Категории жизни и смерти в славянской культуре. Сборник статей

Подождите немного. Документ загружается.

Оппозиция жизнь/смерть в восточнославянской книжности 201

виге святого, содержит и показывает предполагаемые результаты таково)

го заступничества: «...Мы люде твои, и град наш вельми тобою хвалится,

и спасается молитвами твоими, Аврааме, преподобне отче нашъ» (кондак

преп. Авраамию Смоленскому) (Там же, Л. 343). Проложная память,

включаясь в похвалу песнопений канона, может вторить им: «Придете

днесь, братие, похвалим своего святителя!.. («Память иже во святых отца

нашего Кирилла, епископа Туровского»); «Приспе нам, братие, светлое

празднество и память успения преблаженнаго» («Память блаж. Николы

Кочанова»).

В произведениях, не участвующих в храмовой службе, где «списатель)

ское» сознание и творческий метод книжников слабее контролируется

литургическим богословием, отношение к преставлению святого может

быть совершенно иным. Это закономерное несоответствие отражено,

в частности, в принадлежащих различным жанрам и жанровым ассоци)

ациям произведениях житийного характера. Присутствуют как «духов)

ные суждения» о кончине святого, так и «душевные», и «перстные», что

не отменяет их религиозного христианского характера, но свидетельст)

вует об ином модусе восприятия христианского учения, о разной степени

«вникания» в него. Так, духовной радостью о рождении праведника в жизнь

вечную звучат слова: «Темь же ваю како похвалити не съвем или чьто

рещи недоумею и не възмогу!..» («Сказание о Борисе и Глебе»; ПЛДР

1978, 298); «Кыим убо, братие, достоит ми похвалити светозарьную память

преблаженныя невесты Христовы Еуфросиние!..» («Житие Евфросинии

Полоцкой»; Книга житий 1700, Л. 40); «...Преодобнаго и блаженнаго отца

Авраамиа успение празднуем и радующеся ликовствуем!..» («Житие Ав)

раамия Смоленского»; ПЛДР 1981, 100).

Подобные высказывания повторяются из одного произведения в дру)

гое. Так, в четьих сборниках выражается совершенно иное отношение

к смерти праведника. Например, когда еп. Кирилл принес в Ростов тело

убитого «погаными» князя Василька Константиновича, «бh плачь великь

во всемь городе, рыдание невтолимо, и жалосныя слезы изливани быша,

яко вода много безьмhрна» (http://litopys.org.ua/psrl3235/lytov16.htm

), —

свидетельствует составитель Супрасльской летописи. «И бысть плачь

неутешим во граде Пскове, иноцы же и ерейский чин и церковнии при)

четники плакахуся яко отца и питателя, псковичи же — яко заступника

и оборонителя от супротивных, нищии же и убозии — яко неистощимаго

сокровища...» (Охотникова 1985, 204), — сказано в списке Хронографи)

ческой редакции «Повести о благоверном князе Доманте». В «Житии

преп. Сергия Радонежского» говорится о смерти подвижника как о не)

202 Л. В. Левшун

преодолимом препятствии для дальнейшего общения с ним, что, несом)

ненно, не соответствует христианскому учению о спасении (Древнерус)

ские предания 1982, 255).

Весьма показательный пример находим в «Житии Стефана Пермско)

го» Епифания Премудрого. Епифаний относится к преставлению (букв.

переходу из Церкви земной в Церковь небесную) преп. Стефана как свет)

ский человек — к смерти, видя в ней окончательную невосполнимую

потерю любимого всеми учителя. «Придите, новокрещении и пермстии

събори, и видите, и слышите, како учитель ваш преставися от вас, къ Гос)

поду отъиде, а вас сирых оставль!» Услыхав эту горестную весть, пермские

люди тоже начинают плакать вполне «светски», как о навек потерянном

ими: «Горе, горе нам, братие! Како остахом добра господина и учителя!

