Кислицын С.А. История России в вопросах и ответах
Подождите немного. Документ загружается.
территориально-государственную целостность и блокировала тенденции к дезинтеграции
за счет прежде всего авторитета власти и насилия, с помощью которых политический
режим принуждал население принимать любые лишения при решении задач
мобилизационного развития. Этот массированный потенциал насилия, которым обладала
государственная власть в России, выдвигал политические факторы на первое место среди
прочих источников этого развития.
Таким образом, характерной чертой социального генотипа России стала тотальная
регламентации поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных
методов. В результате включались такие механизмы социально-экономической и
политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали
страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением,
жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной поведения, усилением контроля за
различными аспектами деятельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией,
«государственным единомыслием» как основными атрибутами мобилизации общества на
борьбу за достижение чрезвычайных целей.
Существенно различались и культурные архетипы в России и Западной Европе,
где сформировались, соответственно, иоанновский и прометеевский типы человека,
различающиеся между собой прежде всего стилем мышления и социального поведения.
Для западного, прометеевского человека характерен целерациональный стиль
мышления, ориентированный на конкретный результат деятельности и эффективность
социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностнорациональный стиль,
признающий значимость прежде всего ценностей, стоящих за целями и средствами
социальной деятельности. Этот стиль предполагает поэтому высокую ценность
человеческих отношений и как способ проявления этой ценности — большую
значимость работы на общее дело. Ценностнорациональный стиль мышления делает
человека способным легко отказываться от одних ценностей в пользу других, от
индивидуальный планов в пользу общественных.
Человек иоанновского типа обладает чутким различением добра и зла, он зорко
подмечает несовершенство всех земных поступков, нравов и учреждений, никогда не
удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость
высшей ценностью, иоанновский человек стремится к абсолютному добру, и поэтому
земные ценности рассматривает как относительные и не возводит их в ранг «священных»
принципов. Если же иоанновский человек, который хочет действовать всегда во имя
чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма
или равнодушия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной
терпимости и покорности до самого необузданного и безграничного бунта.
Стремясь к бесконечному, абсолюту, иоанновский человек чувствует себя
призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя
ту гармонию, которую он ощущает в себе. Иоанновский человек — это мессианский тип
человека. Иоанновского человека одухотворяет не жажда власти, но настроение
примирения. Он не разделяет, чтобы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы, его
воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить.
Западный, прометеевский человек, напротив, видит мир в реальности, как хаос
которой он должен оформить своей организующей силой. Прометеевский человек –
героический тип, он ПОлон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже
уходит в мир вещей. Секуляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство,
трагика — его конец. Поэтому если добродетелями в России являются пассивность и
терпимость, консерватизм и гармония, то добродетелями на Западе — деятельность и
интенсивность, погоня за успехом и богатством.
Иоанновский и прометеевский типы человека различаются между собой и разным
содержанием христианской трудовой этики, что было обусловлено также различной
ролью монастырей в хозяйственной и культурной жизни в России и в Европе. Если в
Европе именно монастыри стали первой организационной формой утверждения новой
трудовой этики подкреплявшего ее идеала, «молись и работай», то в России этого не
было. После поражения нестяжателей физический труд для русских монахов вообще
перестал быть обязательным, главным стало строгое соблюдение дисциплины. Победа
иосифлян означала, что главная ценность христианства — спасение души после смерти
— и труд как ценность оказались отделенными друг от друга. Основной формой
спасения души в православии стала заупокойная молитва. Это вело к формированию
особой нравственной ситуации в обществе, так как позволяло людям меньше думать о
своих грехах в надежде, что они будут замолены другими после их смерти. Замаливание
чужих грехов, а не «молитва и труд» стали основной обязанностью русских монахов.
В крестьянской среде также сформировалась такая трудовая этика, которая
полагала труд не самоценностью, а неизбежной повинностью, результаты которой не
зависят от индивидуальных усилий отдельного человека
Иоанновский, мессианский, и прометеевский, героический, человек отличаются и
характером доминантных человеческих стремлений. В ходе процесса социализации
происходит формирование разных сущностных стремлений: «быть как все», «быть
личностью», «быть другим».
