Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир

Подождите немного. Документ загружается.

свободных и знати, — подл, вероломен, труслив и достоин

лишь презрения или жалости. Верный и мужественный раб,

честно и бесстрашно служащий своему господину,

восхвалялся как уникум. Франкский историк Нитхард,

осуждая знатных господ, участвовавших в усобицах IX в.,

писал: «Они были неверны данному ими слову, подобно

простым рабам» (109, 30 и сл.). Подобные оценки отражали

глубокую укорененность в сознании людей раннего

средневековья представлений о взаимосвязи социальных и

нравственных различий между рабами и свободными. В этой

моральной атмосфере формировались характеры и

закреплялось традиционное деление на эти две

противоположные категории.

Однако уже в начальный период существования

варварских королевств на территории завоеванной

германцами Римской империи в источниках находят

отражение более нюансированные социальные градации.

Видимо, расчленение общества на свободных и рабов не

способно было выразить реальный спектр общественных

отношений, и в глазах как законодателей, так и хронистов

население делилось на «знатных», «благородных»,

«лучших», людей «среднего состояния» и «малых»,

«низших», «неблагородных», «худших». Все эти и подобные

термины имели оценочный характер: в них признается

существование «лучших» и «худших» в среде свободных.

Возможно, что среди «низших», социально неполноценных,

упоминаемых хронистами, встречались и люди рабского

положения, ибо как простые свободные, так и несвободные

или зависимые одинаково противостояли знатным и

благородным, сливаясь в «чернь», «плебс», «незначительное

простонародье». Такие оценки могли относиться к

имущественному, правовому, сословному статусу, но они

имплицитно содержали в себе также и моральную

характеристику.

Тем не менее сознание противоположности

свободных и рабов удерживалось в раннефеодалъный

период и тогда, когда на практике она начала стираться —

вследствие социальной деградации массы свободных

оказывавшихся в личной и материальной зависимости, а

равно и в результате освобождения рабов, которые

превращались в таких же держателей земли, каки многие

свободные. И те идругие были людьми подвластными.

Однако в разных странах изживание рабства шло

неодинаковыми темпами, поэтому и преодоление

представлений о лежащей в основе социальной структуры

оппозиции «свободный — раб» происходило в разное время.

Во Франции скорее, чем в Англии (не говоря уже о

Скандинавском Севере), вырабатывалось новое отношение к

статусу зависимого крестьянина: признаки рабства и

свободы, смешиваясь, перешли в новое качество. Термин

colonus, первоначально обозначавший людей лишь одного

слоя зависимого населения, затем утрачивает свою

определенность, — отныне он применяется и к крестьянам,

которые сохраняли элементы личной свободы, и к

посаженным на землю рабам.

В одном из капитуляриев Карл Великий (или его

писец) повторяет формулу римского права, знавшего

деление общества лишь на свободных и рабов, — не

существует никаких иных людей, кроме как свободные и

рабы

. Возможно, такой взгляд на социальную структуру

был удобен представителям власти, однако ни в коей мере не

отражал действительного положения в Каролингском

государстве, под властью которого жили «люди различного

состояния» (11, I, № 154). «Полная» свобода и

«окончательное» порабощение были не более чем двумя

крайними полюсами, между которыми располагались

бесчисленные градации. Четкое противопоставление

свободных рабам, существовавшее как в античном, так и в

варварском обществе, в период генезиса феодализма не

исчезло, но отчасти размывалось, уступая место социально-

правовой пестроте. Насколько традиционное

противопоставление свободных и рабов уже не

соответствовало реальности раннефеодального общества,

вероятно, лучше всего явствует из завещания второй

половины VIII в., где упомянута передача церкви двух рабов

(servos), из коих «один свободный, а другой раб» (unus est

liber et alter servus), или из клюнийской грамоты XI в.,

оформившей дарение виллы «с рабами и рабынями (cum

servis et ancillis), проживающими в этом наследственном

владении... будь то свободные, будь то рабы» (sive sint liberi,

sive sint servi) (93,337—338). Английский король Кнут

сетовал в начале XI в. на стремление лордов представлять

своих подчиненных то свободными, то несвободными, как

им заблагорассудится.

Произвол феодалов? Стирание былой социально-

юридической противоположности рабов и свободных?

