Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии

Подождите немного. Документ загружается.

Н.А.КАНАЕВА

Проблема

выводного знания

в Индии

ее

решение

«Таттвасанграхе»

Шантаракшиты

с комментарием

«Панджика»

Камалашилы

ВВЕДЕНИЕ

В дискуссиях представителей религиозно-философских школ —

непременной

части интеллектуальной жизни Индии —

проблема

вы-

водного

знания,

понимаемая как

комплекс

вопросов,

возникающих

связи

получением

обоснованием

достоверности

рационального

знания,

обсуждалась в числе обязательных. Для обслуживания пуб-

личных дебатов создавались специальные тексты, получившие назва-

ние

самграха

(samgraha), что можно перевести как «компендиум»,

«сумма»,

«свод»

или «энциклопедия». Компендиумы писались обычно

рамках отдельных школ, и по ним обучали ведению полемики со

всеми известными на то время школами-оппонентами — как сущест-

вовавшими,

так и уже прекратившими существование. «Таттвасан-

граха»

(«Компендиум категорий») Шантаракшиты с комментарием

Камалашилы

входят в немногочисленный перечень выдающихся тек-

стов такого рода, включающий, к примеру, и широко известную

«Сарвадаршанасанграху» («Свод всех систем») ведантиста Мадхвы

(XIII

в.).

автор «Таттвасанграхи», и комментатор являются крупными фи-

гурами в индийском и тибетском буддизме. Обзор фонда посвящен-

ных их сочинениям работ в библиофафическом томе «Энциклопедии

индийской

философии» К.Поттера [238, с.

180-181],

в «Буддийской

логике» Р.Чи [214, с. 195,

199-222]

и исследований, имеющихся в рос-

сийских

библиотеках, показывает, что за рубежом компендиум и ком-

ментарий

к нему привлекали большое внимание индологов, но логи-

ко-эпистемологический

аспект текстов не рассматривался: В.Либен-

талем была переведена и исследована глава, в которой дискутируется

категория материи; внимание Х.Накамуры было привлечено выясне-

нием

влияния Шантаракшиты на дошанкаровскую веданту; Х.Чат-

терджи интересовала полемика сватантра-йогачара-мадхьямиков

мимансаками

о вечности вед; А.Суганума на материале

«Таттва-

санграхи» написал несколько статей, посвященных рассмотрению в

компендиуме внешних объектов, самопознания и критике атомизма

Так называлась школа в буддизме махаяны, основателем которой был Шанта-

ракшита,

а каноническим текстом являлась «Таттвасанграха».

буддистами; Т.Кимура издал исследования главы «Ишварапарикша»;

публикация К.Хишиды посвящена отношению Шантаракшиты к про-

блеме универсалий; небольшая по объему книга А.Кунста «Изложение

проблем буддийской логики в „Таттвасанграхе"» (Krakow, 1936) сво-

дится к переводу на немецкий

язык

главы «Ануманапарикша» и крат-

кому ее конспекту, позволяющему реконструировать

структуру

пред-

ставленной в ней полемики по проблеме вывода.

В России

«Таттвасанграха»

оказалась не столь востребованной. Ра-

нее только одна глава из этого сочинения была переведена с санскрита

на

русский

язык

и подвергнута специальному исследованию В.П.Андро-

совым (см. [79] и [81]), хотя само сочинение часто упоминается в рабо-

тах по

буддизму

и на него нередко ссылались такие классики россий-

ской

индологии, как Ф.И.Щербатской, О.О.Розенберг и др. Глава

«Ануманапарикша» («Рассмотрение вывода») содержит в себе чрезвы-

чайно интересный новый материал, проливающий свет и на эволюцию

рационализированной

части буддийской доктрины (а именно эпистемо-

логии и логики), и на историю теоретического мышления в

Индии,

бла-

годаря чему она и стала объектом настоящего исследования.

Для понимания и освоения материала первоисточника автору

пришлось предварительно решить несколько методологических во-

просов,

ответы на которые в специальной литературе отсутствовали.

В связи с тем, что теоретическое мышление в Индии развивалось ина-

че, чем в западной традиции, и созданные примерно в середине VIII в.