Потребность «быть как все» является необходимой предпосылкой существования
любого социума, поскольку это свойство человеческой сущности обеспечивает обществу
стабильность путем сохранения традиций и взаимопонимания. Социализация, однако,
это не только овладение системой норм, ценностей, стереотипов поведения, но и
становление собственного «Я» как единичной, отдельной и особой сущности, то есть
личности человека как самостоятельного субъекта бытия. Эту потребность в
самореализации можно выделить в качестве другого человеческого стремления — «быть
личностью».
В российском культурном архетипе преобладает стремление «быть как все», в
западноевропейском — «быть личностью». Российское общество является
социоцентристским, исходным в нем является социальное целое, а не составляющие его
люди. Соответственно этому у людей вырабатывается особый тип самосознания. Человек
в таком обществе поглощен социумом, что не означает, однако, наличия между
индивидом и обществом непримиримого противоречия. В таком обществе существует
особый тип социальных связей и мышления, при которых человек осознает себя не лич-
ностью, а частицей целого, и поэтому для каждого человека в этом обществе существует
только одна социальная ниша, та, которую он занимает. Поэтому единство такого
общества, заключающееся в том, что у людей нет иного выбора, кроме как принадлежать
этому обществу и выполнять предписанные им социальные роли, — это не принцип,
провозглашенный, например, государством, а социокультурная установка, нравственный
императив, задаваемые корпоративными ценностями.
Сформировавшееся в ходе цивилизационной трансформации в XVI —XVII вв.
западноевропейское общество было антропоцентристским, основу его составили
либеральные ценностные ориентации. В фокусе либерального мироощущения находится
человек, его неповторимая и уникальная судьба, частная «земная» жизнь. Идеалом
либерализма выступает человек-личность, гражданин, который не только осознает, но и
жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего права собственности и
права индивидуального выбора, то есть права на самого себя. Либерализм — это
ощущение личной свободы и личной ответственности, расчет на собственные действия и
собственную судьбу.
Надо отметить, что стремление «быть личностью» является достоянием не только
западноевропейской цивилизации. Стремление к личной самоопределенности присуще и
человеку социоцентристского общества, но это порождает в нем внутренний конфликт
между предопределенностью и свободой. Поэтому формами разрешения этого
конфликта в России становятся «уход в пустынь» или «юродство в миру»,
рассматриваемые в русской православно-культурной традиции как «пребывание в
подвиге».
5.3. Каковы причины и особенностиобразования Московского государства?
Процесс образования Московского государства начался в XIX в. и завершился в
начале XVI столетия. В это время была ликвидирована политическая независимость ряда
важнейших русских княжеств и феодальных республик. К Москве были присоединены
суздальско-нижегородские, ростовские, ярославские, тверские, новгородские земли, что
означало образование единой государственной территории Московского царства и
начало перестройки его политической системы, завершившейся установлением
самодержавия в России.
Существуют различные точки зрения по вопросу о причинах образования
Московского государства Одни историки считают, что причины политической
централизации и сам ее процесс в России были такими же, как и в странах Западной
Европы. Они полагают, что материальной основой образования единого Российского
государства с центром в Москве было появление в XIV в. в русских землях таких
признаков раннебуржуазных отношений, как развитие ремесла, торговли и рынка.
Однако большинство отечественных историков придерживаются мнения о том, ни
подъем производительных сил в сельском хозяйстве, ни развитие ремесла и торговли, ни
рост городов как экономических центров в XIV—XV столетиях не являются
свидетельством зарождения раннебуржуазных отношений, и поэтому процесс
образования единого российского государства происходил на феодальной основе.
Главную экономическую причину образования Московского государства они
усматривают в развитии феодальных отношении «вширь» и «вглубь», что выразилось в
распространении этих отношений на всю территорию Северо-Восточной Руси и
появлении наряду с вотчинами условного феодального землевладения.