Несомненно. Возникает, однако, вопрос: как осознавались

самими этими «свободными рабами» или «несвободными

свободными» такие сдвиги в их статусе? К сожалению,

анализ подобных явлений именно как фактов общественного

сознания крайне труден: об идеологической и социально-

психологической стороне проблемы наши источники молчат.

Вряд ли можно, однако, сомневаться в том, что

размывание грани между рядовыми свободными и рабами

сопровождалось глубокими мировоззренческими сдвигами.

Если в предшествующую эпоху представления о сущности

свободы и несвободы были вполне определенными и

четкими, то в период переходный к феодальному строю они

все более трансформировались. Текучесть и неустойчивость

социальной терминологии раннего средневековья указывает

на эти сдвиги в истолковании традиционных понятий и

стоявших за иими ценностей. То обстоятельство, что в

памятниках начиная со времен Каролингов «людьми короля»

или «людьми церкви» («людьми» того или иного святого)

«Quia non est ampiius nisi liber et servus» (11, I, № 58).

именовали равно и свободных держателей земли, и

несвободных, говорило само за себя. Бывший свободный,

превратившись в зависимого держателя, со временем

исключался из системы публично-правовых связей, не

посещал более народного собрания, не нес воинской

службы, был подсуден своему господину, который мог

подвергать его, подобно рабу, телесным наказаниям. Ясно,

что у людей, хранивших память о своих полноправных и

независимых предках, сознание утраты свободы вызывало

острые отрицательные эмоции. Об этом мы узнаем из

источников нечасто. Но, например, цитированный выше

Теган писал, что посланцы императора Людовика

Благочестивого «нашли бесчисленное множество людей,

которые были удручены отнятием их отцовского наследства

либо свободы» (118, 157).

Проповедуя смирение и перенося всю проблематику

свободы из социально-политического плана в

спиритуальный, церковь отчасти способствовала разрядке

этих конфликтов, поскольку побуждала простонародье

принять его новое положение как должное и отвечающее

воле Творца, но, разумеется, эта перестройка общественного

сознания была длительным и сложным процессом.

Христианизация наталкивалась на иные идейные традиции.

Стремясь избавиться от гнета и социальной приниженности,

крестьяне осмысливали свой протест и бунт в категориях

возврата к языческой вере, к «древнему порядку»

(саксонские стеллинги, выступавшее в 40-е гг. IX в. против

собственных и франкских господ), к «праву святого Олава»

(норвежские беркебейнеры — повстанцы, которые

примыкали к противникам опиравшихся на знать и церковь

монархов; последняя четверть XII в.) либо к «законам

Эдуарда Исповедника» (английские крестьяне в канун

Нормандского завоевания 1066 г.).

В то время как сами крестьяне (или по крайней мере

их часть) еще продолжали осознавать себя свободными

(заявляя об этом в судах, где они отстаивали свой

прирожденный статус, и провозглашая во время восстаний

свободу и равноправие со знатью), господствующий класс

рассматривал их уже в качестве несвободных: в

цитированной выше поэме Адальберона «трудящиеся»

приравниваются к сервам, тогда как «свободными» названы

лишь знатные («те, кто молятся» и «те, кто сражаются»). Это

расхождение в истолковании положения крестьянства было

в период раннего средневековья и оставалось в дальнейшем

одним из источников острых социальных конфликтов.

4. Оценка крестьянского труда

Оценка крестьянского труда в раннефеодальном

обществе была противоречива, но в целом сравнительно

низка. Ведь, во-первых, средневековье в этом отношении

получило не очень-то благоприятное наследство от

предшествовавшей формации, а, во-вторых, в обществе,

возглавляемом военной и церковной аристократией, труд

неизбежно был оттеснен на периферию общественной

жизнедеятельности и осмысления действительности.

В античности труд не считался добродетелью и

неотъемлемым атрибутом жизни: человек был homo politicus

по преимуществу. Позднеантичная цивилизация не

признавала высокого достоинства физического труда.

Термин negotium («дело», «занятие», «труд») имел также

значение «досада», «неприятность»; это слово было

производным от otium («досуг», «покой», «спокойная

жизнь») и выражало отрицание этого понятия. К концу

античной эпохи и занягие земледелием уже не относили к

числу гражданских добродетелей, как это было в более

патриархальный период, во времена Цинцинната. В эпоху

Империи в кругах господ представление о прирожденной

низости людей, занятых физическим трудом, было

общепринятым, хотя некоторое распространение получили

учения киников, Сенеки, Эпиктета, пытавшихся преодолеть

это негативное отношение к труду. Высокое уважение труд

находил лишь в среде самих трудящихся.