«Таттвасанграха»

и «Панджика» отразили современный им уровень

дискурсивного мышления, в главе I настоящей работы: 1) была обос-

нована периодизация индийской эпистемологии и логики и составлена

краткая характеристика периодов

; 2) на основании анализа текстов

главных даршан было продемонстрировано, что проблема вывода за-

нимает в ряду прочих религиозно-философских проблем чрезвычайно

важное место; 3) был обоснован также методологический подход к

анализу проблемы вывода через выделение в ней

двух

аспектов —

эпистемологического и логического; 4) были определены особенности

индийского взгляда на вывод посредством фиксации тех вопросов,

комплекс которых и понимается как «проблема вывода»; 5) также не-

обходимым оказалось «строительство терминологического

моста»

между

западноевропейской и индийской философскими традициями,

Критерием для выделения периодов послужило понятие «парадигмы», вырабо-

танное Т.Куном, т.е. признанных всеми научных достижений, которые в течение опре-

деленного времени

служат

для научного сообщества моделью постановки проблем

нахождения их решений [126, с. 11]; отнесение

«Таттвасанграхи»

и «Панджики» к

средневековому периоду позволило понять, от каких концепций отталкиваются Шан-

таракшита и Камалашила, а также по начальным словам примеров распознать анали-

зируемые ими силлогизмы и т.д.

т.е. проведение параллелей

между

базовыми эпистемологическими и

логическими понятиями; 6) в связи с этим чрезвычайно важным яви-

лось уточнение термина «индийская логика», употребляемого запад-

ными

специалистами, но не совпадающего ни по значению, ни по

смыслу с близкими санскритскими терминами «анвикшики»,

«хету-

шастра»,

«хету-видья»,

«тарка-шастра»,

«вада-видья»

(что, как прави-

ло,

порождает массу недоразумений при работе с индийскими текста-

ми).

Решение названных вопросов позволило перейти к собственно

анализу «Ануманапарикши».

главе

II: 1) рассмотрен эпистемологический аспект проблемы

вывода, который связан с обоснованием способности вывода давать

достоверное знание, быть инструментом его получения; 2) реконст-

руирована

структура

полемики по этому вопросу; 3) с использованием

средств индийских теорий и аристотелевской силлогистики проведен

сравнительный анализ силлогизмов, иллюстрирующих дискуссию;

4) эксплицированы метафизические и эпистемологические концепции,

используемые в полемике в качестве аргументов.

Глава III

исследует

логический аспект проблемы выводного зна-

ния

в «Ануманапарикше». Его составляют: 1) вопросы о классифика-

циях выводов, решаемые во

всех

даршанах исходя из их собственных

объяснений отношений признаков предметов (в выводах обозначае-

мых терминами) в реальности и 2) вопросы о

структуре

вывода.

Включение классификации выводов в логическую теорию является,

с нашей точки зрения, несомненным свидетельством интенсионально-

го характера индийской логики, ее зависимости от неинвариантных

онтологических и эпистемологических представлений. Самый важный

вопрос, который исследуется в главе, — об установлении неразрыв-

ной

связи выводимого и основания вывода, аналогичный основному в

западной традиционной логике вопросу об отношении логического

следования. Отвечая на него, индийские логики разрабатывали кон-

цепции,

которые, на наш взгляд,

могут

рассматриваться как шаги к

экстенсионализму (освобождению логики от онтологических, и эпи-

стемологических предпосылок), сближающие индийскую анумана-

ваду

и европейскую формальную логику. В их числе — правило

трайрупъя

Дигнаги, концепция его оппонента найяика Уддйотакары и

правило

постоянного

сопутствования

джайна Паттрасвамина.

Анализ полемики по названным вопросам, которую

ведут

Шанта-

ракшита и Камалашила, позволяет в заключение назвать важные от-

личительные черты логической теории индийцев, а также сделать вы-

воды о характере самой полемики (в частности, отметить отступления

буддистов

от школьных теоретических положений, использование

ими

внелогических аргументов) и обозначить скрытые заимствования

из

логических теорий противников.

Глава I

СПОСОБ

ПОСТАНОВКИ

ПРОБЛЕМЫ

ВЫВОДНОГО

ЗНАНИЯ

ИНДИЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

1. Периодизация истории эпистемологии

логики в Индии.