Развитие условного феодального землевладения, считают они, сопровождалось
усилением феодальной эксплуатации степень которой была значительно выше у
условных держателей земли (помещиков), поскольку они были временными
«владельцами» земли Все это сопровождалось обострением социальных противоречий в
стране: между крестьянами и феодалами, между различными группами феодалов за
«рабочие руки». Помещики нуждались в сильной централизованной власти которая
могла бы держать в повиновений крестьян и ограничивать феодальные права и при-
вилегии бояр-вотчинников.
В качестве внутриполитической причины сторонники данной концепции
образования единого Российского государства называют возвышение и рост
политического влияния в это время нескольких феодальных центров: Москвы. Твери,
Суздаля, претендующих на объединение вокруг себя остальных русских земель. В этих
княжествах наблюдалось при этом усиление княжеской власти, стремящейся подчинить
своей власти удельных князей и бояр-вотчинников.
Основной внешнеполитической причиной являлось сохранение вассальной
зависимости русских земель от Золотой Орды. В это время наблюдается, особенно в
городах рост национального самосознания, выразившийся прежде всего в прокатившейся
по русским землям целой серии городских восстаний против татар, что завершилось в
конечном счете после восстания в Твери отменой системы баскачества.
В последнее время в связи с возросшим интересом к русской философско-
исторической литературе появились иные концепции образования Московского
государства, процесс которого рассматривают как «восстановление», «возрождение»
российской государственности. Рассматривая при этом государство как «органический
союз народа», представители этой концепции основную причину образования Москов-
ского государства .усматривают в появлении в народном сознании идеи единого
национального государства. Наиболее последовательно идею русской
государственности, по их мнению, выражала Москва всё остальные политические
центры преследовали узкокняжеские интересы.
При этом, правда, отдельные историки вслед за Г. П. Федотовым отмечают, что
московские князья одержали победу над своими политическими противниками
благодаря своим татарофильским. действиям, коварству и вероломству Татарская стихия,
писал Г. П. Федотов, не извне, а изнутри овладела душой Руси, и в этом отношении
московские князья оказались самыми последовательными в «собирании» русских земель,
которое совершалось «восточными методами»: насильственные/захваты территорий,
вероломные аресты князей-соперников при поддержке церковных угроз и интердиктов,
увод населения в Москву и замена его пришлыми людьми, выкорчевывание местных
традиций и обычаев. Причины образования Московского государства можно ин-
терпретировать и в рамках цивилизационного подхода. Если исходить из признания того,
что на рубеже XIII— XIV вв. происходит зарождение новой — евразийской (российской)
цивилизации, то тогда Московское царство надо рассматривать не наследником
Киевского государства, а преемником Северо-Восточной субцивилизационной
периферии древней Руси. Именно здесь еще до татаро-монгольского нашествия стал
зарождаться тот тип государственности, который получил наиболее завершенное
развитие в Московском царстве — «деспотическое самодержавие», опирающееся не на
систему договорных отношений Вассалитет, а на отношения подданства и службы —
министралитет. Большую роль в утверждений такого типа государственности и
социальных связей сыграло монгольское иго, поскольку отношения между русскими
князьями и монгольскими ханами строились именно по типу подданства.
В это время происходит становление иного по сравнению с древней Русью
генотипа социального развития. Если для древней Руси характерен был эволюционный
(традиционный) путь развития, то в XIV— XV вв. в Московском царстве утверждается
«мобилизационный, осуществлявшийся за счет постоянного вмешательства государства
в механизмы функционирования общества.
Национальное объединение России, образование унитарного государства
началось почти одновременно с аналогичными процессами в Англии, Франции и
Испании, но имело целый ряд особенностей. Московское государство с самого начала
формировалось как "военно-национальное", движущей силой развития которого была
перманентная потребность в обороне и безопасности.
Существует два пути централизации и образования единых национальных
государств. Первый путь характеризуется тем, что одновременно происходят процессы
политического и экономического объединения. Второй — тем, что вначале происходит
объединение политическое, а затем экономическое. Первый путь наблюдался там, где
процесс образования единых государств совпадал с зарождением раннебуржуазных
отношений, обострением противоречий между феодальной знатью и бюргерами,
социальной опорой центральной власти, стремящейся ликвидировать феодальные
привилегии этой знати и объединить раздробленное социально-политическое
пространство в единое государство.
