Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика
Подождите немного. Документ загружается.
171
решение проблемы не удовлетворяет Швейцера. Мысль всегда есть мысль о
чем-то. И Швейцер пытается выявить первичную и постоянную
определенность мысли, ее специфическую объектность. Таким элементарным,
непосредственным, постоянно пребывающим фактом является воля к жизни.
Швейцер формулирует свою аксиому:
«Я — жизнь, которая хочет жить, я — жизнь среди жизни, которая хочет
жить» (с. 217). Всегда, когда человек думает о себе и своем месте в мире, он
утверждает себя как волю к жизни среди таких же воль к жизни. В сущности,
Швейцер перевернул формулу Декарта, положив в основу самоидентификации
человека не факт мысли, а факт существования. Его принцип, если
пользоваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: «Я существую,
следовательно, мыслю». Существование, выраженное в воле к жизни и
утверждающее себя положительно как удовольствие и отрицательно как
страдание, он рассматривает в качестве последней реальности и
действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в чистом виде, он
находит в себе не мысль, а волю к жизни, выраженную в мысли.
Воля к жизни Швейцера в отличие от «я мыслю» Декарта говорит о том,
что делать, позволяет и, более того, требует от него выявить отношение к себе
и к окружающему миру. Воля к жизни приводит человека в деятельное
состояние, вынуждает его тем или иным образом к ней отнестись. Это
отношение может быть негативно, с позиции отрицания воли к жизни, как,
скажем, у Шопенгауэра. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с
логической необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой.
Отрицание воли к жизни, осуществленное последовательно, не может
окончиться ничем иным, кроме как ее фактическим уничтожением.
Самоубийство оказывается той точкой, которая логически завершает
предложение, формулирующее отрицание воли к жизни. Отрицание воли к
жизни противоестественно и, самое главное, не может быть обосновано в
логически последовательном мышлении. Человек действует естественно и
истинно только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна
только мысль, утверждающая волю к жизни, человек не просто осознает то, что
движет им инстинктивно, неосознанно, Он вместе с тем выявляет особое,
сугубо человеческое — благоговейное! — отношение к жизни. Адекватное
познание воли к жизни есть вместе с тем ее углубление и возвышение. Воля к
жизни утверждает себя как таковая и становится началом мышления, лишь
осознавая свою идентичность во всех своих многообразных проявлениях. В
мыслящем человеке воля к жизни приходит в согласие с собой, и такое
согласие достигается деятельностью, направляемой благоговением перед
жизнью. Тогда мыслящий человек становится этической личностью, а
утверждение его воли к жизни перерастает в нравственную задачу. «Этика
заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение
высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей
воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной
принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию
жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» (с. 218).
172
Этика и мистика
Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с этики. Этика
предшествует гносеологии, она не выводится из окружающего мира.
Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родиться из
мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное,
временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная
мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии,
магического акта, завершенная — путем умозрения. Тем самым проблема
возможности этики «приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное
не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и
конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с
такой же простотой, с какой знаменитый полководец древности Александр
Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как
действие, индивидуальный выбор, поведение.
«Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (с. 221).
Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в
педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного
примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое
содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и
разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к
жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни.
Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми
другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и
вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания.
Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не
умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на
себя детскую распашонку:
«Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с
другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в
котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня
таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого мир не знает. Я черпаю в
нем блаженство. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга
и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что
раздвоенность воли к жизни ликвидирована» (с. 219—220). Только через волю к жизни,
через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этического
единения с бытием» (с. 217).
Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание — разнородные
явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание
всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает
его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а
научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным
173
делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть
особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может,
однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное
в мышлении.
Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным образом.
Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к
жизни, в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни
не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе
воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика
содержит свою необходимость в себе и что индивид должен «повиноваться
высшему откровению воли к жизни» (с. 220) в себе. И ничему больше!
Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и
выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу
противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается
с другой жизнью.
«Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам,
которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно
действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию» (с.
203).
Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и
рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера.
Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в
эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая
природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных
разумом действиях человека.
Чистая совесть — изобретение дьявола
Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй,
трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.
Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием
основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое
отступление от этого принципа — моральное зло. Этический принцип
Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов,
которые формулировались в истории этики. Прежде всего он составляет не
просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной
модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит
системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило —
благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с
другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип
Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно,
самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному
принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным
174
логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как и выяснить,
светит ли на небе солнце или нет.
