Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии

Подождите немного. Документ загружается.

текстах,

также «истинное»

— открывающее всю истину, а не ка-

кую-то

ее

часть относительно какого-то уровня бытия. Рациональное

знание

все

индийские мыслители считали важным,

но, в

отличие

от их

западных коллег,

не

главным

и не

высшим видом знания. Высшим

видом знания считалось постижение трансцендентной реальности

сверхразумными способностями, вроде телепатии, всеведения, виде-

ния

предметов

на

большом расстоянии, предвидения

и т.п. Эти спо-

собности полагались результатами перестройки сознания посредством

йоги,

— вот

почему индийские эпистемологические учения

всегда

рассматривали

медитативные практики в числе познавательных

методов.

Снижение,

сравнении

западной философской традицией,

экзи-

стенциальной ценности рационального знания наряду

другими

осо-

бенностями способа философствования индийцев,

на

которые обра-

щали внимание

уже с

начала

XIX в.

такие исследователи,

как

А.Дюперрон, И.Шмидт, И.Х.Баур, Х.Лассен, Ф.Э.Холл,

в XX в. —

Дж.Кеннеди, Р.Гарбе,

В.Буссет,

Дж.Туччи, У.Бьянки, Э.Конзе, С.Кент

др.,

сближают

их

учения

западным гностицизмом, позволяют

ха-

рактеризовать

их как по

сути

эзотерические,

т.е. как

«гносис»

(подробнее

об

этой характеристике индийской философии

см. у

В.К.Шохина

[187, с.

19-22;

191, с. 21]).

Высокий

статус

правильного

(или

истинного) знания, придавший

соответствующую

значимость теории познания

индийской мысли,

сложился,

как

было сказано ранее, задолго

до

оформления религиоз-

но-философских

систем

— в

ведийских текстах.

появлением систе-

матического дискурсивного мышления этот

статус

еще

более укре-

пился.

Пандиты (ученые) доказывали,

что

даже

если окончательное

освобождение

пределах одной жизни

не

достижимо,

то с

помощью

правильного знания каждый человек может построить свою жизнь

таким образом,

что уже в

этом рождении

сведет

страдание

миниму-

му

обеспечит себе освобождение

будущих

рождениях.

Зависимость теории познания

от

сотериологии

включение

знания

число высших экзистенциальных ценностей придавали

высокий

авторитет эпистемологическим учениям,

но

порождали

другое

их

качество: недооценку знания

об

окружающем мире,

о при-

роде.

сотериологических концепциях главных даршан высшей

ценностью признавалась

не

действительная жизнь

физическом

мире,

избавление

от

этой жизни

трансцендентом мире. Сверх-

природный

мир

достигался

не

переделыванием внешней природы,

а перестройкой внутреннего мира человека,

его

сознания, поэтому

природа

не

стала объектом пристального внимания, «мастерской»,

всегда

представлялась

индийской философии достаточно прибли-

зительно.

Почти

во

всех

школах антитеза знанию

—

незнание

(или

ложное

знание)

—

рассматривалось

как

причина

человеческих страданий.

В раннем буддизме, например,

еще до

формирования эпистемологи-

ческой теории неведение

(avidya)

включалось

число двенадцати

причин

страдания;

буддизме махаяны

во II-V вв. это

представление

незнании заставляет ввести понятие jneya-avarana («преодоление

незнания)»,

обозначающее одну

из

необходимых ступеней

на

пути

освобождению.

Статус прамана-вады

индийской философии определялся

еще и

тем,

что с ее

помощью

во

всех

даршанах доказывалась надежность

религиозных

онтологических идей: коль скоро рациональными

методами сами

эти

идеи непосредственно были недоказуемы,

уче-

ние

об

источниках достоверного знания косвенным образом рацио-

нально

обосновывало надежность инструментов

их

получения.

На

этот самостоятельно открытый индийцами способ верификации мета-

физических

концепций обращал внимание Ф.И.Щербатской, писав-

ший:

«Всякая философия

у них (т.е. у

индийцев.

—

Н.К.) начинается

с психологии,

т.е. с

анализа явлений восприятия

сознания; затем

переходит

учению

силлогизме...

только после установления

такой

теории познания переходит

собственно философии»

[194,

с.

155].

Отмеченное

сходство

базовых принципов,

на

которых представи-

тели разных школ строили свои учения

познании,

не

означало

ни

сходства

этих концепций,

ни

даже

одинакового уровня

их

рефлексии.