С этой точки зрения образование Московского государства шло по второму пути,
то есть происходило только политическое объединение русских земель. Основной
социальной опорой московских, князей в процессе объединения выступало служилое
сословие (помещики) процесс централизации сопровождался не зарождением
раннебуржуазных отношений, а дальнейшим закрепощением крестьян, а также жесткой
регламентацией жизнедеятельности всех других сословий.
Одной из особенностей образования Московского государства был восточный
стиль политической деятельности. Московские князья, добивавшиеся самодержавной
власти, были знакомы с двумя образцами — византийским василевсом и монгольским
ханом. Западные короли в расчет не принимались в силу того, что они не обладали
настоящим государственным суверенитетом, являясь вассалами римского императора.
Непосредственное влияние на образ государственной власти московских князей,
на ее институты оказало монгольское владычество, поскольку Золотая Орда дала первый
пример централизованной политической власти,) с которой нельзя было входить в
соглашение и которой надо было подчиняться безусловно.
Многие политические принципы организации ханской власти и ее институты
были заимствованы монголами у китайцев. Русские князья переняли у монголов прежде
всего политическую философию сводившую функции государства к взиманию дани и
налогов, поддержанию порядка и охране безопасности Вместе с тем эта философия была
полностью лишена сознания ответственности за общественное благосостояние
Некоторые историки, рассматривая особенности образования Московского
государства, исходят из концепции русского историка М. В, Довнар-Запольского и
американского исследователя Р. Пайпса, создателей концепции «вотчинного
государства». В частности, Р. Пайпс полагает, что отсутствие в России феодальных
институтов западноевропейского типа в значительной мере обусловило специфику
Московского государства. Он считает также, что Северо-Восточная Русь была
колонизирована по инициативе и под водительством князей; здесь власть предвосхитила
заселение. В результате этого у северо-восточных князей, обладавших огромной властью
и престижем, сложилось убеждение в том, что города и села, пашни и леса, луга и реки
являются их собственностью. Такое мнение предполагало также, что все живущие на их
земле люди являются их слугами, челядью.
Московские государи обращались со своим царством примерно, так как их предки
обходились со своими вотчинами, поэтому, полагает Р. Пайпс, идея государства европей-
ском смысле слова отсутствовала в России вплоть до середины XVII в, А поскольку не
было концепции государства, не было и следствия ее — концепций общества:
государство в России признало права различных сословий и социальных групп на
юридический статус и на узаконенную сферу свободной деятельности лишь в
царствование Екатерины II.
5.4. Какова роль Византии в отечественной истории?
Исторический опыт России свидетельствует о том, что в переломные моменты ее
бытия каждый раз неизбежно перед ней вставал вопрос об отношении к духовному
наследию Византии.
Первоначально эта проблема имела практически-онтологическое значение. Так
было в X в., когда киевский князь Владимир оказался на распутье перед выбором веры.
Так было во времена Василия II Темного, в период становления Московского
государства, когда после Флорентийской унии (1439 г.), соглашения об объединении
католической и православной церквей, русскому церковному и государственному
руководству нужно было самому решать вопрос о том, куда идти дальше, и оно,
отвергнув унию, в противовес Константинопольской Матери-Церкви оказалось верным
византийскому наследию. В середине XVII в. проблема отношения к византийскому
наследству расколола русское общество: часть его, абсолютизировавшая национальный
религиозный опыт и противопоставив его опыту вселенской церкви, уклонилась в
раскол.
После рационально-утилитаристской эпохи Петра I, крайне враждебной
византинизму, проблема отношения России к Византии приобрела рефлексивно-
аксиологическое звучание, с одной стороны, как потребность возвращения к тра-
диционным духовным ценностям, с другой, — как необходимость окончательного
разрыва с византийским духовным наследством.
В связи с этим сложились различные оценки влияния византийской духовности на
Россию, характера и времени этого влияния. Например, К. Леонтьев и некоторые славя-
нофилы (А. Хомяков, И. Киреевский) видели в византинизме не мертвый груз прошлого,
а живое настоящее и будущее и положительно оценивали византийское влияние на
Россию. В. Соловьев, напротив, открыто заявлял о своей неприязни к «деспотической»,
«полуазиатской Византии», «чуждой русской жизни».