Горе, горе нам, как лишени быхом добра пастыря и правители! О како

отъяся от нас иже многа добра нам податель; о како остахом очистьника

душам нашим и печалника телом нашим!» (Древнерусские предания

1982,188). Чтобы как можно убедительнее показать/доказать значимость

этой утраты, Епифаний вводит в житие образ)олицетворение Пермской

Церкви, горько плачущей о своем создателе: «Плачется Церкви Перм)

ская по епископе своем глаголющи: «Увы мне, увы мне, о чада церков)

ная! Почто таисте мене, еже не утаитися? Почто скрываете мене, еже не

укрыется? Где жених мой водворяется?.. О како не сетую, яко лишена бых

тебе, рыдаю себе, яко остах тебе, плачю о себе, яко овдовех, сетую чад

своих, яко осиреща...» (Там же, 190). Что значит Церковь овдовела? Разве

святой по своем

преставлении, умирает для Церкви? покидает Церковь?

Ничуть, что очевидно даже из семантики слова «преставление»: из зем)

ной ипостаси Церкви он переходит в небесную, где не оставляет служе)

ния земной Церкви, но служит ей более действенно, являясь заступни)

ком и ходатаем за ее членов — в данном случае пермских людей — перед

Господом. Поэтому каноническая агиобиография и заканчивается пане)

гириком (а не плачем!) святому и прошением быть молитвенником и за)

ступником за землю, град, людей, монастырскую братию. Именно об

этом напоминает поучение, содержащееся в одном из сборников XVI в.:

«Мног в вас мятежь и плачь о умерших и многажды вас молих о сем и еще

глаголю: с похвалением приимати чад ваших и сердоболь умертвие... Не раз)

диранием риз своих, но паче душу смирим! Не бьемся в перъси, да не упо

добимся елином, и не терзаем влас главы нашея, не многи дни плачем, да

неверовати начнем восресению и языком не изречем хулы, да ни мертвым

не сотворим пакости, ни себе» (Цит. по: Карскі 2001, 402). Вспомним, как

о. Паисий обратился к плачущему по усопшему Зосиме Алеше: «Радуйся,

Оппозиция жизнь/смерть в восточнославянской книжности 203

а не плачь. Или не знаешь, что сей день есть величайший из дней его? Где

он теперь, в минуту сию, вспомни)ка лишь о том! (ДостоевскийФ.М.

Братья Карамазовы. Кн. 7. I).

Автор «Жития Александра Невского», описывая кончину своего гос)

подина, горько восклицает: «О горе тобе, бедный человече! Како можеши

написать кончину господина своего! Како не упадета ти зеници вкупе

съ слезами. Како же не урвется сердце твое от корения!.. Аще бы лзе,

и въ гроб бы лезл с ним!» (ПЛДР 1981, 438). В «Слове о житии великого

князя Дмитрия Ивановича» повествуется о том, что в час, «егдаже

успе

вечным сномь (а не родился, заметим, в вечную жизнь! — Л. Л.) великый

царь Дмитрий Рускыа земля»; «княгини... въсплакася горкым гласом, огнь

ныа слезы от очию испущаши, утробою распаляющи, в перси своя руками

бьющее...» (ПЛДР 1981, 222, 218), а во время «обычного надгробного

пения» «плакашя над ним князи и бояре, велможи и епископи архиманд)

риты и игумены, попове и диаконе, чръноризцы и всь народ от мала и до

велика, и несть такова, кто бы не плакал, и пениа не слышати въ мнозе

плачи» (Там же, 220). У самого пишущего княжеское житие «от горести

душя язык стязается, уста заграждаются, гортань премлъкает, смысл из)

меняется, зрак опусневает, крепость изнемогается» (Там же, 222), а день

упокоения князя, когда от горя «аер възмутися, и земля трясашеся, и че)

ловецы смятошася», агиобиограф характеризует как «день скръби и тугы,

день тмы и мрака, день беды и печали, день въпля и слез, день сетованиа

и жалости, день поношениа и страсти, день захлипания и кричаниа... —

день погибели!» (Там же). Достаточно прозрачная аллюзия на смерть

Христа выглядит в этом контексте едва ли не кощунственной, ведь

смерть кн. Дмитрия и Христа несопоставимы. Если абстрагироваться от

широкого, «христианского», контекста «Слова о житии...», то приведен)

ные фрагменты вряд ли возможно отличить от погребального плача на

какой)нибудь языческой тризне по князю или от оплакивания былинно)

