Коэн Д.Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория

Подождите немного. Документ загружается.

520

Г 8

ти что В определении (у Гегеля и еще больше у Маркса) связь между ка

питалистической экономикой и современным гражданским обществом.

Сосредоточившись на антиномиях институтов и противоречивого ин

ституционального развития гражданского общества, мы избегаем моде

ли упадка, заимствованной у старой Франкфуртской школы, марксист

ской метафоры «зарождения В

недрах» ,

а также всех плюралистических

апологий существующих обществ. Соединив понятия дифференциации

и демократии, мы получаем модель множественности демократий, в ко

торой восстанавливается утопическое мышление, потерянное, как боит

ся Велльмер, вместе с гегелевской моделью; и наряду с этим избегнут

фундаменталистский У9Н в теории коммуникации, предполагающий

либо отказ от дифференциации, либо полную замену управляющих ме

ханизмов коммуникативной координацией действия.

Дисрсивная этика и граанское общество

Отстаиваемая нами концепция гражданского общества отличается от

гегелевской в трех важных отношениях. Во-первых, она предполагает

более дифференцированную социальную структуру. Равняясь на Грам

ши и Парсонса, мы постулируем дифференциацию граанского обще

ства не только от государства, но и от экономики134• Наша концепция не

является ни государствоцентрической, какой она, при всей непрояс

ненности, была у Ге геля, ни экономикоцентрической, как у Маркса.

Нашу модель можно назвать «обществоцентрическоЙ»135. Во-вторых,

следуя То квилю и раннему Хабермасу, мы ставим в центр институтов

гражданского общества сферы общественной коммуникации и добро

вольных ассоциаций. Конечно, частное, понимаемое как область авто

номных индивидуальных суждений, тае имеет в современном граж

данском обществе решающее значение. В-третьих, мы мыслим институ

ционизацию граанского общества как процесс, который всегда

предполагает (как у Ге геля) стабилизацию общественных институтов на

основе прав (абстрактное право»), а также содержит в себе имманент

ную возможность становиться более демократичным и нормы, предус

матривающие демократизацию.

В историческом смысле гражданское общество обеспечивает почву

для любой современной политической этики - от секулярного естест

венного закона до дискурсивной этики. В особенности последняя

(предтечи которой появились уже в XIX в.) не была бы возможна без ин

ституционализации дискурса в современной либеральной публичной

сфере. Однако дискурсивная этика отличается от всех других политиче

ских этик нового времени (доктрины естественных прав, утилитаризма,

кантианской политической философии и даже последних версий тео-

СК

ИВ

 Э







СКОЕ

ОБЩЕС

О

521

рий общественного договора и неоаристотелизма) тем, что вытекающие

из нее политические следствия концентрируются вокруг нормативной

необходимости и Эмпирической ВОзможности демократизации граж

данского общества. И потому это единственная этика, имиряющая

меу собой требования классического либерализма и радикальной де

мократии.

Мы принимаем тезис о том, что различные формы демократической

организации совместимы с зоженным в ДИСКУрсивной этике принци

пом демократической легитимности. Эту совместимость не стоит рас

сматривать только в терминах оппозиции прямой и представительной

демократий. Тр ебования принципа демократической легитимности мо

гут быть, по крайней мере в принципе, удовлетворены и прямой демо

кратией пирамально организованных советов, и демократией предста

вительного типа, делегированная власть которой контролируется дейст

венными публичными сферами, обладающими реальной властью и

доступностью для всех. По другой оси этот принцип совместим как с фе

деративным, так и с централизованным устройством политической сис

темы. Наконец, он может быть совместим даже с такими сферами зни,

которые не организованы на началах демократии или дискурса, если

только необходимость такой организации на недискурсивных принци

пах и границы между ней и демократическими организациями установ

лены в процессах обсуения и подтвераются ими. Но при этом мы

утверждаем, что дискурсивную этику трудно совместить с подавлением

уже существующих демократических форм. Из этого следует, что полная

революция в демократических контекстах не легитимна. Это не значит,

что мы отрицаем легитимность революций при авторитаризме или право

исключенных народов и групп восставать даже против «демократичес

ких»

условий, ИЗ которых их исключают136. Мы ставим, однако, под со

мнение попытки ниспровергнуть формально демократические институ

ты современных ажданских обществ со стороны людей, которые в

принципе имеют к ним доступ (за тем мовероятным исключением

когда такое решение получено в результате процедур обсуждения, к KO�

торым имели доступ все заинтересованные стороны). Наша позиция

обусловлена тем, что только рамки представительной демократии обес

печивают широким массам людей доступ к обальным процессам демо

кратического формирования воли. Как откровенно признала Ханна

Арендт, прямая демократия с ее постоянно высоким уровнем политиче

ского участия неизбежно становится аристократической. Значит, новые

формы демократии, предназначенные заменить старые, никогда в прин

ципе не смогут заменить их для всех. Но не станем отрицать, что многим

из тех, кто при старых формах имели слабый доступ, Новые структуры

покажутся более приемлемыми с точки зрения участия в них. Исходя из

522 ГЛА

А 8

этого, мы полагаем, что существующие формы демократии могут быть

дополнены, достроены и демократизированы в соответствии с требова

ниями дискурсивной этики, но не могут быть заменены.

Близость дискурсивной этики к утверждению множественности

форм демократии и ее вывод о том, что существующие формы не подле

жат подавлению, двойным образом связывает ее с гражданским общест

вом. Во-первых, гражданское общество и существующие формы пред

ставительной демократии политически и юридически предполагают

наличие друг друга. Во-вторых, только на базе гражданского общест�а

возможна институционализированная множественность демократии.

Разберем по очереди каQе из этих утверждений.