В. Ключевский, сравнивая византийское и западное влияние, писал, что греческое
влияние захватывало в своей сфере все общество, но не все стороны его жизни. Западное
влияние оказывало влияние прежде всего на «тонкий» государственно-политический
слой общества, захватывая его целиком.
Одни исследователи считают, что византинизм оказал влияние на Россию только в
церковно-религиозной и духовно-нравственной сферах, другие полагают, что
византийское влияние обнаруживается также в политической области, в плане
отношений государства и церкви, государства и общества, государства и человека.
Некоторые исследователи обращают внимание на влияние византинизма на
русскую культуру через исихазм, официально признанное в 1351 г. мистическое течение
в православии, представители которого считали единственным средством познания
божественной истины и личного спасения молитвенное созерцание, мистическое
озарение и аскетизм. Поэтому Г. Прохоров, полагает, что если византийские гуманисты
стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты — Возрождение
русское, иррациональное в своей основе.
Большое влияние византинизм оказал на Россию через христианство, которое в
православной форме пришло на Русь из Византии в конце X в. Византийское влияние
проводилось церковью и было направлено на формирование прежде всего религиозно-
нравственных ценностей. Поэтому оно, регулируя времяпрепровождение и семейные
отношения, слабо отражалось в будничных привычках и понятиях русских людей,
предоставляя во всем этом свободный простор самобытному эмоциональному
творчеству, основанному на языческой экзальтации почвы и духа. Византийское влияние
в большей степени обнаружилось в московский период русской истории, в XV—XVI в.,
когда сама Византия уже пала под ударами турок. Поэтому византийское влияние на Рос-
сию шло прежде всего через культуру.
Россия Невыводима только из Византии и несводима только к Византии, но она
также и необъяснима без Византии. Испанский философ Марияс ввел понятие
«сыновства» как синонима «несводимости» при преемственности. Эта идея лежит также
в основе концепции цивилизаций А. Тойнби, который считал, что Византия и Россия
образуют одну и ту же цивилизацию — православно-христианскую, в которой Русь
получила христианство из Византии «как подарок высшей цивилизации».
Существует также теория «культурной эстафеты» (А, Андрушкевич), которая
объясняет культурную преемственность даже при спорном «сывовстве». В этом смысле
можно утверждать, что Россия непосредственно переняла и несет дальше культурную
эстафету Византии в новых исторических условиях, при собственных творческих
дополнениях и изменениях. Однако при этом остается открытым вопрос о причинах
возможности «перенятая» этой культурной эстафеты.
Давно замечено, что такая эстафета становится возможной, если культура уже
«подготовлена» ходом своего развития к восприятию, заимствованию элементов другого
культурного опыта. Существует некий «горизонт ожиданий», благодаря которому люди
«открывают» в чужих культурах свои духовные ценности. В этом плане, перенимая
культурную эстафету у Византии, Русь, а затем Россия «ожидала» получить от нее такие
ценности, которые удовлетворяли бы ее назревшие культурные потребности. Именно
поэтому, когда встал вопрос о том, какую религиозную веру принять на Руси, князь
Владимир склонился к православию, ибо, согласно летописи, русские послы в немецких
храмах «красоты не видели никакой», а когда пришли в Греческую землю, то
прельстились великолепием службы, святительскими ризами, кадилами и пением.
Культурная эстафета возможна, если существуют такие «культурные ожидания»,
горизонт которых задается или областями культурного совпадения, или степенью
соизмеримости (сопряженности) социокультурного опыта.
Можно вести речь, в частности, о соизмеримости исторического опыта Византии
и России в геополитическом плане. Византийская империя по своему территориально-
географическому и военно-политическому положению долгое время выполняла роль
«буфера» и посредника между Европой и Азией, свыше тысячи лет защищая европейские
страны от арабо-мусульманской и тюркской внешнеполитической экспансии.