го богатыря. Стоглав, прямо считая оплакивание умерших языческим

обычаем, осуждал подобного рода действия, когда «по селом и погостом

сходятся мужи и жены... и плачутся по гробом (умерших) с великим крича

нием...» (Гл. 41, вопр. 23). Заметим при этом, что в разбираемом нами

«Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича» наверняка нет

сознательной ориентации на народные обычаи, тем более — языческие

пережитки, потому что христианский агиобиограф не мог намеренно на

них ориентироваться. Следовательно, мы имеем дело с явлением

не ста*

диальным

, а системным, т. е. принадлежащим не исторической диахро)

нии, а культурологической синхронии. Иначе говоря, с явлением, кото)

204 Л. В. Левшун

рое системно присутствует в культуре на любом синхронном «срезе», но

в разных «срезах» — с разной интенсивностью присутствия.

Приводимая далее в «Слове о житии...» похвала благоверному князю

не есть, как следовало бы ожидать, акт со)радования с ним, родившимся

в нетление, но результат, как признается сам автор, «понуждения» от

Бога—Слова, преодоления с Его помощью горестной немощи («аще ли

премолчю, нудит мя язык яснее рещи») и дань благочестивой традиции.

Подчас и сама эта традиция истолковывается совершенно в «перстных»

смыслах. Например, Даниил Заточник (конец XII — начало XIII в.) взы)

вает ко Господу якобы словами притчи царя Соломона: «Лепше смерть,

ниже продолжен живот в нищети, якоже бо Соломон рече» (БЛДР 1997,

271). Однако царь)пророк говорит совершенно об ином: он не предпочи)

тает физическую смерть нищете, как представляет это Даниил, но при)

знается/кается Господу в своем духовном несовершенстве, в своей не)

способности справиться с испытанием как нищетой, так и богатством,

а потому и просит: «Прежде нежели я умру (т. е. в христианском контексте:

прежде, нежели я умертвлю в себе ветхого человека. — Л. Л.)... нищеты

и богатства не давай мне... дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя...

и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе»

(Притч. 30:8—9). В таком случае и нищета, и богатство, данные человеку

«перстному», равно ведут к отпадению от Бога, т. е. в христианском пони)

мании — к вечной смерти.

«Везерунок цнот превелебного в' Бозе... Елисея Плетенецкого» — «по)

гребовая казань», созданная Александром Митурой (1618 г.), также явля)

ет многочисленные примеры «перстного» истолкования антитезы жиз)

ни/смерти: «О смерти ли маю мовити? Ано о той кождый знает, якъ есть

срога, якъ неублагана, якъ некому з' оурожоных на тот свет намней

нефолгует, — ни царем, ни велможам, ни патриархом, ни пророком, а не

самым святым Божим, але всех покладает, всех звитяжает, якъ Давыд мо)

вит: Кто ест человек, иже поживет и не оузрит смерти, избавит душу свою

изъ руки адовы? (см.: Пс.88:49)» (Тiтов 1924, Л. 112). Смерть здесь пони)

мается как трагически неизбежный, даже для святых, жестокий (букв.

«срогий») конец. В общем, это вполне «секулярное», или, пользуясь

апостольским определением, «перстное» понимание смерти, которое

автор подкрепляет словами пророка, прочитывая цитату, однако, исклю)

чительно в «горизонтали» земного бытия. Между тем псалмопевец возве)

щает/предупреждает не о неизбежности прекращения физиологического

бытия (нужно ли для этого быть пророком?), а о трудности стяжания веч)

ной жизни, чего автор панегирика не воспринимал. Понимая смерть как

Оппозиция жизнь/смерть в восточнославянской книжности 205

неизбежный жестокий конец бытия, он вполне закономерно полагает:

«Заисте плач, рыдание и слезы — погребом оздоба и окраса и Богу милая

мусика» (Там же, Л. 113). При этом Митура ссылается на Священное

Писание: «Леч еще оудаймося до Божественного Писания, тое нас до

плачу в' той мере потягнет и примусит, которое выхваляет плачучих тыми

словы: Блажени плачущии, яко тии оутешатъся (Мф. 5: 4), зачим не розу)