Больший

интерес,

как

правило, обусловливал более высокий уровень

теоретической разработки эпистемологии

логики.

VIII

в.

самое

пристальное внимание проблемам достоверного познания уделяли

школы

ньяи,

джайнизма, буддизма,

меньшей степени этим интере-

совались

другие

даршаны.

Так, в

«Миманса-сутрах» Джаймини

опи-

санию источников познания отведено ничтожно мало места,

они

даже

перечислены

не

полностью,

как бы

походя, только чтобы была отдана

дань требованиям, предъявляемым

такого рода сочинениям.

В ком-

ментарии «Миманса-сутра-бхашья» Шабара перечисляет

уже все пра-

маны,

но

главное внимание

уделяет

восприятию. Известный специа-

лист

по

мимансе Э.Фраувалльнер убежден,

что

теория познания заим-

ствована мимансаками

вайшешиков

включена ими

свою систему

под влиянием полемики

буддистами

[217]. Это

представляется весь-

ма вероятным, поскольку система миманса начиналась

как

теоретиче-

ская

разработка методов экзегетики

первоначально

не

имела собст-

венной

теории познания. Похожую картину

мы

находим

сутрах

ве-

данты, йоги, санкхьи, вайшешики

главных комментариях

на них:

вклад теоретиков названных систем

развитие прамана-вады оказался

прямо

пропорциональным проявляемому интересу.

В средневековый период во

всех

школах принимается единое

представление об основных

структурных

элементах познавательного

акта, которые в текстах обозначаются различными синонимами,

имеющими аналоги в западной традиции. В когнитивном акте разде-

ляются

субъект

познания (jnatr, pramatr, grahitr), объект познания

(jneya,

prameya,

grahya,

visaya),

инструмент или источник получения

знания

(pramana", grahana) и

результат

процесса познания— досто-

верное знание (prama, jnana, pramiti). В некоторых школах это разде-

ление полагалось условным, что не мешало, тем не менее, им пользо-

ваться. В

буддизме

и адвайта-веданте, к примеру, отмечался условный

характер противопоставления

субъекта

и объекта. Буддисты, со своей

стороны, отождествляли инструмент получения знания и само знание:

pratyaksa

у них обозначает и акт восприятия, и

результат

этого акта,

anumana — и процесс вывода, и выводное знание.

В теориях различных религиозно-философских школ четыре на-

званных элемента получили различное концептуальное наполнение в

зависимости от онтологических позиций соответствующих школ, и не

всем понятиям, которые использовали индийские теоретики для более

детального описания когнитивного процесса, можно найти соответст-

вия

в западной философии.

Субъект

познания

Устанавливалось наличие у

субъекта

аффектов, эмоций и различных

дефектов познавательных способностей, дающих искажения в знани-

ях. Познавательные способности, которые описываются в индийской

гносеологии, существенно отличаются от западных аналогов, это:

душа

(atman — в ньяе, вайшешике, мимансе;

jlva

— в веданте и

джайнизме), органы

чувств

(indriya), сознание, включающее различ-

ные интеллектуальные способности (manas, citta, buddhi или boddhi).

Манас

часто переводят как

«ум»,

но это не равнозначный перевод,

точного аналога термину нет. Манас обозначает самые разнообразные

проявления

интеллекта: мышление, способность к осмысливанию

чувственных впечатлений, к реагированию на чувственные впечатле-

ния,

восприятие,

чувства,

сознание, волю и др. Его считали внутрен-

ним

чувством, располагающимся в сердце. Сходное положение и с

остальными способностями.

Читта

(сознание) индийские мыслители

соотносили с манасом как внешнее с внутренним и представляли как

совокупность модификаций сознания, определяющих разные состоя-

' В древний период pramana обозначает диалектические приемы, ухищрения, ко-

торыми пользовались в диспутах (см. [195, ч. 2, с. 150]).

2 —

6938

ния

духовной жизни. В йоге различают пять модификаций читты:

три инструментальные причины достоверного знания (пратьякша,

анумана и шабда), недостоверное познание, знание слов, сон и память.

У санкхьяиков подобная интеллектуальная способность называется

махат

(mahat), у ведантистов —

буддхи

(buddhi). В санкхье и йоге

сознание

душа

объединяются в одной способности, именуемой

пуруша

(purusa). Практически во всех школах, кроме чарвака, субъек-

ту приписываются также сверхъестественные познавательные способ-

ности.