Обращает на себя внимание и совпадение стилей мышления. Исследователи
подчеркивают высокий уровень образно-поэтического мировосприятия в древней Руси,
сложившийся еще в дописьменный период. Этот образно-художественный,
иррациональный стиль восприятия мира оказался чрезвычайно близким по духу
византийской культуре. Древнерусское «слово-образ» при соприкосновении с
православием оказалось достаточно хорошим средством для выражения сложного мира
новых идей.
В Византийско-христианской культуре земное существование человека,
рассматривавшееся как эпизод на пороге вечной жизни, не представляло самоценности.
Поэтому основной жизненной задачей и ценностью была подготовка человека к смерти,
которая представлялась как начало жизни вечной. Отсюда в православном культурном
архетипе идет пренебрежение к земным благам, отношение к труду не как к средству
созидания и творчества {поскольку земные блага ничтожны и скоротечны), а как к
способу самоуничижения и самодисциплины. В византийской культуре в качестве
смысла жизни, но не как руководство к практической деятельности, а как идеал,
рассматривались духовные стремления к смирению и благочестию, ощущению
собственной греховности, аскетизм.
Христианскому мировоззрению вообще свойственен традиционализм мышления,
но в православии он оказался особенно сильным. В православии наблюдается
преклонение перед знанием и игнорирование социальной практики, поэтому источником
знаний провозглашается не опыт, а традиция, поскольку традиция, согласно
византийским представлениям, восходит к сущности, в то время как опыт знакомит лишь
с поверхностными явлениями земной жизни.
На основе противопоставления божественного (скрытого) и земного (доступного
непосредственному восприятию) в византийской культуре особенно отчетливо
обнаруживалось стремление к вскрытию истинного (мистического) смысла явлений. Из
иллюзорного обладания истиной вытекала нетерпимость, закрепленная в православном
культурном архетипе, ко всякого рода инакомыслию, которое трактовалось как ересь, как
уклонение от благого пути.
Рассматривая свою культуру как высшую, византийцы сознательно ограждали
себя от иноземных влияний, в том числе и культурных. Эта нормативно-ценностная
автаркия на уровне «коллективного бессознательного» порождала в православном
культурном архетипе черты мессианизма.
Православие, духовно организуя религиозно-нравственный быт русского народа,
способствовало усвоению им такой системы духовных ценностей, которая, наложившись
на языческую культурную среду, привела к формированию особого — иоанновского,
мессианского — типа русского человека.
С православием на русскую почву были перенесены такие важные его элементы,
как идея соборности, созерцательно-пантеистические идеалы духовного подвижничества
и нравственного усовершенствования, а также традиции обрядоверия то есть усиленной
театральности религиозного переживания и поведения. Под соборностью обычно подра-
зумевается коллективное жизнетворчество и согласие, единодушное участие верующих в
жизни мира и церкви. В этом смысле соборность противополагалась индивидуальному
мудрствованию с его рассудочной, по православным представлениям, абстрактной
спекуляцией. Соборное переживание и поведение ориентировалось скорее на ценности
(«движение сердца») и эмоции, чем на интеллект, — но в то же самое время стремилось
всегда к конкретности, осязательности религиозных актов, к их согласованию с обычаем,
«исконными» привычками, а не с отвлеченными принципами.
Принцип соборности в значительной мере способствовал сохранению
синкретичности бытия и мышления: религии и политики, философии и литературы,
искусства и права. Восточно-христианской соборности и синкретичности, духовному
синтезу («всеединству») соответствовала и своеобразная глобальная форма прагматизма,
переживаемого как религиозный экстаз. Особенностью православной России в этом
плане был прагматический подход к разного рода философским концепциям, в
особенности к социальным доктринам: определенная теория обычно интересовала
русского человека постольку, поскольку необходимым и возможным было ее
практическое воплощение в жизнь (В. Щукин).
Православная традиция соборной интеграции нашла выражение и в характерном
для русской культуры сращиванию понятий красоты и добра в слове «благолепие». Эту
особенность православного миросозерцания С. Булгаков определил как «видение умной
красоты духовного мира» (синтез мудрости, добра и красоты.) В русской православной
духовной традиции сращенность эстетического и этического видения мира дополняется
конкретно-практическим подходом ко всему сущему. Именно так понимаемая красота
призвана, по мысли Достоевского, спасти мир. Поэтому в красоте (а не в истине или
справедливости) православие усматривает высший идеал человеческой жизни.