мейте, абы то глупых реч была плакати, и овшем мудрых есть в' дому

плача находитися, яко Екклисиаст мовит: Сердце премудрых в' дому

сетованиа, и сердце безумных в' дому веселиа (ср.: Еккл. 7: 4)». Однако

очевидно, что Господь говорил вовсе не об оплакивании усопших, а Про)

поведник имел в виду вовсе не плач на похоронах. Часто разные уров)

ни суждения о жизни и смерти («мифологический», «религиозный»,

«секулярный», «народный») соприсутствуют в одном произведении, в

одном контексте. Например, в «Житии Феодосия Печерского» Нестор

повествует о том, как «си же слышавъше (о близкой кончине преподоб)

ного. — Л. Л.) братия... плачь и сльзы изъ очию испущааху... Тъгда же (пос)

ле кончины. — Л. Л.) братия сътвориша надъ нимь плачь велик... Благо)

верьный же князь Святослав... уведевъ истее преставление, плакася по

томь много», в то время как сам «рождающийся в вечную жизнь» преп.

Феодосий «възьревъ на небо и великъмь гласмь, лице весело имый, рече:

Благословленъ Бог, аще тако есть то! Уже не боюся, нъ паче радуяся отхо

жю света сего!» В стихире преп. Евфросинии Полоцкой автор призыва)

ет: «Придете, любомоудрънии, песнеми богокрасьныими въспоимъ къ до)

стохвальнеи и съмеренеи Еуфросиние вьсечьстенеи» и вместе с тем —

«ублажим источьник слез, омыемъся рыдающе и плачюще» (РНБ. Соф.

№ 96. Л. 129 об.; Цит по: Мельнікаў 2005, 102 (сноска 1)). «В повести об

убиении Андрея Боголюбского» тело своего убитого князя владимирцы

«с честью и плачем великым... спрятавшее... съ честью и с песньми бла

гохвальными положиша его у чюдное, хвалы достоинои у святои Богоро)

дице златоверхой, юже бе сам создал» (БЛДР 1997, 216). Сам же

кн. Андрей, видя приближающихся к нему убийц, молится: «...Благодарю

Тя, Господи, яко смирил еси душю мою, и в царствии Твоем причастника

мя створи!..» (Там же, 210).

Юный Евстафий Виленский «беседоваше любезне къ некоторым

христїаном, о страданїи его плачущим, и глаголаше к' нимъ: Не плачите,

братїя о мне, яко земная сея тела моего храмина ранами раздробляется,

оуповаю бо прїяти от Христа Бога нашего храмину нерукотворную веч)

ную на небесех (ср.: Лк. 23: 28; 2 Кор. 5: 1) (Книга житий 1700, Л. 322—

322об.). Вольно или невольно созданные агиобиографами такие контекс)

206 Л. В. Левшун

ты отсылают к известному: «Не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о де)

тях ваших...» (Лк. 23: 28). Заметим, что духовное предстательство святых

перед Царем Небесным в вечности может принимать вполне времен)

ные, земные и «телесные» формы, что фактически снимает оппозиции

время/вечность, земное/небесное и телесное/духовное: свв. князья)му)

ченики Борис и Глеб помогают кн. Александру Невскому перебить не)

мецких рыцарей, выступая на помощь кн.Дмитрию Донскому, уничтожа)

ют поганых агарян; благоверные князья Гавриил)Всеволод и Довмонт)

Тимофей охраняют от вражеских нашествий град свой Псков; преп. Сер)

гий и Никон метко бросают камни в «поганую Литву» и «ляхов», защи)

щая Троице)Сергиеву Лавру.

Наряду с отношением книжника к проблемам жизни и смерти, не)

обходимо учитывать и его представление о том, как их понимают или

способны понять потенциальные адресаты, поскольку христианский

книжник должен быть «всем для всех, чтобы спасти по крайней мере не)

которых» (1 Кор. 9: 22), он, в соответствии с духовными способностями

(мерой обожения) адресата, сознательно корректирует не только жанр

и стиль, но и само содержание изложения.