У джайнов их три: предвидение (avadhi), с помощью которого

можно получить знание о предметах, удаленных в пространстве и

времени; телепатия (manahparyaya), обеспечивающая непосредствен-

ное знание о

чувствах

и мыслях

других

людей; всеведение (kevala),

дающее абсолютно необусловленное, беспрепятственно получаемое

дживой знание о вещах как они есть, без искажений и ограничений.

Последняя

способность признавалась также в школах йоги, но только

как

привилегия бога Ишвары. Йогины рассматривали ее как результат

концентрации

(samadhi), а ее результатом считали сверхразумное зна-

ние

реальной природы вещей (prajna). Буддисты признают существо-

вание сверхъестественного восприятия йогинов

(yogipratyaksa)

[195,

ч.

1, с. 22]. О похожей способности под названием

йогаджа

(yogaja)

говорится и в теории найяиков: в

«Ньяя-сутрах»

йогаджа определяется

как

интуитивное восприятие всех объектов, прошлых и

будущих,

дос-

тигаемое с помощью глубокого сосредоточения.

Механизм получения знания в текстах различных школ также

описывался различным образом. В синкретической ньяя-вайшешике и

у мимансаков знание рассматривалось как синоним сознания и пола-

галось непостоянным качеством души, возникающим при контакте

души и ума (манаса) с каким-либо объектом. Сама по себе

душа

не

наделялась сознанием. Джайны, напротив, считали сознание неотъем-

лемым качеством души, с которым она не расстается даже когда чело-

век

спит или находится в обморочном состоянии. Функцию сознания

процессе познания они объясняли через аналогию с солнцем, осве-

щающим себя и все

другие

предметы, включая препятствия на пути к

знанию.

В буддизме представления о познающем субъекте зафиксированы

первой главе известного трактата

Васубандху

«Абхидхармакоша».

В соответствии с текстом, с точки зрения высшей реальности его

- можно представить как поток элементов бытия — дхарм. «Сконстру-

ированное^» субъекта из

дхарм

обусловливает его существование на

разных уровнях бытия — эмпирическом и трансцендентном. На пер-

вом уровне он

существует

как pudgala, эмпирическая личность, с ко-

\ торой люди имеют дело в повседневной жизни. На втором эта лич-

ность иллюзорна и ее феномен обусловлен «вспыхиванием» элемен-

тов пяти групп (skandha): а) телесных дхарм, составляющих тело

(rapa-dharma);

б)

дхарм

ощущений и

чувств

(vedana-dharma); в)

дхарм

восприятий

и представлений (samjna-dharma); г)

дхарм

кармических

«формирующих факторов» (samskara-dharma); д)

дхарм

сознания, раз-

личительного знания (vijnana-dharma). Познающий субъект конструи-

руется дхармами, которые делятся двояким образом: во-первых, на

двенадцать «сфер познания» (ayatana) — шесть внутренних и шесть

внешних,

или шесть познавательных способностей и шесть соответст-

вующих им объектов, — во-вторых, на «классы элементов» (dhatu).

Вторая классификация основывается на предыдущей, но более под-

робна

— в ней к двенадцати сферам добавлены шесть модусов созна-

ния

(зрительное сознание,

слуховое

сознание и т.п.), которые и фор-

мируют, с точки зрения буддистов, единый поток сознания. Механиз-

мы

функционирования эмпирического субъекта в разных когнитив-

ных актах представлялись у буддистов по особому, и мы подробно

опишем

их ниже.

Вопрос о том, каким образом субъект познает, как в субъекте про-

исходит переход от чувственных данных к знаниям, был для индий-

ских философов сложным, и достичь консенсуса в своих объяснениях

теоретики средневековой прамана-вады так и не смогли.

Объект

познания

То,

что индийские мудрецы называли «объектом познания» или «по-

знаваемым», в нашем понимании составляет предмет индийской эпи-

стемологии и логики. Объектом изучения любой науки в европейской

философии

принято считать окружающий мир, а предметом — те ас-

пекты

окружающей реальности, которые выделяет и исследует в нем

конкретная

наука. Эти аспекты обозначаются специальными терми-

нами,

из которых затем конструируется некая картина мира (известно,

что есть физическая картина мира как предмет физики, химическая —

как

предмет химии, географическая — как предмет географии и т.д. и,

наконец,

философская, составляющая предмет философии).

В индийской эпистемологии интересующего нас периода объект

предмет знания не различались, зато одновременно существовали

несколько

различных философских картин мира, вследствие чего

универсум исследования оказался крайне неоднородным, а поиски

ответа на вопрос о познаваемости мира — крайне трудными. Учи-

тывая это обстоятельство, не

будем

стараться привести здесь все

существовавшие тогда ответы на названный вопрос, а лишь проиллю-

стрируем нашу мысль положениями, взятыми из текстов главных

систем.