Византия рассматривала себя в качестве наследницы «вечного города» — Рима,
что давало империи, с точки зрения самих византийцев, право господства над миром. Но,
будучи христианским царством, Византия рассматривалась в качестве земного образа
царства божьего. Поэтому в Византии и вселенская империя, и вселенская церковь
сливаются в единое целое, и выразителем этого единства является император, «василевс
ромеев» — живая икона Христа, его служитель и наместник на земле. А из этого
вытекало, что любой, признающий себя рабом Божьим, неизбежно должен признать
покорность и Божьему наместнику. Поэтому, с точки зрения византийских идеологов,
крещение по восточному обряду означало признание имперского подданства. Находясь в
плену этой утопии, ромеи никогда не отказывались от надежды на ее практическое
осуществление. И в отношении балканских и закавказских стран им это временами уда-
валось.
Иное дело — Русь, находившаяся вне сферы непосредственного военного
воздействия империи и располагавшая весьма эффективными средствами давления на
империю (днепровская и тмутараканская торговля, русские контингенты в византийском
войске и гвардии и т. д.). Поэтому идею прямой юрисдикции василевса над
православным миром здесь никогда не принимали всерьез. За ним признавали лишь
религиозный авторитет, да и тот при некотором стечении обстоятельств мог быть
поставлен под сомнение: настойчивые попытки византийской дипломатии втянуть Русь в
орбиту имперской политики порождали в обществе довольно сильные антигреческие
настроения.
Крещение по византийскому обряду привело Русь к религиозному обособлению
от ближайших соседей. Поэтому очень рано русские стали осознавать свою
исключительность как православного народа, заслуги которого в деле защиты истинной
веры (как от «поганых», так и от «латинян») ничуть не меньше, чем у их учителей-
греков. Поэтому стремление отстоять свою самобытность и избавиться от обремени-
тельной опеки ромеев приняло форму идеи «богоизбранности Руси», высказанной
впервые в XI в., а окончательно сложившейся в годы ордынского ига. В XIV—XV вв. и
сами греки волей-неволей вынуждены были укреплять в русских их веру в свое особое
предназначение. Едва сдерживая натиск турок, Византия должна была заискивать перед
московскими князьями, от которых получала денежные субсидии. А Россия отвергла
Флорентийскую унию, подписанную греками в надежде на организацию антитурецкого
крестового похода. Это еще более укрепило ее репутацию последнего оплота
православия. Поэтому, когда через 14 лет после этого Константинополь пал, ни у кого не
оставалось сомнений относительно того, кто является законным правопреемником
погибшей Византии. В 1492 г. митрополит Зосима впервые официально провозглашает
Москву «Новым Градом Константина».
Свое наиболее полное выражение эта идея нашла в теории «Москва — третий
Рим», разработанной псковским монахом Филофеем в 1524—1547 гг. Согласно данной
теории, «Рим» — это христианское царство, которое пребывает под защитой
Провидения, но лишь постольку, поскольку оно способствует осуществлению
божественного замысла — человеческого спасения. Быть «Римом» — не привилегия, а
тяжкий груз ответственности. Древний Рим не справился с нею, изменив православию.
Поэтому достоинство «христианского царства» перешло на Константинополь — Новый
Рим. Но и грекам эта ответственность оказалась не по плечу. Они пошли на соглашение с
папой на Флорентийском соборе, за что были наказаны гибелью своего царства. До-
стоинство Рима наследуется Москвой: «Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому
не быти!»
С течением времени теория «Москва — третий Рим» приобрела огромную
популярность в обществе, и в 1589 г. она была использована в качестве богословского
обоснования учреждения патриаршества. В XVII в. она сохраняет свое влияние на
общество, хотя в ее трактовке обнаруживаются серьезные изменения. С одной стороны, в
достоинстве третьего Рима» теперь склонны видеть не столько груз ответственности,
сколько предмет гордости, что способствовало росту религиозного самомнения. С
другой стороны, в связи с активизацией южного направления внешней политики, под
миссией «Третьего Рима» стали понимать не только хранение истинной веры, но и
освобождение единоверцев от турецкого ига. Этот мотив продолжает оказывать влияние
на общественное сознание России не только в XVII в., но и в послепетровское время,
когда сама теория «Третьего Рима» выходит из официального обихода. Он
обнаруживается в «греческом проекте» Екатерины II — мечте об отвоевании
Константинополя и переносе туда имперской столицы; и далее — в XIX, XX вв.
