Мы говорили о концепции человека, господствующей в век Просвещения, как о
концепции «естественного человека», природного человека, но отметили, что это не был
только лишь примитивный дикарь в его физическом существовании, но и некий
«пралогический человек», духовный человек, который был обнаружен как на «Гаити», так
и в самом себе, в собственном бессознательном. Вот она – истинная антропология
Просвещения, как водится, оклеветанная ее дочерью – «консенсусной» антропологией
конца XIX и внучкой – интерпретативной антропологией конца XX века. Образ
«естественного человека» и был ностальгическим прафеноменом, позволяющим человеку
XVIII…столетия понять себя и понять дикаря, но, и здесь это более важно, позволившим
«включить историзм», то есть найти, наконец, эмпирическую форму, наиболее
адекватную для проявления (манифестации) исторического сознания.
Если ранее библейский Адам, как и Ной, как Авраам, Цезарь, Август представлялись
сверхчеловеками и развитие человека, как и развитие культуры, представлялось скорее
нисхождением, чем восхождением, и даже явление Христа, хоть частично и восстановило
силу (искупило грех) человечества, но и оно не могло уберечь его и его культуру от
«порчи», от деградации в истории. Но вот взгляд Просвещения проник в чужого «дикаря»
(кстати, как и в своего безумца) и увидел в нем, во-первых, животное, из которого вырос
«современный человек», во-вторых, разглядел в нем и божественные перво-формы
(прафеномены), подвергшиеся в истории замутнению и деструкции.
Это новое вúдение стало взрывом, откровением, – и родился историзм – понимание
истории как царства свободы в отличие от природы как царства необходимости, историзм
как живая причастность к мировой культурной традиции, как двуплановое сознание,
видящее мир в «плоскости» пересечения нисходящего потока божественных откровений и
восходящего потока собственно человеческой духовности, духовной культуры,
интеллектуальной традиции. Можно сказать, что в историзме пересеклись плановские
идеи «Золотого века» и Прогресса, породив эффект исторической перспективы от
прошлого (точнее, от Начала) к настоящему, но не к будущему, репрезентируемому в
религиозной метафизике Апокалипсисом. Сложный комплекс религиозной метафизики
истории, репрезентирующей как Начало, так и Конец, упростился, поскольку Конец здесь
исчез в туманной дали, исчез как значение, как реальность переживаемой ценности, зато
история человечества развернулась в последовательный событийный ряд и каждое в
принципе событие в этом ряду приобрело значение и смысл, обрело собственную
индивидуальность. Открытие пространственной перспективы в живописи XV-XVI веков
имело аналог в открытии пространственно-временной (четырехмерной) перспективы в
метаистории XVIII века. «Апокалипсис» здесь, правда, стал подвижным «кадром»
Настоящего, все более решительно отрицающего возможность познания будущего, вплоть
до догматизации этого утверждения в критической философии истории на рубеже XIX и
XX веков.
Этнография XVIII века, как наука о «естественном человеке», о «дикаре-философе»
и о человеке-животном, была частью историографии, причем, теоретически и
методологически ее важнейшей частью, позволяющей найти опору для исторической
репрезентации, во-первых, данную в наблюдении, непосредственно, во-вторых, наиболее
соответствующую исходной точке всемирной истории. В дальнейшем не так был важен
сам дикарь и его культуры, как произведенная с его помощью фиксация исторического
сознания на доисторическом времени как времени предысторическом, начальном или
пред-начальном. И, вот что особенно важно, это уже была не мифическая репрезентация,
ни по направлению, ни по форме, это была уже собственно историческая репрезентация.
Во-первых, движение шло от настоящего к Началу, но не с целью полного слияния
его с Началом (в ритуальном, литургическом действе), но так, чтобы отразившись от
Начала, вновь вернуться к настоящему, а по пути осветить все события прошлого, все его
пространство сделать онтологически значимым. Во-вторых, фиксация ощущения в образе
и феерия чувства в ритуальном действе, характерные для мифа, здесь сменились