* 35

Независимо от того, выражались они определенно по этому пово-

ду или нет, в философских картинах мира главных даршан бытие бы-

ло неоднородно, дифференцировано на разных уровнях.

«Адепты»

всех

даршан признавали наличие сверхъестественной реальности, ле-

жащей вне сферы досягаемости обычных познавательных способно-

стей человека. Исходя из этого положения можно

утверждать,

что во-

прос о познаваемости мира решался в индийской философии иначе,

чем в классической западной философии. До Канта метафизики счи-

тали мир потенциально полностью познаваемым — как продукт ра-

зумного творчества Бога. Результатом познания мира для них была

объективная и абсолютная истина, которая, правда,

отсутствовала

сочинениях философов, но зато провозглашалась целью познания,

стимулировала развитие науки и философии. А как обстояло

дело

познаваемостью мира в Индии?

В базовых текстах даршан, признающих авторитет вед, существо-

вание трансцендентного уровня бытия подавалось как аксиома, о ко-

торой

даже

не стоило распространяться, и поэтому никаких специаль-

ных рассуждений о трансцендентном или обоснований его существо-

вания

мы там не найдем. Найяики писали о полной познаваемости

мира, имея в

виду

его и эмпирический, и трансцендентный уровень.

Эмпирический

познается обычными познавательными способностями

(чувствами и интеллектом). В комментарии на первую

сутру

«Ньяя-

сутр»

Ватсьяяна говорит, что с помощью инструментов правильного

знания

вещь познается такой, какой

существует

в реальности, т.е. по-

знается ее «реальная природа» [57, т. 1, с. 2]. А Уддйотакара в своем

субкомментарии на эту же

сутру,

объясняющем специфику учения

ньяи,

упоминает и о наличии сверхобычных способностей: «Отличи-

тельной чертой [шастры] является то, что она объясняет реальную

природу тех вещей, которые не

могут

быть правильно познаны с по-

мощью

обычных

средств

(выделено мною. — Н.К.) — восприятия и

вывода»

[57, т. 1, с. 5]. Что же это за

«вещи»?

Как

явствует

из того же

текста, это — Высшее Благо — освобождение [57, т. I, с. 5] и упоми-

наемый вскользь

Абсолют

(Атман) («Ньяя-сутры» IV.

1.19-21;

см. [57,

т. IV, с.

68-150]).

То есть для найяиков трансцендентный уровень бы-

тия

составляют

Атман

и Высшее Благо освобождения.

Полностью познаваемым считали мир чарваки и вайшешики, но

для первых он выступал как эмпирически познаваемый, а для вторых,

как

и для найяиков, являлся познаваемым чувственно, рационально и

сверхрационально. Мир трансцендентного для вайшешиков представ-

лен Богом Ишварой и

адриштами

— невидимыми кармическими си-

лами

всех

душ, которые в онтологии вайшешиков являются перво-

причинами

сущего.

Совершенно определенно о существовании

двух

уровней реально-

сти высказались ортодоксы ведантисты и неортодоксы буддисты —

высшей (paramartha-sat) и низшей (samvrti-sat). При этом концептуаль-

ное наполнение терминов в школах буддизма и веданты разнилось.

Высшая реальность в веданте —

Абсолют

(Атман или Брахман),

буддизме — мир дхарм. Низшая реальность — феноменальная,

иллюзорная для сторонников обеих даршан, но в каждой из них

назывались свои истоки иллюзорности феноменального мира. Для

познания

высшей реальности недостаточно познавательных способ-

ностей эмпирического субъекта, являющегося лишь частью иллюзор-

ного мира и также иллюзорного. Ведантисты считали, что знание

высшей реальности может быть получено только из священных тек-

стов (вед).

Для буддистов познание высшей реальности, стоящей за феноме-

нами

мира, через данные

чувств

и мышление тоже невозможно, но по

другой причине: из-за существования непреодолимого препятствия

между

двумя ступенями познания — чувственной и рациональной.