Краткая характеристика периодов

Способ постановки любой проблемы,

так же как и

способ

ее

решения,

обусловлен культурным контекстом

соответствующим

ему

уровнем

теоретического мышления, поэтому

для

исследования буддийской

концепции

вывода, защищаемой Шантаракшитой

Камалашилой,

нам

не

обойтись

без

оценки логико-эпистемологических теорий,

по-

служивших

для нее

контекстом. Сделать

это

можно только

при

усло-

вии

применения сравнительно-исторического метода

периодизации

истории прамана-вады.

Известны

несколько вариантов периодизации процесса формиро-

вания

развития эпистемологии

логики

Индии.

частности,

С.Ч.Видьябхушана

в уже

упоминавшейся «Истории индийской логи-

ки» делит названную историю

на три

периода

(их

границы условны

размыты):

древний

(650 г. до

н.э.—

100 г.

н.э.);

средневеко-

вый

(400-1200);

современный

(900-1920)

[262, с. 1, 157, 355].

С.Д.Биджалван, выбрав

качестве основания деления существовав-

шие парадигмы эпистемолого-логических теорий, выделяет четыре

периода:

древний

(его

кульминация

—

«Ньяя-сутры» Готамы-

Акшапады);

средневековый (время творчества Ватсьяяны, Удаяны,

всех

известных буддийских

джайнских теоретиков);

период

на-

вья-ньяи,

новой ньяи (начинается

создания «Таттвачинтамани»

Ган-

геши

в XII в.,

завершается временем жизни

Гададхары

Бхаттачарьи);

4) период постнавья-ньяи

(со 2-й

половины

XVII в. по

настоящее

вре-

мя)

(см. [208, с. 5]).

Несколько

скорректировав временные рамки выделенных С.Д.Бид-

жалваном периодов

соответствии

принятой

российской индоло-

гии датировкой отдельных индийских текстов, можно принять

его

периодизацию

за

основу.

Древний период

следует

определенно

при-

вязать к рамкам VI в. до н.э. — II в. н.э., средневековый — ко II-

XIII вв.; период навья-ньяи — к XIII — второй половине

XVII

в.;

точку отсчета периода постнавья-ньяи можно оставить без измене-

ний,

т.е считать, что он начинается со второй половины

XVII

в.

продолжается до настоящего времени.

Как

отмечалось выше, в индийской культурной традиции эписте-

мология и логика выступали в форме единого учения, называемого на

санскрите «прамана-вада» (pramana-vada) —

«учение

об источниках

достоверного знания». Учение о

праманах

(источниках знания) было

важной составной частью философских доктрин всех развитых рели-

гиозно-философских систем (даршан), комплекс которых оформляет-

ся

к IV в. Но интерес к вопросам познания у индийских мудрецов воз-

ник

задолго до появления даршан. Он зафиксирован уже в древних

ведийских текстах, создававшихся, если исходить из современной пе-

риодизации истории

зарождения

развития

индийской

философии

дофилософский (середина II тысячелетия до н.э. — рубеж VIII—

VII вв. до

н.э.),

а затем и в предфилософский (рубеж VIII—VII — рубеж

VI-V вв. до н.э.) период. Самый древний их слой — самхиты «Ригве-

да», «Самаведа»,

«Яджурведа»

«Атхарваведа»

— позволяет рекон-

струировать основополагающие мировоззренческие принципы, к чис-

лу которых относятся и представления о знании. Они сильно отлича-

ются от тех, которые становятся базовыми в западной культуре. По-

следние складываются в античной философии, причем значительно

позже, чем в Индии, — в VI-V вв. до н.э. Если для античных мудре-

цов знание выступало как результат деятельности человеческого

мышления,

как «рациональное», то в древнеиндийской

культуре

зна-

ние

изначально было поставлено над человеческим разумом, объявле-

но

священным, сакрализовано. Слово

«веда»