Исходя из вышесказанного, можно утверждать, что в восточнославян)

ских произведениях XI—XVII вв., созданных в христианском художествен)

ном каноне (или ориентированных на него),

оппозиция жизнь/смерть

не поддерживается оппозициями сакральное/светское, время/вечность,

конец/начало, тело/душа и др., но соотносится с различными модифи)

кациями оппозиции грех/праведность = обожение/отпадение от Бо)

га, рай/ад, которые, в свою очередь, соотносятся с оппозициями веч)

ность/время, душа/тело и т. д. как «вертикаль» бытия с его «горизон)

талью». Вместе с тем смерть в этих произведениях представлена гораздо

сложнее, чем просто «граница, через которую совершается переход от жиз)

ни земной к жизни вечной», т. е. оппозиция жизнь/смерть разрешается

в области не хронотопической, а нравственно)преобразовательной, а имен)

но: жизнь (и временная, и вечная) может быть и жизнью с Богом (= веч)

ной жизнью), и вечной смертью (= отпадением от Бога). Равно как

и смерть может быть и вечной смертью (богоборчеством), и вечной жизнью

(= отказом от всего, что не от Бога/смертью для мира).

Наиболее интенсивно и напряженно оппозиция жизнь/смерть раз)

рабатывалась в кризисные моменты существования христианской ци)

вилизации, когда эсхатологическая и сотериологическая проблематика

обретали наибольшую остроту. Один из них — Брестская церковная уния

(1596 г.), вызвавшая не только всплеск богословской униальной полеми)

Оппозиция жизнь/смерть в восточнославянской книжности 207

ки, но и напряженный поиск причин случившейся «схизмы», которые

связывались, прежде всего, с поврежденностью правильной духовной

жизни, т. е. с духовным умиранием отпавших от Церкви членов. Броская

видимость жизни (благоденствие в социальном, бытовом, творческом

плане в «мире сем»), являющая «для тех, кто понимает»,

образ духовной

смерти

и наряду с ней — ужасающая видимость смерти, являющая на

самом деле

образ духовной победы над смертью и стяжания истинной

(= вечной) жизни, — эти темы становятся центральными для авторов

«православного возрождения» (конец XVI — первая половина XVII в.).

Наиболее яркий контраст и, следовательно, наиболее показательные

отличия в понимании антиномии жизнь/смерть наблюдаются при со)

поставлении антропологических и сотериологических представлений

современников)сверстников — например: арх. Леонтия Карповича

(1580—1620) и его духовного чада, постриженика и преемника Мелетия

Смотрицкого (1577—1633).

Арх. Леонтий рассматривает и жизнь, и смерть в духовной «вертика)

ли», в эсхатологической перспективе — как состояния, окончательно об)

ретаемые человеком только за пределами земного бытия как его итог.

Земное же существование «христианского человека», как это представле)

но в «Казанье на Преображение», есть не жизнь и не смерть, а постепен)

ное

рождение для жизни вечной или умирание для нее (Казанье двое 1615,

Л. 19 об),

подготовка к жизни или смерти (христиане на земле «не обыва)

тели, но пелькгримы») или даже сражение (на поле боя «навышший Гет)

ман рицеров своих кон'тен'тует», победивший в котором стяжает жизнь,

побежденный — смерть.

Виленский казнодей рисует два пути этого преображения. Результа)

том одного из них, преображения/обожения, — оставления «мертвых

дел», постепенного восхождения от телесности к душевности и духовнос)

ти будет

жизнь: «Тот, хто ся впрод тут, на свете, духовне преобразит, хто

старого человека с пожадливостями его скинет, а в' новаго приоб'лечет)

ся... хто тут духов'не съ Христом на гору Фавор'скую в'зыйдет, тот истотъ)

не з Ним на горе оной, в' которой веч'не живет и царствуеть, отпочинет»

(Там же, Л. 7—7 об.).