Первое. Политическое общество, организованное в форме представи-

тельной демократии, и современное граанское общество - оба вю

чают в себя два ключевых института,

«посредничающих»

между ними, -

публичную сферу и добровольные ассоциации. Структура политически

значимой публичной дискуссии (СМИ, политические клубы и ассоциа

ции партийные совещания и т. п.) и парламентской дискуссии и дебатов

явл�ется непрерывной. Как отмечал даже Маркс, парламенту как органу

дискуссий и дебатов не пристало (даже если временами это и бывает воз

можно) пытаться исключить или даже серьезно ограничить политичес

кую дискуссию и добровольные ассоциации в обществеI3? Но не мене:

важно чтобы существующие формы организации политически активнои

общес�венности по самой своей внутренней логике предусматривали в

конечном счете создание такой публичной сферы в рамках институцио

нальной

структуры самого государства или, скорее, в рамках политичес

кого сообщества13

• К тому же плюралистическое динамичное граждан

ское общество обретает в парламентской структуре (вместе с другими

структурами компромисса, включая политические партии) наиболее

верную общую основу, в рамках которой можно политически регулиро

вать конфликты между группами и индивидами, объединять сопернича

ющие интересы и исследовать возможности достижения консенсуса.

Парламентские механизмы регулирования конфликтов и объединения

интересов, с другой стороны, могут быть действенными только в том

случае, если эти интересы и конфликты более или менее открыто арти

кулированы в обществе. Короче говоря, в представительных демократи

ях политическое сообщество предполагает существование гражданского

общества и должно быть открыто его влиянию .

На юридическом уровне понятие прав указывает на такое же отноше-

ние. Представителъная демократия и современное

гражданское

Об�ество

вместе пользуются правами как своими общими предпосылками. поли

тические, коммуникативные права являются предпосылками парла

ментсКОЙ демократии, а коммуникативные и частные права делают воз-

ДИС

ИВНА

Э



И 

СКОЕ

ОБ

ЕСО

523

можным современное гражданское общество. Политические права обес

печивают и регулируют доступ граждан к парламентскому (и в местных

органах) представительству, а частные и коммуникативные права гаран

тируют автономию личностей и объединений в гражданскрм обществе.

Та ким образом, у коммуникативных прав двойная функциЯ. Свободы са

мовыражения, ассоциаций и прочее в этом роде расширяют автономию

гражданского общества, но без них невозможна и парламентская пуб

личная сфера. Однако отношения между представительной демократией

и гражданским обществом на уровне прав уходят и еще глубже. Права, в

отличие от привилегий, иммунитетов или преимуществ сословного типа,

появляются и утверждаются, когда они востребованы индивидами, груп

пами или движениями в публичном пространстве гражданского общест

ва. Они могут и должны быть гарантированы позитивным законом, но

именно как пр ава, Т. е. как ограничения, налагаемые на само государство,

из закона они логически не выводятся. В области прав закон охраняет и

стабилизирует то, что было достигнуто общественными деятелями в

гражданском обществе. В этом контексте позитивный закон представля

ет собой гражданское общество, создаваемое и пересоздаваемое его соб

ственными деятелями посредством политико-законодательных и поли

тико-юридических механизмов.

По ряду причин современное гражданское общество не может быть

институционализированно без политического утверждения прав в пози

тивном законе. Во-первых, сложность современного гражданского об

щества (и, вероятно, любого общества, вышедшего из первобытности)

требует судебно-правового регулирования во всех сферах жизни. Даже

частные, интимные сферы как таковые защищаются в правовом поряд

ке. Другими словами, как знал уже Ге гель, мораль и Sittlichkeit (нравст

венность) не могут и не должны полностью заменять право во всех сфе

рах современного общества или делать его полностью излишним. Это

также относится и к фундаментальным правам. Социальные конфликты

вокруг них и их трактовка и реализация требуют высокой степени право

вого регулирования. Во-вторых, сама данная современному государству

власть вторгаться в общество не может быть укрощена без наложенных

на такое вторжение правовых самоограничений. Легализация фундамен

тальных прав как раз и означает такое самоограничение со стороны госу

дарства. Го воря иначе, права могут стать ограничителями в этом смысле,

только если получают правовое оформление.

Именно в этом пункте выясняется «избирательное

сродство»

между

фундаментальными правами и современными репрезентативными демо

кратическими политическими системами. Исторически многие индиви

дуальные права могли получать силу закона и в авторитарных, и в просто

либеральных конституционных государствах, но тот список прав, кото-

524

ГЛ В

рый указан нами как составляющий основу современного гражданского

общества, может быть убедительным образом внедрен и защищен только

представительными демократиями. Даже если мы исючим политичес

кие права, тавтологическим образом уже подразумевающие такую демо

кратию, мы обнаружим, что многие из значащихся в нашем списке ком

муникативных прав (в отличие от частных) ставили бы под жесточайшую

угрозу все другие известные нам политические системы, так что призна

ние в них таких прав может быть только тактической уступкой. Диффе

ренциация современного гражданского общества от гocyд�pCTBa посре�

ством прав теснейшим образом связана с представительнои демократиеи.

Второе

Мы утверждаем, что гражданское общество нового времени

не только логически предполагает и (исторически) способствует возник

HoBeHию представительной демократии, но оно также делает историчес

ки возмоой демократизацию представительной демократии. Это сов

падает со стремлением дискурсивной этики одновременно защищать су

ществующие формы демократии и требовать их дальнейшей демократи

зации. Сама сложность ныне существующих гражданских обществ и их

внутреннее разнообразие требуют постановки вопроса об их демократи

зации в плане многообразия дифференцированных процессов, форм и

точек приложения с, в зависимости от того, какую ось разделения мы

рассматриваем. Действительно, современное гражданское общество это

тот плацдарм, на котором может возникать институционализированная

множественность демократий. Мы можем вычленить два ряда различе

ний наиболее важных в этой связи. Первый относится К структурным

воз�ожностям И границам демократизации, характерным  каждой из

дифференцированных сфер - политической, экономической и граж

данской. Второй касается возрастания плюрализма демократических

форм внутри каждой из этих сфер.

