, бесконечная задача по преиму-

ществу. В этом смысле

Абсолют

— бесконечная идея-задача познания истины

как

«целостности». Эта вечная и бесконечная задача не есть предмет познания,

но

трансцендентная всякой объективности и всякому бытию задача познания

как

бытия и жизни, так и истины реальности в целом.

Абсолют

как бесконечная

задача стоит по ту сторону всякой реальности фактического познания и созна-

ния

как его идеальная возможность, поэтому отношение соборного сознания к

абсолюту должно включать в себя практический, непредметный момент.

«Познание наше, — разъясняет Трубецкой, — безусловно только по своей идее,

по

своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно облада-

ет возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью,

которой противолежит

всегда

ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы

стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по су-

ществу, по содержанию, сознание должно обнять в себе все, стать сознанием

всего и

всех,

сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима

ли эта цель или нет — она во всяком

случае

не может быть задачей чисто теоре-

тической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реаль-

ном

абсолютном союзе со всеми — это конечный религиозный идеал жизни, а

не

знания только. Задача философии состоит в

возможно

конкретном познании

идеала и указании пути к его осуществлению» [546].

Принцип

объединения Трубецким своеобразия анализа сознания и его

отношения

к предмету с реалистической философской установкой выявляется

вместе с тем в утверждении последнего, что противоречие есть принцип реаль-

ности,

а не разума, при том, что понятия «жизнь», «человеческая жизнь»,

«внутренние противоречия жизни» несут на себе явные следы знакомства не

только с идеями «Критики отвлеченных

начал»

Вл. Соловьева и концепциями

«живого

знания» ранних славянофилов, но и с «философией жизни» в немецкой

мысли второй половины XIX века и представляют собой натуралистическую

модификацию

критикуемого Трубецким немецкого классического идеализма.

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

То,

что основным философским понятием становится понятие

«жизни»

или

«человеческой жизни» как реальности, заключающей в себе принцип противо-

речия — обусловливает также и идею о приоритете практического отношения к

абсолюту над теоретическим, что также характерно для моделей философии

второй половины XIX века в России, в особенности для философской ориента-

ции

близкого

друга

и коллеги Трубецкого по «философскому

цеху»

Вл. Соло-

вьева. Приведем характерное рассуждение кн. Трубецкого на интересующую

нас

тему:

«И вместе с ... развитием личного самосознания, пробуждается созна-

ние

внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы

природы. Это противоречие обусловливает собою не одни разногласия фило-

софских школ, но глубокий, коренной разлад человеческой жизни.

Его корень лежит не в умствованиях философов, а в самой действи-

тельности, в самой природе вещей, ибо вся действительность представляет нам

борьбу этих начал, и в философии мы находим лишь отражение этой борьбы,

лишь сознание мирового противоречия. В философии только оно не может быть

разрешено именно потому, что оно есть действительное противоречие,

требую-

щее не теоретического, но и практического решения» [563].

Примечательно, что свое учение об «соборной», неличной природе че-

ловеческого сознания Трубецкой строит не путем теоретического конструиро-

вания

по какой-то предвзятой схеме, но путем дескриптивного описания непо-

средственного опыта сознания и его смысловых структур, что является в из-

вестном смысле любопытным предвосхищением аналогичных мутаций в фило-

софских установках современной западной философии, связанных с переосмыс-

лением понятия трансцендентальной субъективности, в частности — в учениях

Э.

Гуссерля о «жизненном

мире»

и Л. Витгенштейна о «жизненных

формах»