Разрыв с рабовладельческой моралью нашел свое

выражение в христианстве. «Если кто не хочет трудиться,

тот и не ешь» (II Фес., 3:10) — этот принцип раннего

христианства ознаменовал отрицание установок античности

в отношении к труду, который стал расцениваться в качестве

нормального состояния человека, праздность же была

причислена к тягчайшим из грехов. Христианское учение

оценивало земные установления с точки зрения их

пригодности как средства приближения к Богу, и в этом

смысле определялось и отношение к труду. Трактовка труда,

собственности, бедности, богатства в раннехристианской

литературе — а эти сюжеты занимают в ней немалое место

— может быть правильно понята, только если принять во

внимание, что все эти вопросы ставились в плане

религиозно-этическом, неизменно спиритуализовались,

отнюдь не составляя некой системы «экономических

взглядов». Собственно экономическая проблематика чужда

сознанию евангелистов и отцов церкви, а равно и

средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в

совершенно иные понятийные связи и приобретает значение

лишь в более широких мировоззренческих рамках.

Но средневековье получило наряду с античным и

христианским наследием также наследие варварское. К

производительному труду варварское общество тоже

относилось очень противоречиво. Основная часть населения

была причастна к сельскохозяйственным и ремесленным

занятиям. Свободный соплеменник, воин, участник

народного собрания был вместе с тем и домохозяином,

скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значительным

количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли

вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, повествуя о

древнегерманских дружинниках и их вождях. Однако вряд

ли оценка труда свободным дружинником была высокой.

Естественно, что в обществе, которое в немалой степени

жило войной, захватами и грабежами, вырабатывались

героические идеалы поведения, и наиболее достойным

свободного человека занятием, приносящим ему славу и

добычу, считалось военное дело. Поскольку же к нему так

или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно,

рядовые свободные, которым приходилось делить свое

время между походами и обработкой полей, не могли

одинаково высоко ставить оба эти занятия. Свободный труд

в собственном владении никого не унижал, но мог ли он

идти в сравнение с дружинными подвигами?

По утверждениям римских авторов, германцы не

особенно усердствовали в земледелии (Цезарь), и было

«гораздо труднее убедить их распахать поле и ждать целый

год урожая, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть

раны; больше того, по их представлениям, потом добывать

то, что может быть приобретено кровью, — леность и

малодушие» (Тацит) (53, гл. XIV). Конечно, эти суждения

сложились в результате знакомства с наиболее воинственной

частью германцев, но разве не показательно то, что и в более

позднее время в германской и скандинавской поэзии мы

почти не встретим не только воспевания мирного сельского

труда, но даже и самого его упоминания?

Группами, которые задавали тон в варварском

обществе, формируя определенный идеал поведения, были

преимущественно дружины. И в период после расселения

варварских племен и союзов на завоеванной ими территории

рядовой свободный, возделывая участок земли или сторожа

стадо, не расставался с оружием, — оно по-прежнему было

главнейшим показателем свободного происхождения и

полноправия.

Положение должно было измениться, когда

свободный соплеменник окончательно превратился в

труженика и его единственным уделом стало производство

материальных благ. Однако феодализация не могла

благоприятствовать тому, чтобы труд, отныне ставший

подневольным, получил более высокую оценку. Труд для

зависимого крестьянина — суровая материальная и

социальная необходимость, и прошло еще очень много

времени, прежде чем он был осознан также и как мера

морального достоинства. Тем не менее духовенство,

сознавая важность крестьянства для благополучия общества,

в какой-то степени способствовало известной реабилитации

сельскохозяйственного труда.

Собственно говоря, в представлениях того времени

труд не выделялся в какую-то особую категорию жизненных

явлений. Согласно взглядам, господствовавшим в

раннефеодальном обществе, всякая функция, выполняемая

человеком или группой, расценивалась с точки зрения ее

полезности и необходимости для поддержания социального

целого. В охарактеризованной выше теории

трехфункционального расчленения общества крестьянский

труд нашел свое место наряду с воинской активностью

рыцарства и проповеднической, душеспасительной

деятельностью духовенства и монашества и тем самым

получил необходимую санкцию. В этой системе

представлений существенным было не разграничение труда

производительного и непроизводительного, а служение

каждого из «орденов» на пользу всему общественному

организму.