Результатом второго пути, преображения/отпадения от Бога, — «о до)

часного (временного. — Л. Л.) живота старан'я», «тут, на земли кгрун'ту

щасливости своее закладан'я», «без'печного и роспусного» проживания

земных своих лет во лжи, зависти, нечестии будет

смерть: «Тые жадною

мерою там местца мети не могут, которые тут, на земли якъ госте, не

якъ приход'не, не якъ пел'кгримове, але якъ дедич'ные (т. е. наследни)

208 Л. В. Левшун

ки. — Л. Л.) и обыватели меш'кают, в' ней ся кохают и так' на ней фун'ду)

ютъся, яко бы никгды на оный живот преселены быти не мели...» Биоло)

гическая смерть поэтому и представлена у арх. Леонтия Карповича

отнюдь не как граница, через которую совершается переход от жизни

«дочасной» (земной) к жизни вечной, но как последний этап/итог того

или иного преображения:

либо обожения в «жизнь вечную», когда «засло)

на смерти и зепсованню подлеглого тела» уже не будет мешать «лицем

к лицу неизречен'ное Его доброты и красоты наслажатися»;

либо — отпа*

дения от Бога в «муку вечную»

, что и есть собственно смерть: «Тые, кото)

рые тут, на земли богат'ств и можности, тут покою и роскошей шукают,

а затым до оное вечное отчизны своеи не тескнят; которые славы от чело)

век ищут и в' ней ся кохают, а затым славу, которая ест от Самого Бога,

маар'не а нещасливе тратят; которые, наконец, за Христом Спасителем

своим на гору с працею ити не хочут, а затым без працы на дол за дїяво)

лом сходят, альбо рачей в' самую пекелную долину стремглав упадают»

(Там же, Л. 10 об.).

Мелетий Смотрицкий, очевидным образом отталкиваясь от учения

своего духовного наставника (вплоть до прямого цитирования), пред)

ставляет иную картину. «Пакибытийность» оппозиции жизнь/смерть,

свойственная умозрениям Леонтия Карповича, отсутствует в антропо)

логии и сотериологии его ученика. Смотрицкий представляет трезво рас)

судочную (а потому не без логических погрешностей) классификацию из

пяти оппозиций жизни и смерти в системе координат преимущественно

земного бытия, притом не без учета духовной «вертикали». Это «живот

и смерть прирожен'я»; «живот ласки» и «смерть греха»; «живот смыслов»

и «смерть цноты»; «живот житейский» и «смерть изступленїя»; «живот

славы» и «смерть геен'ны». И здесь, в этой классификации

смерть не

есть граница между разными видами бытия, но нравственное состояние

живущего

«Живот и смерть прирожен'я» — физические жизнь и смерть че)

ловека: «Если бовем смерть прирожен'я есть души от тела розлучен'е; жи)

вот прирожен'я будет души з телом з'едночен'е» (Казанье на погреб 1620,

Л. 9 об.). Заметим, что даже биологические жизнь и смерть представлены

Мелетием Смотрицким лишь как формы бытия души — в теле и вне тела.

«Живот ласки» — «поеднан'е ся человека с Богом, через тайну Кре)

щенїя починаючїйся и повстаючїй», и

«смерть греха» — «розлучен'еся

человека от Бога через грех». Восприятие таких состояний живущего оче)

видно: «Живот теды Ласки той человек живет, который Самому Богу и жи

вет, и оумирает» (то есть в биологическом смысле неважно, живет человек

Оппозиция жизнь/смерть в восточнославянской книжности 209

или умирает, важно, что он живет и/или умирает во славу Божию);

«Которы' абовемъ (живущий! — Л. Л.) человек для (из)за. — Л. Л.) грехов

опущенным ставаетъся от Бога... таковый на души оумирает» (Там же,

Л. 10 об.). Жизнь/смерть здесь соответствуют, или приближаются к оппо)

зиции святость/грех.

3) «Живот смыслов» — «суть дела плот'ская», «гды хто, оумерши Богу...

хто, отступивши Бога, собе живет и свету во вшеляких тела и света

намет'ностях и пожадливостях», «хто грехови живет, а оумирает справед

ливости». Этому «животу» противопоставлена

«смерть цноты» — «хто

живет Богу во вшелякой святобливости», «хто грехови оумирает, а живет

справедливости» (Там же, Л. 11 об., 12). Эта оппозиция фактически дуб)

лирует предыдущую, противопоставляя плотское («перстное») бытие —

духовному, безнравственному — нравственное, т. е., в конечном счете,

опять)таки грех — святости («справедливости»).

«Живот житейский» есть «пожадливость очiй и пыха света сего».

Как замечает сам казнодей, он «недалекїй ест от живота смыслов», ко)

торый охарактеризован выше как «умирание Богу и справедливости».