Мыслители древности выдвигали нравственные требования
(пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное «не
убий»), идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в
дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным и
формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер.
Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому
императиву Канта — дело отнюдь не легкое. К тому же, следует учесть, что
человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к
беспристрастному моральному анализу своих поступков. Императив Швейцера
блокирует софистику морального сознания. Ведь во внимание принимаются
только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь
при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек
совершает зло, спасая раненое животное, творит добро. Это так просто, так
элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого
поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной
истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на
трудный путь истины — не предаваться абстракциям, а оставаться
элементарным.
Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что
созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей.
«Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни» (с. 209).
Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая
проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и
необходимость жизни находятся в непримиримо напряженном противостоянии.
Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести
себя? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь
мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться
смешивать их в серую массу. Человек — не ангел, и как существо земное,
плотское он не может не наносить вреда другим жизням.
Однако человек (и именно это делает его поведение этическим,
нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу
благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это
возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и
деятельностью.
В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с
жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и
непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально
необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В
этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть
добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и
зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому
175
человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает
концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть — изобретение
дьявола.
Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей быть
наиболее целесообразной; она выше обстоятельств и тем дает возможность в
максимальной степени сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно:
добро — это сохранение и развитие жизни, зло — уничтожение и принижение
ее. И все. А конкретные способы осуществления этого зависят от
обстоятельств, умения, силы воли, практической смекалки и т.п. индивида. И
при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его
полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на
уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда считать
такое уничтожение и принижение злом.
Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может
реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика
перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества.
Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не
относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в
качестве своих исполнительных органов: оно неизбежно оказывается в
ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой
счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, которыми
оперирует общество, по существу, являются хитростью, предназначенной для
того, чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем,
принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть начеку и
испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем
случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В
этической критике общества Швейцер бескомпромиссен. Он говорит:
«Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручается
государству» (с. 229).
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Почему А. Швейцер отверг привычные формы благотворительной
деятельности?
2. Как можно объяснить духовный переворот, побудивший Швейцера
изменить образ жизни и уехать врачом в Африку, чтобы искупить вину
европейской цивилизации?
3. Что понимается под добром и злом в этике благоговения перед жизнью?
4. Почему Швейцер считал, что чистая совесть является изобретением дьявола?
5. Что такое принцип прямого индивидуального действия и в чем заключается
его нравственное значение?
176
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.,
1992. С. 92-105, 197-240.
Швейцер А. Письма из Ламбарене. М. 1989.
* *
*
Каково значение рассмотренных этико-нормативных программ в жизни
современного человека? На этот вопрос нельзя дать однозначного и
исчерпывающего ответа, так как сам вопрос является открытым, остается
предметом общественных дискуссий и практических опытов. Разве можно
окончательно судить об утилитаризме, если он все еще проходит проверку на
жизненность в социально-нравственном опыте целых стран (типичный пример
— постсоветская Россия), или об учении Мухаммеда, с возвращением к
которому целые народы связывают свое будущее? Одно можно сказать
совершенно определенно: значение этих программ не является сугубо
историческим и праздным.
Моралисты, о которых шла речь, живут в общественном сознании
современного человека в качестве определенных культурных символов. А
многие из них и сегодня дают миллионам последователей сознание своей
идентичности в качестве христиан, буддистов и т.д. Их влияние, однако, не
ограничивается кругом непосредственных сторонников, оно приобретает более
широкий, в определенном смысле всеобщий характер. Сегодня не нужно быть
христианином, китайцем, мусульманином или философствующим
интеллектуалом для того, чтобы признать духовное величие Иисуса Христа,
Конфуция, Мухаммеда или Сократа. Учение моралистов — больше, чем вехи
истории, они суть одновременно фрагменты, пласты, целые «континенты»
современной нравственной культуры. Поэтому до известных пределов их
можно рассматривать как рядоположенные моральные альтернативы.
Нельзя не согласиться с достаточно бесспорным утверждением, что ни
одна из рассмотренных нами этико-нормативных программ не может быть
действенной основой решения кардинальных этических проблем с учетом
реалий конца XX в. Тем не менее следует признать, что в каждой из них есть
своя правда, без учета и освоения которой невозможно справиться с
экзистенциальными проблемами в их современной заостренности и
запутанности. В практически неисчерпаемом многообразии человеческих
проявлений нашего динамичного времени есть такие типовые, более или менее
часто повторяющиеся ситуации, одни из которых легче преодолевать в рамках
буддийского восприятия, другие — иудаистского, третьи — толстовского и т.д.