Чувственному познанию доступна подлинная, или высшая, реальность

(мир

дхарм). В акте чувственного восприятия составляющие сознание

дхармы вспыхивают вместе с дхармами объекта. Те дхармы, которые

вспыхивают в следующий момент, обусловлены дхармами предшест-

вующего момента, и в этом смысле чистая реальность есть чистая эф-

фективность [252, т. II, с. 36] т.е. то, что производит практические

следствия. Однако она невыразима в словах (о чем говорили Дхарма-

кирти

и Дхармоттара): субъект ничего не может сказать о восприни-

маемаемой им чувственной реальности. В мышлении посредством

понятий

конструируется мысленный образ реальности, но уже не чис-

той, не подлинной, а феноменальной, низшей.

Таким

образом, для буддистов эмпирический мир — это интел-

лектуальная конструкция, иллюзия. Наделяя феноменальные объекты

какими-либо

характеристиками, субъект, по выражению названных

буддистов, чистую реальность «соединяет с иллюзией» посредством

мышления (kalpana, vikalpa). Ф.И.Щербатской, вслед за И.Кантом,

предложил называть эту способность мышления «продуктивным во-

ображением» и отметил, что мышление, взятое без того содержания,

которое появляется в результате преобразования чувственных образов

представления объектов, или «чистое мышление», «чистая идеаль-

ность», составляет третий уровень бытия, или третью реальность [252,

т. I, с. 506].

Отказав окружающему миру в реальности, буддисты оказались

лицом к лицу с проблемой согласования его иллюзорности и его по-

знаваемости, обеспечивающей человеку возможность жить и действо-

вать в этом мире. В школе Дигнаги и Дхармакирти был найден вполне

современный, с нашей точки зрения, выход из этого затруднения: они

предложили толковать реальность как действующую причину , по-

рождающую практические следствия. Хотя огонь есть не более чем

цепочка дхарм, но огонь, который жжет, на котором готовят пищу, —

реален; огонь, который не жжет, о котором, например, делают умо-

заключение, — нереален. Безусловно, о качествах дхарм,

аффици-

рующих в органах

чувств

восприятие огня, человек ничего сказать не

может, но он не может также сказать, что в данном месте вообще от-

сутствует

какая-либо реальная сущность, отличная от субъекта. По-

этому йогачары и говорили, что происходящее

«здесь»

«сейчас»

ре-

ально;

прошлые и

будущие

события, воспроизводимые в мышлении,

нереальны, как и всё производимое мышлением — различные

поня-

тия,

единичные и общие (универсалии).

Различия

в философских картинах мира главных даршан опреде-

лили их расхождения в перечислении возможных «объектов позна-

ния».

К ним относили

душу

(в тех системах, где ее существование

принималось),

аффекты, органы чувств, чувственные качества, источ-

ники

знания,

ум (который во многих школах назывался «внутренним

чувством»), деятельность,

дхарму,

пороки, страдание, освобождение

от страданий. Отнесение к числу познаваемых объектов интроспек-

ции,

самосознания долгое время было одной из острых эпистемологи-

ческих проблем.

Знание

• J• '

Главные теоретико-познавательные категории — «знание» и «истина»

также получили в индийской философии своеобразное концептуаль-

ное наполнение. Общая дефиниция знания как философской катего-

рии

в текстах в VIII в.

отсутствует.

Определение знания задается либо

через дихотомию «истинное знание — ложное знание» (у найяиков —

yathartha-ayathartha, у вайшешиков и буддистов — prama-aprama,

системе йога — pramana-viparyaya), либо через дихотомию «непо-

средственное знание — опосредованное знание» (aparoksa-paroksa —

у джайнов). Впрочем, джайны считали это разделение относительным,

так как понимали, что любое знание, даже чувственное, все же чем-

либо опосредуется (vyavaharika). В полном смысле слова непосредст-

венным джайны считали только абсолютное знание (paramarthika),

получаемое душой после устранения ее кармы (таким образом, этиче-

скому понятию кармы приписывался и эпистемологический смысл).

" См. дефиницию высшей реальности в «Ньяябинду», 1.15: artha-kriya-samarthya-

laksanam

vastu

paramarta-sat.

Помимо

названных видов знания в индийской эпистемологии выделя-

лись еще знания внешние (получаемые через внешние органы

чувств)

внутренние (такие, как

чувство

голода, боли и др.).

У мимансаков, ведантистов и санкхьяиков представление о знании

формируется через перечисление и описание различных его видов,

том числе и знания, полученного с помощью уже упоминавшихся

сверхинтеллектуальных способностей, приобретаемых как людьми,

так и богами в

результате

определенных религиозных практик.

Рассмотренные концепции позволяют характеризовать индийскую

эпистемологию VIII в. как преимущественно описательную, предпо-

читающую всестороннее описание (или аналитические методы) обоб-

щающему определению.