«А якъ живот смыслов живут... роспустникове света сего и телесникове,

так живот сей житейскїй живут... кохан'кове света сего и роскошникове»

(Там же, Л. 12 об.), т. е. «мертвые» для Бога люди.

«Смерть изступленїя»

наоборот — «родити звыкла богомысленики, мужи аггельского живота, от

всех сегосветных печалїй отдаленыи, которыи в' кождой своей справе

себе Богу, а Бога собе притомного быти хотят, ... до Бога ся зближивши,

самых себе частокроть отходити мусят. З' Богомъся найдуючи, самым

собе не бывают' притомными» (Там же, Л. 12 об.—13). Здесь утверждается

видимость благополучной жизни любимцев сего света на самом деле есть

нравственная смерть, а умирание/отречение от себя — рождение

в «ангельский живот». Смысл противопоставления по сути не изменяется.

Смотрицкий фактически повторяет/уточняет ту же оппозицию — телес)

ное бытие/богомысленное бытие = «перстность»/обоженность = грехов)

ность/святость.

5) «Живот славы» — «живот вечный», и противопоставленная ему

«смерть геен'ы» — «мука вечная» фактически отражают оппозицию спасе)

ние/погибель, которая, будучи изъята автором из времени и помещенная

в вечность, являет абсолютную антиномию: благоденствие/мука, обо)

жение/отречение от Бога, — рай/ад. Однако даже эта, казалось бы неиз)

менимая, антиномия не представлена исключительно в духовной «вер)

тикали» — как последнее и уже непоправимое событие/со)быти

е. В «го)

ризонтальной» развертке это подверженное изменению/преображению

210 Л. В. Левшун

в земном бытии нравственное состояние христианина, что подтверждает)

ся рядом евангельских цитат.

Учение о жизни и смерти у Мелетия Смотрицкого лишено той степе)

ни «духовности», той эсхатологической глубины и перспективы, какую

оно имеет в умозрениях Леонтия Карповича. Однако оно демонстрирует

то же христианское представление о смерти (и жизни) как процессе/со)

стоянии, а не границе, преодолеваемой единомоментно. Жизнь/смерть

вечно со)бытийны душе каждого христианина, лишь степень присутст)

вия их различна. Она сообразна степени обожения, достигнутого (дости)

гаемого) в земном бытии. Физическая смерть, если и есть некая граница,

то вовсе не между временем и вечностью, но между возможностью ду)

ховного преображения (в земном бытии) и отсутствием этой возможнос)

ти (в пакибытии) — ибо «в чем застану, в том и судить буду», поскольку

«смысл смерти (биологической. — Л. Л.) каждого отдельного человека...

по разуму Отцов, состоит в разложении человека на составные элементы,

чтобы потом человек мог восстать обновленным» в соответствии со сте)

пенью его обоженности, которой он смог достичь во время земного

бытия. Поэтому вечная жизнь — «не получение чего)нибудь нового,

а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые за)

ложены и развиты были человеком в настоящей жизни» (архиеп. Сергий

1991, 118).

Л и т е р а т у р а

Аверинцев 1981 — Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая лите)

ратура // Поэтика древнегреческой литературы. Сб. статей / АН СССР, Ин)т ми)

ровой лит. им. А. М. Горького / Отв. ред. С. С. Аверинцев. М., 1981. С. 3—14.

архиеп. Сергий 1991 — Архиепископ Сергий Страгородский. Православное уче)

ние о спасении. Опыт раскрытия нравственно)субъективной стороны спасения

на основании Св. Писания и творений свято)отеческих. Издат. отдел Москов)

ского патриархата, Изд. «Просветитель», 1991.

БЛДР 1994 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6: XIV — середина

XV века / Рос. акад. наук, Ин)т рус. лит. (Пушкин. Дом) / Под ред. Д. С. Лихаче)

ва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1994.

БЛДР 1997 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4: XII век / Рос. акад.

наук, Ин)т рус. лит. (Пушкин. Дом) / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева,

А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1997.

Гизель 1661 — Иннокентий (Гизель). Предословие къ читателю православ)

ному // Патерик или Отечник Печерский. К.)Печ. лавра, 1661.