Маркс уже давно указывал на то, что, если демократия ограничивает

ся одной сферой (государства), в то время как в экономике или в граж

данских ассоциациях превалируют деспотичесе формы управления,

тогда и в первой сфере демократические формы подвергаются разруше

нию. С другой стороны, весь наш долгий исторический опыт после Марк

са показывает, что дифференциация ставит границы на пути демократи

зации. Необходимо уважать существующие У государства и у экономики

механизмы управления, если мы хотим, чтобы они фунионировали эф

фективно. Хорошо известно, насколько это противоречит установкам на

полную демократизацию в духе моделей прямого участия. И все же было

бы ошибочным заключить, что в этих областях демократизация невоз

можна. Напротив, стоит только принять в расчет различия в логике дей

ствия координационных механизмов в каждой из сфер, как становится

очевидным, что в каждой из них существуют адеатные ей формы демо-

ДИС



ИВ

Я







СКОЕ

ОБ

ЩО

525

кратии, пусть и различные в зависимости от данных структурных усло

вий. Этот тезис проясняется, если мы сосредоточим внимание на сферах

политического и экономического сообществ как на институциональных

уровнях, на которые опираются государство И экономика.

Представительная демократия на уровне политическо�о сообщества

выражает ту минимальную степень демократического участ, которую

требуют современные интерпретации принципа гражданства. В то же са

мое время очевидны и оаничения, которые воздвигаются перед прямым

участием самим существованием государства, функции которого коорди

нируются посредством властных отношений и которое определяется сво

ей монополией на легитимное использование силы. Разделение властей

принцип главенства закона и требование эффективного функционирова�

ния бюрократии, направляемого принципом надлежащей процедуры, _

все это не допускает прямого участия всех в осуществлении политики на

государственном уровне. Самое большее, участники могут действовать на

этом уровне косвенно, через партии и парламентский надзор, контроль и

публичность, иными словами, через институты политического сообщест

ва. Дальнейшая демократизация формально демократической политиче

ской системы должна считаться с этими ограничениями.

Политическое сообщество не ограничивается глобьными структу

рами или верхним уровнем государства. Эти уровни дополняются мест

ными и региональными структурами, допускающими более непосредст

венное участие, чем то, которое наблюдается в большинстве случаев в

наши дни. Кроме того, могут быть сделаны более открытыми процедуры

пересмотра конституционных принципов и норм. К тому же в некоторых

странах территориальные представительные структуры дополняются

структурами представительства функциональных органов, имеющего не

демократический, корпоративный характер. Здесь есть место, по крайней

мере в принципе, для большей демократии и участия, что было давней

мечтой Дюркгейма и теоретиков плюрализмаl4О. Что представляется по

всеместно отсутствщим, так это институционализация трансляции

влияния местных и функциональных органов на дела всего общества, что

может достигаться путем всеохватных открытых публичных процедур,

столь же легитимных, как и уже существующие представительные орга

ны. В этом направлении указывают неизменные призывы к созданию

второй парламентской палаты, звучавшие со стороны гильдейских соци

алистов, австромарксистов и теперь вьщвигаемые со стороны многих

социальных движений. Конечно, точный рецепт относительно демокра

тизации в этом плане не может быть дан в нашей работе, имеющей более

абстрактный характер.

Понятие функционального представительства уже затрагивает во

просы экономической демократии. Ясно, однако, что, говоря об эконо-

526

Г 8

мике или, скорее, экономическом сообществе, не считаться с требовани

ями эффективности и рыночной рациональности во имя демократии

можно только ценой потерь и для эффективности, и для демократии.

Здесь уровни представительства и участия должны соасовываться с

производственными и потребительскими нуами общества. Формы

экономической демократии не должны быть такими же всеобъемлющи

ми, как в политической системе. И все же, как показывает институцио

нализация механизмов коллективного договора, совместных решений и

представительных рабочих советов, сама по себе демократизация не яв

ляется несовместимой с эффективным функционированием.

Множество демократич�ских форм, возможных и желательных по от

ношению к экономическому сообществу, могло бы вючать среди проче

го потребительские и производственные кооперативы, представительство

работодателей и профсоюзов в корпоративных организациях, консульта

ции с различными властями, комитеты по решению трудовых споров и,

как мы сегодня видим на примере Восточной Европы, новые формы соб

ственности. Они могли бы быть в принципе совместимы с ебованиями

эффективности и не противоречить друг другу (или, по крайней мере,

потеря эффективности, вызываемая ими, могла бы быть удержана в при

емлемых пределах). Дальнейшая демократизация экономического сооб

щества могла бы вючать институционализацию этих разнообразных

форм участия, усиливаемую до тех пор, пока под угрозу не ставится эф

фективность управления, и это может быть выполнено без уничтожения

границ между экономикой, обществом и государством. Промежуточные

области политического и экономического обшества выполняют таким

образом двойную роль: они стабилизируют дифференциацию и одновре

менно действуют как структуры, рецептирующие влияние гражданского

общества на экономику и политику.

Наш главный тезис состоит в том, что на уровне гражданского обще

ства демократия может идти гораздо дальше, чем на уровне политичес

кого и экономического сообществ, так как в первом координирующие

механизмы коммикативного взаимодействия имеют фундаменталь

ный приоритет. Оставляя в стороне системный аспект этого утвержде

ния, к которому мы вернемся в следующей главе, мы отметим, что чисто

фактически функционирование общественных объединений, публич

ных средств общения, культурных институтов позволяет достигать по

тенциально более высоких степеней равноправного прямого участия и

коллегиального принятия решений - более высоких, чем, например, в

политических партиях и профсоюзах. Конечно, эксперименты с уровня

ми участия могут проводиться только там, где уже существует и гаранти

рован права ми широкий диапазон ассоциаций, публичных собраний и

неформальных грп. Гд е такое множество существует, там, как надеял-

ди

ИВЯ



СКОЕ ОБЩЕСО

527

ся То квиль, маломасштабное участие может становиться не только ре

ал�ной плотью демократического местного самоуправления, но и осно

BO� процессов са�ообразования, ведущих к становлению демократичес

кои политическои культуры. Многие нынешние гражданские общества

связаны по сути с квазиолигархическими политическими nрактиками, и

все же основания для Множественности - в добровольных ассоциациях,

университетах и даже церквях - имеют здесь хорошую основу. Эти

структуры не всегда демократичны и редко подразумевают подлинное

участие, но в контексте демократических норм они могут постоянно

быть объектами демократизации.