(veda), входящее в на-

звание самхит, буквально означает «священное знание» и подразуме-

вает знание как результат откровения, получаемого внерациональны-

ми

методами. Через придание такого смысла термину «знание» проис-

хождение знания сразу же выводилось за пределы человеческого

мышления,

в область трансцендентного, а человеческий разум ставил-

ся

ниже сверхразумных интуиции сознания, подготовленного с помо-

щью специальных ментальных практик. Следствием такого представ-

ления

о знании стала идея о нетождественности бытия и мышления,

' Имеется в виду периодизация, принятая в работах В.К.Шохина: 1) период дофи-

лософии

— середина II тысячелетия до н.э. — рубеж VIII—VII вв. до н.э.; 2) период

предфилософии—

рубеж VHI-VII — рубеж VI-V вв. до н.э.; 3) период первых фило-

софов,

или шраманский, — VI-V — V-IV вв. до н.э.; 4) период первых философских

школ

— IV в. до н.э. — II в. н.э.; 5) период систематизации философии в

сутрах

—

— начало IV в.; 6) период развитых традиционных систем философии —

IV-XIX

вв.;

7) современная философия — с 1925 г. по настоящее время.

навсегда сохранившаяся в качестве базовой в индийской философии.

Как

известно, античная философия началась с постулирования тожде-

ства бытия и мышления, сыгравшего огромную и неоднозначную роль

ее развитии

. Западным философам идею этого тождества пришлось

долго и мучительно преодолевать, путаясь в порождаемых ею проти-

воречиях, в то время как индийские мудрецы были от этого избавлены.

В более поздних ведийских текстах, создававшихся примерно в

VIII—VII вв. до н.э. и называемых «брахманами»

, знание начинает

дифференцироваться.

Оно разделяется на виды в зависимости от его

источников,

которых называется четыре: предание, восприятие, тра-

диция,

вывод. В них легко угадываются главные праманы классиче-

ской

философии. Хотя теоретической рефлексии по поводу названных

праман

в брахманах пока не было и говорить о теории познавательно-

го процесса пока не приходится, как показывает В.К.Шохин [187,

с. 45-67], авторы упомянутых текстов — ритуалисты-брахманы сыг-

рали огромную роль в ее подготовке, поскольку именно они начали

теоретически разрабатывать отдельные связанные с познанием вопро-

сы.

В частности, они развивали силлогистическую аргументацию и

использовали специальные термины для обозначения ее структурных

элементов (которые впоследствии вошли в арсенал «концепции выво-

да» — в том числе «пратиджня»,

«хету»,

«нигамана»), поставили про-

блему установления критериев истины «как универсальных суждений,

обеспечивающих возможность верификации любого решения любой

частной проблемы» [187, с. 48]. Эти критерии должны были помочь

установить победителя в словесных поединках, независимо от того,

кто

выступал судьей —ученый брахман или сам царь.

Раннее

теоретизирование брахманов относится ко времени, пред-

шествующему возникновению систематизированной философии.

Индии,

в отличие от Древней Греции, теоретическое мышление на-

чинает формироваться не в философии, а в частных дисциплинах,

которым применим общий термин

«видья»

(vidya

— букв, «знание»),

а позже —

«шастра»

(sastra — наука). Различные тексты (в частности,

«Тайттирия-самхита», «Шатапатха-брахмана», «Брихадараньяка-упа-

нишада» и «Чхандогья-упанишада») перечисляют несхожие списки

таких

«наук»

(более подробно об этом см. [187, с. 39]).

Часть из них около V-IV вв. до н.э. фиксируется как комплекс ве-

данг

(vedanga— букв, «члены вед»), объединяющий

шикшу

(siksa—

фонетика),

чхандас

(chandas — метрика),

вьякарану

(vyakarana —

Неоднозначную, поскольку их отождествление, с одной стороны, вводило мыш-

ление

в число важных предметов исследования, с другой — препятствовало

эффектив-

ному

решению эпистемологических проблем.

Они получили свое название от имени их авторов, жрецов-брахманов, и явились

толкованиями

самхит.

грамматика),

нируюпу

(nirukta

—

этимология),

капъпу

(kalpa

—

знание

ритуала),

джйотшиу

(jyotisa

—

астрономия вместе

астрологией),

ньяя-шастру

(nyaya-sastra

—

наука

правилах ведения диспутов),

ми-

мансу

(mimamsa

—

эгзегетика). Именно

ведангах началась работа

по

созданию методологии рациональной деятельности: появились мето-

ды диалектики (критики суждений)

аналитики (систематизации

по-

нятий)

античном смысле этих терминов, началась работа

над

опре-

делениями

(см. [187, с. 59]).