убеждение в своем византийском первородстве существенно влияло на определение
политического курса России, а каждая новая война с Турцией сопровождалась всплеском
национальных и религиозных чувств.
5.5. Выли ли альтернативы в развитии российской государственности в XIV
— XVI вв.?
Проблема альтернативности исторического процесса и политического выбора
была поставлена исследователями под влиянием идей перестройки и обновления. Отход
от идеологических догм и социально-классовых схем позволил преодолеть
односторонность в освещении судеб российской государственности XIV—XVI вв.
Историческими альтернативами называют такие варианты развития в прошлом,
которые были возможными, но по каким-то причинам оказавшиеся нереализованными.
Альтернативная ситуация поэтому всегда предполагает выбор дальнейших путей и
средств общественного развития. В развитии российской государственности в XIV—
XVI вв. было несколько альтернатив.
Становление Московского централизованного государства проходило в
ожесточенном соперничестве с Тверским княжеством, которое претендовало на роль
объединителя русских земель. В отличие от московских князей, пренебрегавших в
борьбе за власть многими нравственными ценностями, шедших на сговор с ордынскими
ханами, тверские князья были носителями традиционных рыцарских качеств и делали
ставку не на сотрудничество с татаро-монгольскими завоевателями, а на борьбу с ними.
Если бы объединение русских земель произошло вокруг Твери, а не Москвы, то это озна-
чало бы резкую смену во всей внешней политике Российского государства, усиление её
антиордынского курса. Иван Калита с помощью ордынцев разгромил Тверь и тем самым
определил прагматический характер объединительной идеологии на основе идеи
«смиренной Мудрости».
В отличие от Твери, являвшейся кратковременным соперником Москвы,
значительно более серьезные позиции в долгосрочном плане занимало Великое
княжество Литовское и Русское. Южная и Западная Русь попала под власть Литвы во
второй трети XIII в. В историографии Литовская Русь изображалась как противник
Северо-Восточной Руси в ее борьбе за объединение всех русских земель без учета того,
что Литовская Русь вела эту борьбу с аналогичной целью. Русское влияние в
государстве, где основную часть земель составляли русские княжества, было
определяющим. Литовской письменности в XIV в. еще не существовало, гос-
подствующим языком был русский.
Длительное время в Литве отсутствовал национально-религиозный гнет,
отношения между землями строились по конфедеративному типу, феодальные
отношения развивались по типу европейского вассалитета. Наметились тенденции
формирования своеобразного варианта русской государственности, приближенного к
традициям западноевропейской государственности. Практически отсутствовавшее
влияние татаро-монгольского деспотизма благоприятно сказывалось на характере
политического развития. Восточнославянское население в XIV в. проявляло
заинтересованность в сохранении и укреплении Литовского княжества и вовсе не ожида-
ло освободителей с Востока. Расширение владений Литовского княжества усиливало его
русскоязычный характер и в перспективе могло привести к собиранию русских земель и
ассимиляции литовской знати подобно варяжским конунгам, в Литовской Руси.
Однако объединению балтийских земель и восточнославянских княжеств
помешала неудачная политика ряда литовских князей. Особенно негативное сказалась
политика князя Ягайло: промедление с официальным крещением по православному
обряду, а затем принятие в 1587 г. католичества; внешнеполитическая ориентация на
борьбу с рыцарскими орденами и союзнические отношения с Польшей, Полонизация и
окатоличивание захватило часть русской знати, в то время как 6ольшинство населения
сохраняло верность православию и традициям Началась национально-религиозная
вражда, перераставшая в политическую борьбу, В этом процессе в XV в стремительно
росли настроения в пользу единого Русского государства, но уже на основе Московии,
под началом московских князей.