И все же нравственная оценка труда в

раннефеодальном обществе оставалась двойственной. В

необходимости трудиться церковь видела следствие

первородного греха. Пока первые люди находились в раю,

им не приходилось заботиться о пище, грехопадение же

сопровождалось карой Господней, и в наказание Бог обрек

род Адама добывать себе хлеб насущный в поте лица. Эта

библейская концепция труда-наказания вошла в этику

христианского средневековья. Христу и Его последователям

не приходилось заботиться о добывании хлеба насущного.

Созерцательную жизнь, приближающую человека к

святости, теологии ставили выше деятельной вследствие

всего монахи занимали на лестнице восхождения к Божеству

более высокую ступень, чем все остальные люди.

Вместе с тем труд признавали в качестве

необходимого занятия человека, который в силу

несовершенства своей природы не может не трудиться.

Главным был вопрос: какова цель, ради которой трудятся?

Обогащение и накопление богатства осуждались. Оставались

две другие цели, одна — практическая: поддержание

земного существования человека, другая — нравственная:

труд как средство воспитания и самообуздания. Поскольку

человеческая жизнь рисовалась ареной постоянного

противоборства сил зла с силами добра, постольку любой

род деятельности оценивался в этическом плане. Праздность

— «враг души», угрожающий ей всеми пороками, а труд

способен обуздать плоть и способствовать выработке

дисциплины и прилежания. При этом имелась в виду не

столько практическая польза труда, сколько идеальная цель,

ради которой он должен был совершаться, — достижение

высшего совершенства.

На деле такими оценками если и руководствовались,

то лишь в монастырях, где телесные упражнения были

подчинены — по крайней мере по замыслу авторов

монашеских уставов, в частности бенедиктинского, —

духовной цели. Труд как разновидность аскезы — таков

идеал раннего средневековья. Существовала иерархия

оценок разных видов трудовой деятельности. Не говоря уже

о ростовщических операциях, которые безоговорочно и

решительно осуждались, и о торговой деятельности, на

которую, как правило, смотрели с подозрением, был ряд

профессий, воспрещенных, например, для духовных лиц (в

том числе многие виды ремесла). Наилучшие из трудовых

занятий — сельскохозяйственные. В агиографической

литературе нередко встречаются упоминания о святом,

который мирно идет за плугом или пасет стадо. Английский

епископ Эльфрик, отмечая в своей «Беседе» важность

различных занятий для человеческой жизни, подчеркивал,

что полезнее всех — труд земледельца. «Мы все предпочтем

жить с тобою, пахарь, чем с тобою, кузнец, ибо пахарь дает

нам хлеб и питье, а что ты, кузнец, в своей кузнице можешь

нам предложить кроме искр, стука молотов и ветра из

мехов?» (4). В богословском наставлении Гонория

Августодунского «Светильник» (рубеж XI и XII вв.)

перечисляются лица, которые попадут в ад; среди них —

неправедные священники, рыцари-грабители, купцы —

обманщики и наживалы, жонглеры — слуги Сатаны и

«почти все» ремесленники. Напротив, крестьяне «по

большей части спасутся», «ибо ведут простой образ жизни и

кормят народ Божий» (34, 427—429). В награду они получат

удовольствие созерцать муки грешников в геенне огненной.

Гонорий писал в то время, когда уже начинался новый этап

осознания природы труда и его социальной роли, но в

приведенном рассуждении он еще всецело формулирует

установки аграрного общества.

Итак, в раннефеодальный период сосуществовали две

оценки крестьянства, его труда, его места в системе

общественных отношений. Одна оценка — негативная:

крестьяне заслуживают презрения как низкие суше-ства,

которые стоят вне общества, они служат объектом

эксплуатации — и только. Другая оценка связана с

пониманием важности существования крестьянства для

общего благополучия. Обе оценки исходят из кругов в

принципе антагонистических крестьянам, но первая

порождена откровенно эгоистичной точкой зрения

господствующего класса, его аристократическим

самосознанием и чувством превосходства над

простонародьем. Вторая же оценка предполагает более

широкий взгляд на положение дел: это точка зрения церкви,

которая, также принадлежа к привилегированной части

общества, рассматривает его в виде органической системы и,

следовательно, видит в каждом из социальных компонентов

носителя функдии, служащей возглавляемому монархом

corpus Christianorum. При этом острота противоречий

смягчается и как бы «снимается» вследствие перевода всей

проблематики в высший, морально-религиозный план.