Представления об истинном знании, или истине, сложившиеся в

индийской

эпистемологии, отличались от аналогичных представлений

западной философии. Идеал истины как критерия оценки достовер-

ного знания и инструмента выявления победителя в состязании эруди-

тов был заимствован не из наук о природе и о числах (как в западно-

европейской эпистемологии), а из гуманитарных дисциплин — грам-

матики и диалектики. У европейцев представление о научности связа-

но

с идеалами точности, очевидности и доказательности, пришедши-

ми

из математики и классической механики. У индийцев оно связано,

первую очередь, с иделом правильности, пришедшим из граммати-

ки,

которая в Индии приобрела вид систематизированной теории

раньше, чем появились даршаны (свидетельство

чему

— «Восьми-

книжье»

Панини,

IV в. до

н.э.).

Грамматика оказала большое влияние

не

только на методы прамана-вады (в религиозно-философских сочи-

нениях

одним из главных методов доказательства является метод эти-

мологического и грамматического анализа), но и на проблематику

(гораздо раньше, чем в Европе, в число дискутируемых была включе-

на

проблема значения имен).

Из

диалектики в эпистемологию перекочевало представление о

«конвенциональной истине», выработанное для общего использования

дебатах:

истинным считалось то, что доказано по правилам в кон-

кретном месте, в конкретный момент, относительно

чего

согласились

спорящие стороны. Принимаемое за истину сегодня может быть опро-

вергнуто в

другое

время и в

других

обстоятельствах, если кому-то

удастся

доказать противоположное. Никакой объективной и абсолют-

ной

истины индийские мудрецы не признавали, зато положение о

множественности истин было аксиомой,

хотя

не во

всех

школах оно

декларировалось в явном виде. Существование истин различного вида

выводилось из существования различных видов реальности. Исходя

из

постулирования высшей и низшей реальности, ведантисты и буд-

диеты делили истину на два соответствующих им вида: высшую

(paramartha-satya, paramarthika) и низшую

(samvrti-satya,

vyavaharika).

Высшая истина у них — категория не только гносеологическая, но

также этическая и сотериологическая; постигается она не эмпириче-

ским

сознанием, поэтому в принципе не

существует

рациональных

критериев ее проверки. Допускаются различные формы изложения

высшей истины, в зависимости от уровня ее адресата. Высшая исти-

на

— «не просто новое знание о реальности, она в конечном

счете

из-

меняла состояние всей психики, которая начинала „работать" в новом

режиме — режиме „спасения"» [133, с. 119]; это сказано В.Г.Лысенко

адрес буддийской высшей истины, но с полным правом может

быть приложено к пониманию высшей истины в ортодоксальных

даршанах.

Низшая

истина

«работает»

на уровне феноменального мира. Хотя

индийской эпистемологии опытно-индуктивный метод, с которым

обычно связывают появление западного эмпиризма, теоретически не

разрабатывался, понимание сущности низшей истины у представите-

лей и астики, и настики было сформировано обыденным здравым

смыслом и оказалось, по сути, эмпиристским. Астики найяики счита-

ли истинное знание репрезентацией реальности. Они утверждали, что

суждении, выражающем истинное знание, объект

(visesya)

соотно-

сится с тем качеством

(visesana),

которым

обладает

в реальности. Если

суждение выражает ложное знание, то в нем объект связывается с ка-

чеством, которым в реальности не обладает. Знание «и есть то, что

порождает целенаправленную деятельность», — сказал найяик Ан-

намбхатта в комментарии «Таркадипика» на собственный трактат

«Таркасанграха»

[2, с. 206].

Даже

крайние идеалисты и настики — буддисты-йогачары — оп-

ределяли низшее истинное знание как эффективное, практически по-

лезное знание, позволяющее достичь желаемого или уклониться от

нежелательного [195, ч. 1, с. 4].

Познанию

эмпирического мира, как мы уже говорили, в индий-

ской

эпистемологии изначально был придан

статус

подчиненного на-

правления.

В Индии процесс познания никогда не был ориентирован

на

покорение мира, приспосабливание мира к себе, комфортное обу-

стройство в нем человека, как это было в западноевропейской

культу-

ре,

но

всегда

— на достижение подлинной, высшей реальности, пере-

стройки человека для ее обретения. Этим можно объяснить и то, по-

чему

развитие философской мысли в Индии не привело к появлению

экспериментально-математического естествознания и техническому

прогрессу, как в Европе.