Из этого, конечно, не следует, будто только эклектическая смесь различных
моральных воззрений и установок, когда, как пел Владимир Высоцкий, «ходит
Будда по Голгофе и кричит «Аллах-Акбар», является в современных условиях
177
более жизненной и действенной. Такая смесь и не нужна и невозможна. Более
логично сделать другой вывод: не может быть адекватным современным
реалиям моральное учение, которое не учитывало бы того рационального и
ценного, что содержится в существующих этико-нормативных программах,
которое находилось бы в акцентированной вражде к ним в целом или к какой-
либо из них в отдельности.
Общий взгляд на разнообразные моральные учения и этико-культурные
модели поведения позволяет выделить то общее, что присуще различным
религиозно-культурным и философским версиям морали. Речь идет не только о
том, что моралисты по-разному отвечали на одни и те же вопросы. Есть нечто
общее и в самих предлагавшихся ими ответах. Выявляя содержательный
инвариант, присущий альтернативным этическим учениям и жизненным
программам, можно указать, по крайней мере, на три момента — подавляющее
большинство моралистов: (а) рассматривали мораль как взаимность добра,
выраженную в золотом правиле нравственности; (б) возвышали ее до
абсолютного приоритета, практически задающего порядок человеческих благ;
(в) ставили осуществимость морали в зависимость от человеческих усилий по ее
осуществлению.
178
Раздел II
Общие моральные
понятия
◊ ◊ ◊
В отличие от многих теоретических дисциплин этика как философское знание о
морали пользуется понятиями, многие из которых являются словами живого языка и сплошь
и рядом употребляются в обычной речи. Таковы понятия, которым посвящен данный раздел
— «идеал», «добро и зло», «долг и совесть», «свобода», «добродетель и порок», «счастье» и
некоторые другие. Особенность этих понятий в том, что, с одной стороны, они выражают
определенное содержание нравственности, в той или иной их трактовке отражаются
различные моральные позиции, но, с другой стороны, сами эти понятия настолько
фундаментальны, что в них представлена мораль как таковая; в своей сумме они выражают
понятие морали.
◊ ◊ ◊
ТЕМА 15
ИДЕАЛ
____________________________________________________________________
В широком смысле и в обычном употреблении слово идеал
76
может иметь два значения.
Этим словом, с одной стороны, называют высшую степень ценного или наилучшего,
завершенное состояние какого-либо явления. Это может быть только мыслимое,
интеллектуально сконструированное явление, например «идеальный газ»; но так могут
называться и реальные события и явления, например, «идеальное решение», «идеальная
цветовая гамма», «идеально выполненное задание». С другой стороны, идеалом называют
индивидуально принятый стандарт чего-либо, как правило, касающийся личных качеств или
способностей. В этом значении для одного идеал — Майкл Джексон, для другого — Б. Г., а
для иного — Валерия Новодворская. Строго говоря, речь здесь идет о кумирах. И, стало
быть, мы видим, что нередко в обычном языке под идеалом понимают именно кумира.
Отсюда и возникает впечатление, что идеалов столько, сколько людей. Для кого-то
идеальная одежда — косуха и бандан, а для кого-то — классическая тройка. И т.д. Право
каждого — иметь свой индивидуальный вкус, и значит, свой «идеал». Однако философско-
этическое понимание идеала иное. Здесь на первый план выдвигаются универсальные
основания человеческих суждений, решений и поступков.
76
От франц. ideal, лат. idealis, греч. ιδεα — вид, образ, идея.
179
Ценности
Человек живет среди других людей, среди вещей, идей, смыслов. Разные
люди, вещи, идеи по-разному значимы для человека, имеют для него
различную цену. Мир человека — это мир ценностей. Ценностями являются не
только драгоценности, т.е. вещи, имеющие высокую цену, а если
драгоценности, то с акцентом на первую часть этого слова: ценности — это то,
что дорого для человека. То, что имеет для него значение. Ценности — это
значимые для человека объекты (материальные или идеальные). Так что в
широком смысле слова ценностями называются обобщенные, устойчивые
представления о чем-то как о предпочитаемом, как о благе, т.е. о том, что
отвечает каким-то потребностям, интересам, намерениям, целям, планам
человека (или группы людей, общества).