как

таком опыте, на котором — с разной мерой опосредования — базируются все

теоретически — познавательные конструкции. Заметим в заключение, что уче-

ние

Трубецкого о соборной, интерсубъективной природе сознания основывает-

ся

на противоречивом, самим мыслителем до конца не продуманном, но в то же

время потенциально оказавшемся весьма продуктивным симбиозе реалисти-

ческой и трансценденталистской философских установок. В последующем в

истории феноменологических исследований в России элементы как первой, так

второй

будут

неоднократно вовлекаться в интеллектуальный оборот дискур-

сами самой разной философской ориентации. Контрапунктически намечая

основные моменты влияния концепции «соборного сознания» на формирование

формации

теоретической философии в России, отметим, что от первой заим-

ствуются учение о вере в реальное существование мира и

всех

людей в мире

(других

«Я») как об объективной истине, опознаваемой нами с универсальной и

безусловной достоверностью; учение об объективной данности свойств вещей и

предметов реальности; об их непосредственном созерцании (восприятии) «в

подлиннике» нашим сознанием; учение о сознании как внутреннем про-

странстве самопроявления онтологической реальности в себе и для себя, сопро-

вождаемое отказом от инстанции индивидуального

cogito

как основы, отправ-

ной

точки и критерия истинности философского опыта. От второй же состав-

ляющей предфеноменологических интуиции Трубецкого — учение о языке и

традиции (в широком смысле слова) как универсальных принципах опосредо-

вания

отношения сознания к

другим

сознаниям; учение о объективной

ПРЕДФЕНОМБИОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

«вселенской» истине, независимой от всякого личного сознания и доступной

рациональному и положительному познанию; учение о соборной, интерсубъек-

тивной,

а не личной природе сознания; учение о приоритете волевого, практи-

чески интуитивного момента сознания над теоретическим и связанное с этой

идеей различение предметного и непредметного знания (правда, намечавшегося

у Трубецкого скорее виртуально, нежели в актуальных построениях); наконец,

обращение в целях обоснования своих философских построений не только к

теоретическим объяснениям, но прежде всего к описанию и анализу

«непосредственно данного» сознанию, и к раскрытию тем самым значения

смыслового поля опыта сознания и его формообразований для философского

анализа, т.е., собственно говоря, к феноменологической установке сознания.

Интрига

публикуемого нами ниже последнего раздела статьи «О при-

роде человеческого сознания» под названием «Внутренний анализ сознания»

напоминает стратегию шопенгауэровской

«Воли

в природе», в которой от эмпи-

рически вскрываемых волевых оснований каждого природного явления Шопен-

гауэр совершил скачок к утверждению трансцендентального и

даже

трансцен-

дентного

статуса

воли. В этом смысле упрек Блонского Трубецкому: «Какое от-

ношение

имеют его физиологические и психологические аргументы к организо-

ванному церковному сознанию?»

соответствует

претензии Быховского к Шо-

пенгауэру '. Но думается, что здесь все-таки разные случаи. «Церковное кафо-

лическое сознание» Трубецкого — это, как представляется, лишь символ, языко-

вой знак трансцендентальной интерсубъективной структуры сознания, впервые

русской философии столь явно выявленной именно Трубецким. Критика

Блонского

таким образом не учитывает реальный смысл понятия, выражаемого

дискурсе Трубецкого (и Карийского) словами

«чувствительность»,

«чувствен-

ность»

(«чувственное восприятие»). Их не надо отождествлять с ощущениями,

чисто перцептивными восприятиями и т. п. Это, скорее, sui

generis

«.сознание

чув-

ственного

впечатления»

(Хомяков). И

тогда

замеченный Блонским

«скачок»

становится более похож на специфический переход к феноменологической

уста-

новке

сознания.

Понимание

работы сознания, описание и объяснение его феноменов и

ноуменов, осуществляемое в классической оппозиции субъект-объект, где под

объектом понимается совершенно внешний отвлеченному (абстрагирующемуся)

сознанию

субъекта реально существующий объект (вещь), фундировано на чис-

то христоморфной модели понимания (миросозерцания), которая может быть

подсознательной для самого в этой парадигме работающего автора. Вообще по-

нимание

в объяснительных теориях обеспечено в своем существе предпосылкой

существования сотворившего этот мир Бога. Но это не простая идея в ряду

идей, а фундирующая всякий сознательный акт установка сознания в целом. В

этом смысле человек, отвергающий Бога как реальное существо по каким-либо

моральным,

«научным»

и т. д. соображениям, может все же оставаться в этой

установке, понимая все, что он только может понять на основании идеи Творца.

См.:

Быховский

Б.

Э. Шопенгауэр. М., 1975. С.

72-74.