Первоначально названные методы приме-

нялись

для

рассмотрения ритуалов, затем

— для

анализа языка

толь-

ко

позже вошли

арсенал философии. Ядро комплекса веданг соста-

вили

шастры, связанные

исследованием языковой деятельности.

Следствием этого факта стало,

одной стороны,

то, что в

индийской

культуре

идеалом теории была избрана

не

математика (как

Европе),

а лингвистика

— в том

виде,

каком

она

зафиксирована

«Восьми-

книжии»

Панини

(IV в. до

н.э.)

комментарии

на

него

«Махабхашья»

Патанджали

(II в. до

н.э.),

другой

—

неполное соответствие смысла

терминов

«наука»

«шастра».

Каждому

из

выделенных нами

истории прамана-вады четырех

этапов

соответствует господствующая теоретическая парадигма,

за-

фиксированная

известных текстах.

В первый период — Древний,

или предлогический, —

теоретико-познавательные

логические

во-

просы

ставятся

рамках «науки

ведении публичных диспутов»,

вы-

ступавшей

под

названиями «анвикшики»

(anvlksikl),

«хету-шастра»

(hetu-sastra), «тарка-видья» (tarka-vidya), «тарка-шастра» (tarka-sastra),

«ньяя-шастра» (nyaya-sastra)

обслуживавшей потребности названной

практики.

Публичные диспуты, восходящие

традиции торжествен-

ных жертвоприношений

(как бы

копирующие

их

обязательный

эле-

мент— игру

священное знание,

брахмодья)

многое заимствовав-

шие

из

этой традиции, заняли прочное место

духовной жизни

Индии.

Благодаря позитивному отношению

сосуществованию

раз-

личных мировоззрений индийская мысль оказалась избавленной

от

воинствующего догматизма, запалившего

Европе костры

инквизи-

ции,

необходимость защищать свои идеи

открытом поединке

оказала стимулирующее воздействие

на

развитие теоретического

мышления.

Главным источником

для

изучения состояния теоретической

мыс-

ли

того времени является медицинский трактат «Чарака-самхита»

(78

г.

н.э.),

излагающий теорию аргументации жившего значительно

ранее Медхатитхи Гаутамы,

или

Готамы

(ок. 550 г. до

н.э.),

которого

часть исследователей считают мифической фигурой,

но

многие

ин-

дийские

источники (например, «Падма-пурана», «Сканда-пурана»,

«Матсья-пурана», «Гандхарва-тантра»,

«Махабхарата»,

«Ньяя-сутра-

вритти»),

как

отмечает С.Ч.Видьябхушана

(см. [262, с. 17]),

называют

основателем анвикшики. Древний период имел характер подготови-

тельного этапа, поскольку развитых теорий познания в это время еще

не

существовало, а, как отмечалось выше, были поставлены лишь от-

дельные вопросы, выработаны некоторые специальные термины и

вплоть до конца периода развивались лишь концепции и методы, ка-

сающиеся преимущественно ведения дискуссий, но и они до Медха-

титхи Гаутамы не были систематизированы. К примеру, по наблюде-

ниям

С.Ч.Видьябхушаны, в «Тайттирия-араньяке» (1-2) перечисляют-

ся

четыре источника достоверного познания:

смрити

(smrti — свя-

щенное

писание),

пратьякша

(pratyaksa — восприятие),

айтихья

(aitihya — традиция),

анумана

(anumana — вывод); в «Рамаяне»

(V.87.23)

мы находим термины

«айтихья»,

«анумана»

«шастра»

(в

значении «священное писание»), в «Законах Ману»

(12.105)

назы-

ваются три источника знания: пратьякша, анумана и шастра. В

«Айта-

рейя-брахмане» и «Катха-упанишаде» встречаются и

другие

специ-

альные термины, такие, как

тарка

(tarka— аргументация),

вада

(vada — спор), юкти (yukti — постоянный аргумент),

джалпа

(jalpa —

пререкания),

витанда

(vitanda — придирка),

чхала

(chala — софизм,

увертка),

мирная

(nirnaya — убеждение, удостоверение),

праподжана

(prayojana — цель),

прамана

(pramana — в значении «доказательст-

во»),

прамейя

(prameya — познаваемое) и др. В

«Артхашастре»

Каутильи (между IV в. до н.э. — IV в. н.э.) приводится список из

32 специальных терминов, описывающих ситуацию диспута. Опреде-

ления

некоторых из них воспроизводятся позже в комментариях

на

«Ньяя-сутры», в частности у Ватсьяяны (1.1.4). В медицинском

трактате «Чарака-самхита» этот список воспроизводится в расширен-

ном

варианте: он включает уже 34 термина (их можно найти в [262,

с. 25]).