В работе Strukturwandel der entlichkeit Хабермас тае настаивал на

демократизации существующих корпоративных образований как на од

ном из возможных способов решения проблемы упадка публичной сфе

рыl

. Мы думаем, что принцип демократической легитимности, будучи

соединен с теорией ажданского общества, позволяет овить и расши

рить такого рода альтернативу, и для этого есть три основания. Во-первых,

в современных обществах участие остается только иллюзией, если в до

полнение к представительным парламентам в них не существует участие в

малых масштабах. Во-вторых, дискурсивную этику в этом контексте нельзя

использовать для оправдания подавления существующей множествен

ности ради всеобъемлющего процесса дискурса. В-третьих, демократи

зация существующей множественности более совместима с сохранением

современных структур, чем их «тотализация» посредством какой-либо

модели демократии Советов. Последняя подразумевает Погружение на

правляющих механизмов (административных, рыночных) прямо в среду

социальных отношений, а это вступает в конфликт с главным условием

современного гражданского общества, а именно, с дифференциацией.

Тем не менее ограничение демократизации на уровне направляющих ме

ханизмов может быть частично компенсировано демократизацией обще

ственны Объединений, способных косвенно влиять на государство и на

экономику.

Нормы публичной сферы в гражданском обществе, даже если они и

искажены, отражают постоянное треБOJщние надзора, контроля и демо

кратизации существующих форм ассоциации. Будучи по ПРОИсхое

нию формой роенного обществом контроля за государственно-бюро

кратической властью посредством ДИскурса, либеральная публичная

сфера затем деградировала, и ее частные ассоциации превратились в

крупные организации квазиполитического характера, частично ответст

венные за

�

ыполн

ение задач экономического и политического управле

ния. � это� новои ситуации нормативные требования публичности по

самои своеи сути предполагают открытость этих частных ассоциаций об

щественности и их демократизацию, пусть и различную в случае граж-

528

ЛАВА 8

данского, ПОЛИТИL/еского или экономического сообществ. Исторически

именно такое развитие, наряду с обновлением альтернативных, общест

венных, формальных организаций, дополняло процессы, оберегающие

либеральную публичную сферу. Обновление политической публичной

жизни всегда остается потенциально возможным в этой части описанно

го всестороннего процесса.

Кроме норм самой публичности, еще два компонента дискурсивной

этики способствуют множественности демократий: критика исключен

из обсуждения любого, кто хоть мало-мальски к нему причастен, и ак

цент на реальном участии. В действительности все существующие формы

демократии имеют встроенIй в них механизм исючения. Либераль

ные представительные демократии XIX в. исключали пассивных граждан.

Современная представительная демократия если и не формально исклю

чает, то снижает влияние тех, кто не принадлежит сильным доброволь

ным объединениям и партийным организациям. Прямая демократия

исключает тех, для кого общественная жизнь не составляет авного смыс

ла их бытия (т.е. политически неактивных). Территориальная демократия

дискриминирует производителей, промышленная - потребителей. Феде

рализм снижает значимость национальных групп, представляющих собой

большинство, а равно и инакомыслящих индивидов и групп в каждом из

членов федерации. Унитарная демократия не поощряет потенциально

важные самоуправляющиеся единицы. И хотя никакая комбинация этих

принципов не может полностью «исключ:ить исключение»,

продвижение

по пути множественности форм демократии все же обещает более значи

мое участие на нескольких уровнях, которые в противном случае теряют

свою важность.

Подведем ито Демократическая легитимность и основные права,

толкуемые в смысле дискурсивной этики, со всей определенностью

предполагают множественность демократий, которым современное

граанское общество обеспечивает институциональное пространство

для возможного развития в двух направлениях: (1) дифференциация го

сударства, общества и экономики как особых институциональных

сфер - и политического и экономического сообществ в зазорах между

ними - позволяет определять демократию и демократизацию в соответ

ствии с различной логикой, присущей каждой из этих сфер; (2) плюра

листические структуры, существующие и потенциальные, в самом граж

данском обществе открывают возможность для демократизации общест

венной сферы в терминах участия и пу

личности. Сегодня вопрос о

демократии переместился снова в ту сферу, где он впервые возник, - в

сферу гражданского общества. Дальнейшая демократизация формально

демократических форм правления должна рассматриваться в соотнесен

ности с гражданским обществом, а не просто с государством или эконо-

ИСИ

Я

ТИ



И ГР



СКОЕ ОБЩО

529

микой. Дискурсивная этика в нашей интерпретации в сочетании с об

новленной теорией гражданского общества не только дает возможность

такого подхода, но, будучи этикой демократизации, тае и требует его.

Если основывающийся на дискурсивной этике принцип прав предпола

гает защиту современного граанского общества, то принцир демокра

тической легитимности требует его демократизации, выходящей за рам

ки либерально-демократической модели.

Множественность демократий, как она представлена здесь, - это

утопия. Смысл этой утопии может быть, однако, раскрыт двумя очень

различными способами. При одном толковании предполагается преем

ственность с существующим институциональным устройством совре

менного гражданского общества. Тут понадобился бы институциональ

ный проект, отчасти выраженный в понятиях философской этики, но

требующий также для своего осуществления, конечно же, и всякого рода

динамично действующих агентов. Велльмер правильно указывает, что ис

торические возможности не выводятся из философской этики. Однако

существующее институциональное устройство может выступать в роли

посредника между

олжным и су щим, между философией и существую

щим обществом.

Если инститиональное устройство гражданского общества оказыва

ется анахронизмом в свете того, что мы знаем о нынешних государствах и

экономиках, тогда мы действительно имеем дело с утопией во втором

смысле чистого

ол жного, которое не следует навязывать сопротивляю

щейся реальности. В таком случае дискурсивная этика непременно

должна быть освобождена от бесполезного груза концепции множест

венности демократий. Под вопросом тогда оказывается пригодность пе

ре смотренного применительно к современным условиям пони мания

гражданского общества. Но именно такой пересмотр, с использованием

языка и доводов современной социальной теории, которая, на наш

взгляд, вс.е еще наилучшим образом позволяет осмыслить нынешнее об

щество, мы и ставим своей целью в следующей главе.