Подобная «дематериализация» общественных отношений

лучше и полнее выражала коренные потребности

господствующего класса, нежели прямолинейные

высказывания ненависти и пренебрежения к мужику,

характерные для вагантов или трубадуров.

С этими двумя точками зрения связаны в конечном

счете и два неодинаковых подхода к рабочему времени.

Феодал мог быть заинтересован в увеличении числа рабочих

дней, проводимых крестьянином на барщине, церковь же

стояла на страже времени, в течение которого было

запрещено трудиться, и карала нарушителей этих запретов.

Не показательно ли, что подобные запреты нарушали не

только трудящиеся, вынужденные работать и в дни

церковных праздников или игнорировавшие их, но и

господа, которые заставляли своих людей работать в

неположенное время?

Что касается отношения самих крестьян к труду, то

об этом памятники раннего средневековья молчат.

Исключение составляют, собственно, лишь скандинавские

источники, содержащие довольно много указаний на то, что

люди «эпохи саг» не гнушались физической работой. Ею

занимались даже зажиточные и знатные лица, владевшие

зависимыми и рабами. Точно так же герой немецкой поэмы

на латинском языке «Вальтарий» (IX в.) признает, что, если

б он пожелал вступить в брак и зажить семейной жизнью,

ему пришлось бы оставить службу воина, которую он нес

при дворе могущественного владыки, и «дома воздвигать,

возделывать землю».

В эддической «Песни о Риге», воплотившей

«мифологическую социологию» скандинавов, рассказано о

том, как бог Хеймдалль, принявший имя Рига,

последовательно посещает жилища Прадеда и Прабабки,

Деда и Бабки и, наконец, Отца и Матери. От сожительства

Рига с Прабабкой родился Трэль, от которого пошел род

рабов (praell — раб), с Бабкой он породил Карла, т. е.

крестьянина, а Мать родила благородного и воинственного

Ярла, сыном коего в свою очередь был Кон (отсюда konungr

— конунг, король). Это предание должно было объяснить

генезис трех социальных слоев, составлявших общество

Северной Европы в раннее средневековье. Божество

переходило от менее совершенных творений к более

совершенным.

В изображении автора песни Трэль обладает

отталкивающей внешностью, занят тяжелым и грязным

трудом: пасет и кормит скот, выгребает навоз, добывает

торф; Карл благообразен, это землепашец; занятие же Ярла

— война и охота. В другой эддической поэме — собраний

афоризмов житейской мудрости «Речах Высокого» —

говорится о необходимости прилежно трудиться:

Рано встает,

кто без подмоги

к труду приступает;

утром дремота

работе помеха

— кто бодр, тот богат (15, 26).

Таким образом, земледельческий труд не считается

унизительным. Сохранившиеся фрагменты трудовых песен

свидетельствуют о поэтизации труда. Не исключено, что об

этом же говорят и древние аграрные ритуалы, которые

должны были обеспечивать благоприятный урожай.

Поэтизацию аграрного труда в раннем средневековье

можно проследить отчасти и по памятникам искусства.

Средневековый календарь был по своему характеру

сельскохозяйственным. В изображениях календарей в

памятниках литературы и искусства каждый месяц

символизировал определенные сельские работы. В отличие

от античных календарей, которые представляли собой

сочетание астрономических знаков с пассивными

человеческими фигурами, в изображениях месячных работ в

средневековой Европе их персонифицировали активно

действующие, трудящиеся люди: земная деятельность

человека свершается пред лицом небесного мира и

включается в единых гармоничный ритм природы в

христианском ее истолковании — как служанки Творца. Эти

изображения, разумеется, не воплощают непосредственно

умонастроений и этики крестьянства, но они симптоматичны

для изменившейся оценки труда в обществе и тем самым

косвенно могут свидетельствовать о возросшей роли

крестьянства и его хозяйственной деятельности в жизни

Европы.

Несмотря на то, что в тот период техника не стояла на

месте и были сделаны некоторые существенные

усовершенствования, в целом приходится констатировать

чрезвычайный консерватизм «технической мысли».