Полезность

«науки о ведении публичных

диспутов»

была обще-

признанной.

Ману включал ее в число обязательных для изучения

правителями дисциплин («Законы Ману»

7.43),

а специалистов-дис-

путантов рекомендовал обязательно приглашать в члены собрания

при

правителе. Каутилья характеризовал анвикшики как «светильник

всех знаний, средство совершения всех начинаний, опору всех

уста-

новлений» (перевод В.К.Шохина [187, с. 163]).

В числе предлогических концепций, появившихся в древний пе-

риод, можно выделить две джайнские схемы — десятичленного «сил-

логизма»

(dasavayava-vakya)

и «семичастного паралогизма» (saptab-

hafiga,

saptabhangl-naya). Первая представляется выделенной из много-

ступенчатых правил ведения диспутов и, в свою очередь, является

теоретическим основанием для последующей разработки пятичленно-

го силлогизма найяиков, хотя на этот счет

существуют

другие

мне-

ния.

В частности, А.А.Терентьев и В.К.Шохин в совместной работе

«Философия

джайнизма» высказали мысль, что не

найяики

упростили

джайнов,

а джайны усложнили найяиков (см. [133, с. 367-368]).

О десятичленном «силлогизме» можно получить представление из

«Дашавайкаликаниръюкти» Бхадрабаху — фигуры настолько мало-

изученной,

что нельзя даже с определенностью сказать, существовал

ли

один джайнский автор с таким именем или их было двое, и указать

годы его (или их?) жизни более точно, чем интервал

между

V в.

до н.э. — VI в. н.э. Поскольку текст самого Бхадрабаху в России от-

сутствует,

сошлемся на С.Ч.Видьябхушану и приведем названный

«силлогизм» по его «Истории индийской логики» (см. [262, с. 166-

167]). Джайнский «силлогизм» представляет собой рассуждение, со-

стоящее из десяти обязательных элементов, наличие которых должно

было гарантировать истинность выводимого из посылок заключения:

1. Тезис (pratijna): «Воздержание от уничтожения живых существ

есть самая большая добродетель».

2. Ограничение тезиса (pratijna-vibhakti): «Воздержание от унич-

тожения

живых существ есть самая большая добродетель, согласно

джайнским

тиртханкарам

3. Основание

(hetu):

«Воздержание от уничтожения живых су-

ществ есть самая большая добродетель, потому что тот, кто воздержи-

вается от этого, обретает религиозную

заслугу».

4. Ограничение основания (hetu-vibhakti): «Только тот, кто воз-

держивается от этого, может обладать высшей добродетелью».

5. Противоречие (vipaksa): «Можно, однако, предположить, что

некто,

пренебрегший предписаниями джайнских тиртханкаров и

уничтоживший живое существо,

будет

любим богами, и люди в

знак

уважения

будут

оказывать ему почести. Приносящие жизнь в жертву

считаются приобретшими высшую

заслугу.

Некоторые, например,

приветствуют своего свекра, даже если он нарушает заповедь тирт-

ханкаров об ахимсе».

6. Противоречие противотезису (vipaksa-pratisedha):

«Это

не так;

пренебрегший предписаниями и т.д. не обретет заслуги».

7. Пример (drstanta):

«Архаты

и святые даже не готовят пищи и

поэтому не уничтожают живых существ. Они получают подаяние пи-

щей

от домохозяев».

8. Сомнение в правильности примера (asaftka):

«Еда,

которую го-

товят домохозяева, точно так же предназначена для архатов и святых,

как

и для них самих. Поэтому если в огне гибнут насекомые, архаты и

святые должны разделить

грех

домохозяев. Следовательно, приведен-

ный

пример неубедителен».

Tirthahkara — букв, «нашедший

брод»,

титул

святых в джайнизме.