Примечания

1 Самая лшая из последних публикаций в защиту ориентированного на

права человека либерализма - книга: Ronald Dworkin, Ta king Rights Serious/y

(Cambridge: Harvard University Press, 1978). Полезное оБСение либеральной

идеи нейтральности содержится в работе: Charles Larmore, Pattes о/ Mora/

Comp/exi (Cambrid;e, England: Cambridge University Press, 1987).

2 См.: Carole Pateman, Participation and Democratic Th eory (Cambridge, England:

Cambridge University Press, 1970), и Th e ProbIem о/ Po litical Obligation: А Critica/

530

ЛАВА 8

Analysis о/ Liberal Tlleory (New Yo rk: Wiley, 1979). См. также: С. В. MacPherson, The

Le and Times о/ ОЬега! Democracy (Oxford: Oxford University Press, 1977), и

Democratic Th eOlY (Oxford: Clarendon Press, 1973).

3 Здесь мы имеем в виду ключевые направления «новых социальных движе

ний') на Западе, включая экологию, гражданские инициативы, феминизм и па

цифизм, и польское движение «Солидарность» на Востоке. Подробно о них см.

в гл. 10. См. также: dгеw Arato, Civil So cie vs. the State, Te los, по. 50 (Winter,

1981-82): 19-48: Jean L. Cohen, Rethinking Social Movements, Berkeley Joual о/

Sociology 28 (1983): 97-113, и Strategy or Jdenti: New Th eoretical Paradigms and

Contemporary So cial Mo vements, So cial Research 52, по. 4 (Winter 1985): 663-716;

Алdгеw Arato, Jean L. Cohen, Th e German Green Pa, Dissent 8 (Summer 1984):

327-333 и So cial Mo vements" Civil Socie and the Pro blem о/ So vereign, Praxis

[nteationaI4, по 3 (1984): 266-283.

3 Алdгеw Arato, Jean L. Cohen, «Class Society and Civil

Theory»,

Th esis Eleven,

по. 21 (1988): 40-64. См. гл. 4 и 6. То же самое относится к Никласу Луману (см.

гл. 7).

5 Jean L. Cohen, Class Socie and Civil Socie: Th e Limits о/ Marxian Critical

Th eory (Aherst: University of Massachusetts Press, 1982).

Все последующее представляет собой изложение основных положений

дискурсивной этики, которые, несмотря на некоторые разночтения, разделя

ют оба главных автора этой теории - Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель.

Мы придерживаемся по большей части версии Хабермаса. Остается откры

тым вопрос, должны ли иметь приоритет для нашего «выбора,) этой этики

обоснование ее на трансцендентальных (Апель), универсьно-прагматичес

ких (Хабермас) или только исторических (Касториадис) началах и важнее ли

в этом выборе рациональные доводы (Хабермас) или волевое решение (Хел

лер). Впечатляющий спор между Касториадисом и Хабермасом в Дубровнике

(Югославия) в 1982 г. убедил нас в том, что в равной степени весомые доводы

могут быть приведены в пользу как универсальности, так и историзма. Стало

ясно также, что в обоих подходах есть то общее, что они предполагают двойст

венность уровня анализа. Это метауровень умозрения (процедурный уровень

институционизации) и исторический уровень (то, что уже существует в виде

институтов). И на обоих уровнях необходимо усиление аргументации. Среди

работ Карла Отто Апеля, на которые мы опираемся, см.: To wards the Tra ns/or

mation о/ Philosophy (London: Routledge and Kegan Раиl, 1980), 225-285 и

Norm ative Ethics and Strategic Rationality: The Philosophical Pro blem о/ а Po litical

Ethic, Th e Graduate Fa cultY Ph ilosopy Jo ual 9, по. 1 (Winter 1982): 81- 109. У Юр

гена Хабермаса см.: Discourse Ethics: No tes оп а Program о/ Philosophical Justication

в его работе Moral Co nsciousness and Co mmunicative Action (Cambridge: MIT Press,

1990).

7 Эти два измерения разделены между собой, при этом приоритет остается за

первым

. См.: Habermas, Discourse Ethics, а также его ответ Льюксу в КН.: John В.

ИСИВЯ

Э

 И

РСКОЕ ОБЩЕСТВО

531

Thompson, David Held, eds., Habermas: Critical Debates (Cambridge: MIТ Press,

1982), 254.

8 См. тае Ареl, Normative Eth ics, 100-1 О 1.

9 Jrgen Habermas, А Reply (о Му Cri/ics, в кн.: Thomps�n, Held, eds., H�bermas:

Critical Debates, 257. См. также: Jrgen Habermas, Legitimat/On Cr/S/s (�oston. Веасоп

Press, 1975), 89, и Discourse Ethics.

См.: Thomas McCarthy, ,e Cri/ical еOlУ о/ Jiirgen Habermas (СаmЬпdgе.

MIT Press, 1978), 325; Albrecht We llmer, Practische Philosophy und Th eorie der

Gesellschaft (Konstanz: U niversittsverlag Konstal1z, 1979), 10-11; Ареl, To wards the

Tra ns/ormation о/ Philosophy, 227, 258-259.

. ' .



rgen Habermas, Wa hrheitstheorien в rk/ichkeit und Rejlex/On: Festschrt /u r

Wa lter Schulz (Pfu llingel1, 1973), 251-252, цит. по: McCarthy, Critical Th eory, 316.

См. также: Habermas, Discourse Ethics, 99., где сформулированы самые послед

ние положения относительно правил ведения дискурса.

Сжатую формулировку на ан

лийском языке м

�

жно

найти в .: Seyla

Benhabib, Critique, Norm, and Utopia (New York: СоlumЬш UшvеГSltу Press, 1986),

284-285.

13 См.: Apel, To wards the Tra ns/ormation о/ Philosophy, 238-239, где подобным

образом охарактеризованы процессы буржуазной демократ�и.