Общественное сознание эпохи, по оценке Жака Ле Гоффа,

было «антитехнично» (152, 252). Французский историк

полагает, что «повинен» в том был господствующий класс,

который отчасти стимулировал, поскольку это касается

рыцарства, лишь военное дело и, поскольку речь идет о

духовенстве, церковное строительство. Ле Гофф обращает

внимание на такое красноречивое явление: на протяжении

долгого периода орудия труда и производственные процессы

фигурировали в искусстве и литературе преимущественно в

качестве символов или аллегорических средств, атрибутов

святых; их утилитарная, непосредственная ценность,

практическая полезность культурой игнорировались. Однако

антитехнично, по-видимому, было сознание людей раннего

средневековья вообще, и понять соответствующие установки

господствующего класса можно, только учитывая, что в

конечном счете они по-своему воспроизводили общий

консерватизм мышления, и прежде всего консерватизм

крестьянского мышления. «Старина», «обычаи предков» —

вот ключевые понятия, открывающие тайны духовной жизни

и поведения крестьянства, идет ли речь об общинных

распорядках, технических усовершенствованиях или

религиозных верованиях.

5. Между язычеством и христианством

Признавая важность простонародья как материальной

опоры общества и заботясь о том, чтобы отношения между

отдельными частями социального организма не нарушили

его равновесия в целом, церковь, естественно, настороженно

относилась к верованиям и религиозной практике масс. В

высшей степени симптоматична идентификация понятий

«селянин» (rusticus) и «язычник» (paganus) в памятниках

начала средневековья.

Христианизация не проходила столь гладко и быстро,

как это изображают иные жития святых. Примера праведной

жизни отдельного отшельника, его проповеди и даже

творимых им чудес было недостаточно для того, чтобы

обратить в истинную веру население, традиционно

приверженное языческим культам. Хорошо известно, сколь

важную роль в обращении в новую религию играла

государственная власть, силой и авторитетом своим

содействовавшая искоренению язычества и насаждению

христианских порядков. И тем не менее долгое время даже и

после завершения миссионерской деятельности духовенству

приходилось сталкиваться с устойчивыми пережитками

язычества в среде крестьянства. Обличения сельских

языческих культов встречаются у многих церковных авторов

— у Цезария Арелатского и Мартина из Бракары (VI в.),

Элигия Нойонского (VII в.), Бурхарда Вюрцбургского и

Пирмина Рейхенауского (VIII в.), Храбана Мавра (IX в.) и

других. О мерах по искоренению язычества говорят

постановления церковных соборов, папские послания и

декреталии, акты государственного законодательства и

кодексы церковных покаяний. В частности, заслуживает

особого внимания «Перечень суеверий и языческих

обычаев», в котором сжато перечислены многообразные

формы народных верований и обрядов, преследующихся

церковью. Этот перечень был составлен во Франкском

государстве в VIII в. и, по-видимому, использовался

духовенством в период христианизаторской миссии

Бонифация. Названные в нем суеверия были распространены

повсеместно, среди германского и романского населения.

Церковь уничтожала капища и идолов, запрещая

поклоняться божкам, совершать жертвоприношения и

устраивать языческие праздники и ритуалы. Преследованию

подвергались погребальные обряды, сопровождавшиеся

кремацией и ритуальными пирами; «Перечень суеверий...»

начинается с упоминания «святотатств» над покойниками и

могилами. Все культы сил природы, народные обряды,

отправлявшиеся в лесах и рошах, на скалах и близ

источников, считались богопротивными. Суровые наказания

угрожали тем, кто занимался гаданиями, заклинаниями и

прорицаниями будущего или верил в них.

Многие из языческих обычаев, против которых

обрушивали свой гнев Деятели церкви и поддерживавшая их

монархия, были явно аграрного, крестьянского

происхождения. В «Перечне суеверий...» особо сказано «о

бороздах, которые проводят вокруг деревень»: имелась в

виду, очевидно, Ритуальная вспашка. В том же «Перечне»

говорится об идоле, которого носят по полям. В другом

источнике упоминаются деревья и жертвенники,

установленные некими язычниками на своих полях или в

виллах, где «эти несчастные» приносят обеты (9, 26). Святой

Элигий обличал колдовство над скотом, а «Проповеди

против святотатств» — крестьянские ритуалы перед началом

пахоты (9, 45), связанные с наблюдениями над небесными

светилами. Преодолеть приверженность к такого рода

ритуалам было нелегко. Аббатиса Марксуита,

основательница одного из вестфальских монастырей, около

939 г. разрешила своим крестьянам ежегодно на Троицу

устраивать процессии «взамен языческого обхода полей» —

для того, «чтобы лучше был урожай на полях» (194, 50—51).