В ценности чего-то или кого-то для человека отражается его отношение к
чему-то или кому-то. Для кого-то значим детектив как таковой, тем более
отлично сделанный; другому до детективов нет дела, но он берет читать
очередную шумную новинку, потому что ему интересно, чем увлечен в этом
сезоне массовый читатель, или он просто хочет не отставать от моды или
выглядеть осведомленным в литературных новинках. Эти различные позиции
обнаруживаются по поводу одной вещи, в данном случае детектива. Ценность
— это не природное свойство чего-то — внешнего предмета, события или
явления; в ценности отражено отношение индивида к предмету, событию или
явлению; а именно, отношение, в котором проявляется признание этого чего-то
как важного, значимого для человека.
В своем поведении, в принятии решений, в суждениях человек исходит из
тех или иных ценностей, ориентируется на ценности. Важнейшие для индивида
ценности определяют его «систему координат» — систему ценностных
ориентаций. А ценностные ориентации, как показывают данные современной
философской антропологии
77
и психологии; представляют собой одну из
важнейших потребностей человека.
Ценность чего-то для человека определяется тем, отвечает ли это что-то
(предмет, событие, явление) его потребностям, интересам и т.д. Как различны
потребности и интересы, так различен «вес» разных ценностей, их значимость в
жизни человека.
Иерархия ценностей
Деятельность человека можно условно разделить на два вида. С одной
77
Антропология (греч. antropos — человек, logos — учение) — наука о человеке.
Философская антропология — система знаний о сущности и существовании человека и его
отношениях с миром, — что не следует путать с антропологией как биологической
дисциплиной о происхождении и физической эволюции человека как вида и «культурной»,
или «социальной антропологией», под которыми в англоязычном обществознании
понимается этнография — частно-социальная наука о народах.
180
стороны, это активность по выживанию в узком и широком смыслах слова
(добывание пищи, устроение жилища, вынужденная работа за плату,
обеспечение бытовых каждодневных нужд). С другой — свободная реализация
себя, обретение и утверждение смысла за пределами вынужденной работы
(игра, творчество, религия). Таковы различия не в предмете деятельности, а в
отношении к ней.
Известная история рассказывает, как на большой стройке работников, возивших в
тележках тяжелые камни, спросили, чем они заняты. Один в раздражении бросил: «Не
видишь, я таскаю камни...». Другой объяснил: «Я зарабатываю на пропитание своей семьи».
Третий воскликнул: «Я строю Собор Парижской Богоматери!»
Ценности различаются по содержанию: наслаждение, польза, слава,
власть, безопасность, красота, истина, добро, счастье и т.д. Ценности
различаются по знаку — на положительные и отрицательные: наслаждение —
страдание, польза — вред, слава — позор, власть — подвластность,
безопасность — опасность, красота — безобразие, истина — ложь, добро —
зло, счастье — несчастье и т.д. Одни ценности принято относить к
практическим, другие — к духовным. Ценности также принято разделять на
высшие и низменные. Речь не идет, конечно, о том, что положительные
ценности — возвышенны, а отрицательные — низменны. Положительность и
отрицательность определяется тем, отвечают ли ценности потребностям и
интересам человека или нет. Для деления же ценностей на высшие и низшие
необходим иной критерий. Различение возвышенного и низменного, духовного
и плотского при кажущейся очевидности этих слов в обычной речи отнюдь не
однозначно.
Один из возможных подходов к такому делению мы находим у
Аристотеля — в его учении о благах. Благом, говорит Аристотель, называют то,
к чему все стремятся. Но к одним вещам люди стремятся ради них самих, к
другим — как к средствам для первых. Продолжая рассуждение Аристотеля,
можно указать на то, что нечто привлекает и интересует людей как
представителей какой-то профессии или какого-то сообщества, или как
проживающих в определенной местности, или как имеющих некое хобби и т.д.
Что-то интересно детям, что-то взрослым, что-то — мужчинам, что-то —
женщинам. Однако должно быть что-то, что ценно для человека как такового
независимо от половых, возрастных, профессиональных, социальных,
религиозных, культурных и прочих различий. Не потому, что это что-то
интересно возможно наибольшему числу людей, а потому, что это что-то не
зависит от частных ситуаций и индивидуального стечения обстоятельств. То,
что ценно для человека как такового вообще и отвечает его назначению,
Аристотель называл высшим благом.
Исходя из того, что разумность является специфическим свойством
человека, отличающим его от растений и животных, Аристотель считал, что
высшее благо для человека заключается в разумной деятельности души. Все
остальное имеет смысл и ценность в отношении к этому высшему благу.