14 Habermas, Reply, 257. См. также: We llmer, Praktische Ph llosophle, 33-34.

15 Habermas, Discourse Ethics, 67.

Основательное обсуждение этого тезиса можно найти в статье: Alessandro

Feгrara, А Critique о/ Habermas' Discourse Eth ic, Te los, по. 64 (Summer 1985): 45-74.

17 Habermas, Discourse Ethics, 68-76.

18 Habermas, Legitimation Crisis, 108. Маккарти особо выделяет это измерение

в теории, в то время как в текстах Велльмера делается попытка придать ему оста-

точный характер.

19 Habermas, Discourse Ethics, 65.

0 Содержательная полемика представлена в статьях: Albrecht We llmer, Zur

Kritik der Diskursethik в Ethik und Dialog (Frankfurt: Suhrkamp, 1986) и Agnes Heller,

Th e Discourse Ethic о/ Ha bermas: Critique and Appraisal в Th esis Eleven, по. 10/11

(1985): 5-17. Большая часть споров разворачивается вокруг способности теории

дискурсивной этики служить в качестве общей теории мори. Мы же предложим,

как нам кажется впервые, всестороннее обсуждение вопроса о том, способна ли

она выступать в качестве теории демократической легитимности и основных

прав.

21 Habermas,

Legitimation Crisis, 88.; см. также: Ji.irgen Habermas, egl tlma /ОП

Pblems and the Mode State в Communication and the Evolution о/ Society (Boston

Веасоп Press, 1979). Другими словами, в хабермасовской дискурсив�ой этике

можно видеть «постгегельянскую» попытку объединить либеральныи принцип

основных прав (и концепцию негативной свободы) и античную республикан

скую (и начала Нового времени) концепцию позитивной свободы в рамках тео-

532

ЛАБД 8

рии, подразумевающей их дифференциацию. В отличие, однако, от гегельянской

модели теория дискурсивной этики не ведет к изобретению нормативных кон

цепций политики (или нормативных принципов, лежащих в основе закона) в тер

минах монистического, содержательного и, в конечном счете, недемократическо

го представления о нравственности. Вместо этого как теория демократической

легитимности дискурсивная этика делает возможным представить себе некую но

вую форму общественной свободы, такую, которая предполагает и отчасти обос

новывает принцип основных прав; см.: Jean L. Cohen, Morali or Sittlichkeif:

To wards а Posf-Heg elian So lUfion, Cardoso Law Review 10, nos. 5-6 (March/April

1989): 1389-1414.

Неllег, Th e Discoue Efhic, 7; We llmer, Zur Kr ifik der Diskursefhik, 51-55.

3 К

ритику С таких позиций дихотомии публичное/частное см. в книге: Susan

Okin, Jusfice, Gender and the Fa mily (New Yo rk: Basic Books, 1989). Оукин оспарива

ет утверждение, что семья, будучи «частной

сферой»,

находится «за пределами

закона». Она убедительно доказывает, что «обстоятельства, находящиеся в сфере

действия закона>>, обсуждаемые Юмом и Роулзом, имеют место и в семье: у му

жей, жен и детей существуют как общие, так и различающиеся интересы. Соот

ветственно, добиваться своих прав могут все члены семьи. Вючение нами се

мьи в граанское общество соответствует подобным представлениям. Конечно,

семейный закон отличается от договорного или административного права, но

тем не менее эта «частная

сфера»

законодательно регулируется, пусть даже ка

кие-то решения внутри нее представляются частными.

4 Habermas, Legifimate Crisis, 87-89. Подробное обсуждение критики Велль

мера см.: A1essandro Ferrara, Critical Th eo and lts Discontents: Оп We llmer Crifique

о/ Ha bermas, Praxis lnterпational9, по. 3 (October 1989): 305-320.

5 Хабермас, в частности, ссылается на веберовскую трактовку этого тезиса.

Habermas,

Legitimation Crisis, 95-117; см. также его работу The Th eory о/

Communicative Action, уоl. 1 (Boston: Веасоп Press, 1984), 254-270.

7 Здесь необходимо некоторое разъяснение. У Хабермаса дискурсивная эти

ка предстает как общая теория морали. В этом юче он про водит различие меж

ду моральной точкой зрения

«<правильное»

) И вопросами, связанными с индиви

дyaльHoй или групповой идентичностью или культурными ценностными систе

мами

«<хорошее»).

Его собственная версия дихотомии публичное/частное, таким

образом, имеет в виду различение универсалистских моральных принципов

(публичное) и индивидуальных ценностей, которые наполняют собой образ жиз

ни человека, его потребности в идентичности, жизненные цели и Т.П. (частное).

И хотя он утверждает, что культурные ценности могут претендовать на роль об

щих социальных норм, приведенное различение покоится на соображении, что

те культурные ценности, те потребности в идентичности и те компоненты обра

зов жизни, которые не поддаются универсализации, не при надлежат области мо

рали, а скорее находятся в области эстетическо-оценочноЙ. Та кого рода верж

дения порождают горячие споры среди теоретиков морали. Одни доказывают,

ИСИВЯ Э







СКОЕ ОБЩЕСО

533

что невозможно оторвать правильное от хорошего. Другие утверждают, что

подобное разделение без надобности сужает область морали и неприемлемым

образом низводит вопросы блага с уровня принципов на уровень вкуса. Мы по

пытались обойти споры на этом уровне, представив дискурсивную этику как

особый подраздел теории морали, имсющий дело с вопросами

относительно

принципов, лежащих в основе легитимного принятия решений в конституцион

ных демократиях. Но наша версия этой теории, безусловно, подразумевает су

ществование области независимых моральных суждений, куда не позволено

вторгаться процессу демократического принятия решений. Сама эта

«область»

проистекает из принципа фундаментальных прав, который, как мы покажем,

находится в сложных отношениях с принципами дискурсивной этики. Соответ

ственно то> что мы называем

«частным»,

относится К моральным суждениям и

выборам индивида, равно как и к его суждениям относительно своих жизненных

планов и потребностей в идентичности. Права на частную знь, как мы уви

дим, обеспечивают именно это пространство. Хотя все права связаны с принци

пом публичности тем, что они должны быть провозглашены, должны получить

согласие и быть институционализированы в виде закона, то, что они охраняют,

особенно в случае прав на частную жизнь, находится вне сферы публичного, пра

вового или политического контроля. Другими словами, публично артикулиро

ванные и защищенные законом частные права образуют сферу независимых

суждений за пределами политического регулирования. Однако частное как тако

вое не принадлежит какой-то отдельной институциональной сфере, а относится

к способу функционирования индивида во всех жизненных проявлениях. Более

того, такая концепция частного не основывается на атомистической модели су

веренного субъеа или асоциального индивида. Напротив, именно потому, что

индивиды обретают свои личные и коллективные идентичности в ходе сложных

процессов взаимодействия и всегда включены в сеть отношений с другими, и по

скольку в любом современном гражданском обществе наличествует плюрализм

моральных представлений, способность делать независимые моральные выборы

и возмоость формировать индивидуальные жизненные планы нуждаются в за

щите и признании. При такой интерактивной или интерсубъективной концепции

индивидуальности коммуникация с другими в форме представления доводов или

объяснений своих потребностей в идентичности, конечно же, должна играть цен

тральную роль. Но такую же роль играет и идеальный, в отличие от реального, ди

алог, уход от взаимодействия, как и участие в нем. Более того, коммуникативное

взаимодействие это не то же самое, что дискурс. Ту т мы согласны с Хабермасом

в том, что те ценности, потребности в идентичности, компоненты образов жиз

ни и персональные жизненные проекты, которые не поддаются универсализа

ции, не должны служить предметом забот дискурсивной этики, хотя мы и не от

рицаем их морального статуса. Короче говоря, мы исходим из существования

двух нормативных сфер - частной и публичной. Частная охватывает независи

мые индивидуальные моральные суждения, рефлексию, решения и ответствен-

5

ЛАВА 8

ность; публичная - все, куда вторгаются право вые и политические нормы или

закон. Те м самым мы одновременно сужаем область дискурсивной этики, сни

мая с нее бремя претензий на роль общей теории мори, и распространяем ста

тус морали на то, что было принято считать частным.

lг

gеп Habermas, Civil Disobedience: Litmus Test/or the Democtic Constitutional

State, Berkeley Jo urпal о/ Sociology 30 (1985): 95-116. Полное обсуждение этих во

просов содержится в гл. 11.

9 Полное обсуждение этого положения может быть найдено в гл. 8. См. так

же главу о гражданском неповиновении в книге: Dworkin, Ta king Rights Seriously

206-222.

Это положение хорошо обосновывает Феррара. Однако его анализ сосре

доточен главным образом на дискурсивной этике как общей теории мори и не

проясняет вопроса применительно к теории политической легитимности. См.:

Ferrara, А Critique о/ Habermas ' Discourse Ethic, 71-74. Общая ошибка интерпретато

ров состоит в том, что они приписывают дискурсивной этике наивное представле

ние о возможности и валидности любого достигнутого в ходе практического

обсуждения консенсуса. Это не так. Дискурсивная этика скорее устанавливает

критерии, которыми должны руководствоваться практические дискуссии по по

воду норм, и они могут привести, а могут и не привести к ДОСтижению согласия.

Консенсус, в котором нарушены принципы дискурсивной этики, не может на

зываться рациональным.

Хабермас доказывает, что шаг от виртуального к реальному обсуению

должен быть совершен в моральной сфере. Но мы считаем убедительной критику

этого положения со стороны Велльмера. Последний отрицает, что в моральной

сфере требуется реальное обсуждение. Он утверждает также, что аргументирован

ности не достаточно для верждения морального принципа. Поскольку мы не

хотим становиться на какую-то сторону в вопросе о том, какого типа постконвен

циональная моральная теория представляет собой высшую стадию в изучении

морали, мы допускаем, что принципы посконвенциональной морали не нуа

ются в реальном диалоге. Ни кантианская, ни утилитаристская моральные теории

его не требуют, хотя обе являются постконвенциональными, по критериям Хабер

маса. Дискуссию по этой проблеме см. в: Thomas McCarthy, Rationali and

Relativism: Habermas' 'Overcoming' о/ Hermeneutics в Thompson, Held, eds., Ha bermas:

Critical Debates, 57-78. См. также: Wel lmer, Eth ik und Dialog, 102-1 13.

См.:

We llmer, Praktische Philosophie, 11, 3Ш.

33 Цит. по: Jrgen Habermas, Die opie des gиten Herrschers в Ku ltur und Kritik

(Frankfurt: Sukamp, 1973), 386; Nvin Gouldner, Th e Fu ture o/ Intellectuals and the

Rise o/ the Ne w Class (New Yo rk: Seabury, 1979), 38-39.

34 Habermas, Utopie des gиten Herrschas, 387.

35 Jrgen Habermas, Th eory and Pctice (Boston: Веасоп Press 1973) 37-40

Апель ет еще дальше и открыто ПОстулирует диектическое отношение

между «реальным коммуникативным сообществом» и «идеальным», причем вто-

ИСКИВЯ





И ГР



СКОЕ ОБЩЕСТВО

535

рое контрфактически предвосхищается в первом как «реальная возможность»

owards the Tr ans/ormation о/ Ph i/osop/ry, 280-281). Апель колеблется между двумя

позициями: согласно одной он видит в существующих формах демократии раз

новидности «эмпирического консенсуса» и приписывает всем сообществам ста

тус «реальных коммуникативных сообществ» (обремененных ВQЗМОЖНОСТЬЮ),

согласно другой - представляет институты современных демократий локусами

диалеКТИеских отношений между реальной и идеальной коммуникациями.

(Normative Etics, 102-103).

37 We llmer, Praktische Philosophie, 46-47.

8 Неllег, Th e Discourse Ethic, 13-16.

39 We llmer, UЬег Ve rп unJt, Emanzipation, und Ut opie в Ethik und Dia/og, 208-221.

Habermas, Legitimation Crisis, 89 и Discoe Etics, 65-66.

1bid.

McCarthy, Critica/ Th eory, 327-328.

3 Habermas, Legitimation Crisis, 65-117.

Ibid. См. также

Habermas, Reply, 257-258; McCarthy, Critical Th eory, 331 и

Habermas, opie des guten Herrschers, 384.

5 Habermas, Discourse Ethics, 72.

Ibid.

7 We Hmer, UЬег Ve rпun, 206.

48 С

м. экскурс ПО поводу Ту гендхата: Habermas, Discourse Ethics, 68-76. Сейла

Бенхабиб в статье In the Shadow о/ Aristot/e and Hege/: Communicative Ethics and

Current Controversies in Practica/ Philosophy в Michael Кеllу, ed., He rmeneutics and

Critical Th eory in Ethics and Po /itics (Cambridge: MIТ Press, 1990), 1-31, также уст

раняет принцип универсализации, но, в ОТЛИие от Ту гендхата, настаивает на

когнитивном характере дискурсивной этики .

9 Habermas, Discourse Ethics, 74.

Habermas, Legitimation Crisis, 105.

51 lbid.

Этими соображениями мы обязаны Алессандро Феррара.

53 Таова позиция Агнеш Хеллер в книге Beyond Justice (Oxfo rd: Blackwell,

1987). Критику хеллеровского волюнтаризма можно найти в статье: Jean L.

Cohen, Не/{ег, Ha bermas and Justice, Praxis In teational8, по. 4 (Jапuагу 1989): 491-

497.

Heller, Th e Discourse Ethic, 13-14.

55 Habermas, Communication and the Evo/ution о/ So cie, 183.

точки зрения Хабермаса, жизненный мир - это понятие, дополняющее

представления о коммуникативном действии, а обсуждение является рефлек

сивной формой коммуникативного действия. Если язык и культура являются

основой для формирования идентичности, то структурные компоненты жизнен

ного мира - культурные модели природы и нашего в ней места, юридически

упорядоченные межличностные отношения, ЛИностные структуры и способ-

6

Л 8

ности - двоятся, выступая и как компоненты объективного социального, и как

компоненты субъективного мира, и могут проблематизироваться и становиться

предметами нашей рефлексии. Децентрализованная структура современного

миропонимания и дифФеренциация наших формальных представлений о мире

означают, что «жизненный мир теряет власть своих предвзятых суждений над

повседневной коммуникативной практикой в такой степени, что субъекты до

стигают взаимопонимания за счет своих собственных способностей истолкова

ния вещей и

явлений»

(Habermas, Th e Th eo о/ Communicative Action, yol. 2

[Boston: Веасоп Press, 1987], 133). Друтими словами, коль скоро воспроизведение

структуры жизненного мира не просто, как раньше, направляется посредством

коммуникативного действия, а опирается на определенные истолковательные

способности субъектов, ключевые компоненты иивидуальных и коллектив

ных идентичностей теряют свою «заданность». Становится возможным размыш

лять по их поводу и критически оценивать их параметры с моральной точки

зрения и с точки зрения их перспектив в плане самореализации. Обсуждения -

этот самый требовательный вид коммуникативного действия - не создают

коллективные иденти'lНОСТИ на голом месте, но такие иденти'lНОСТИ получают в

них подкрепление, или пересматриваются, или же получают новое толкование.

57 Habermas, Co mmunication and te Evolution о/ Socie, 184. Хабермас вержда

ет, TO этот уровень достигнут, по крайней мере в теории, Руссо и Кантом. В отли

'lие от Вебера, Хабермас находит в теориях обязательств, основанных на естест

венном законе, He'lTO большее, 'leM «метаФизику разума»,

которая после своего

распада оставляет только позитивные законы и правовые процедуры в Ka'leCTBe

их собственного самоутверждения. А именно он находит в них идею рациональ

ного согласия на условиях симметричной реципроктности, которую сам он пере

формулирует как процедурный принцип демокраТИ'lеской легитимности.

для нас понятие иденти'lНОСТИ не подменяет собой праКТИ'lеский разум в

ПОЛИТИ'lеской этике. Скорее оно связывает или опосредует принципы праКТИ'lе

скоro разума (процедурный момент) и отдельные интересы или выражения по

требностей.

Habermas, Discourse Eth ics, 104.

Этот парадокс ведет к противоположным интерпретациям дискурсивной

этики. Например, Алессандро Феррара в своей работе «КРИТИ'lеская теория и ее

несовершенства» весьма строго интерпретировал ее как деОНТОЛОГИ'lескую тео

рию, ИСКЛЮ'lающую возможность обсуждения представлений о потребностях

или культурных ценностей. Наоборот, Сейла Бенхабиб в статье «В тени Аристо

теля и Ге геля» (с. 16) доказывает, TO дискуссия о потребностях может иметь ме

сто в дискурсивной этике при условии, 'lTO ей дается «слабая» деонтологическая

интерпретация, и что такое обсуждение делает наши представления о благой

жизни доступными моральной оценке и моральному преобразованию. Есть до

статочно оснований утверждать, что в своих самых поздних работах Хабермас

все еще отстаивает возможность для представлений о потребностях тех, о за-

ИСКИ

Я

ТИ







СКОЕ ОБ



О

537

тронут нормой, быть объектом дискурса, но такая интерпретация имеет смысл

только в том случае, если термин «поддающиеся обобщению

интересы»

в хабер

масовской версии принципа универсализации относится к тем основанным на

культурных ценностях представления м о потребностях, которые действительно

могут быть универсализированы (см. Discourse E/hics, 104). Странность позиции

Бенхабиб в том, что она хочет выбросить из теории хабермасовский «перефор

мулированный принцип универсализации», утверждая при этом, что вопросы

благой жизни доступны моральной рефлексии. В этой позиции проблемы само

реализации смешиваются с проблемами (морального) самосовершенствования

из-за ошибочного представления, что, если мы можем обмениваться мнениями,

спорить о наших потребностях и тем самым делать их подвижными, то такого

рода дискуссии попадают в ранг дискурса. Но это, строго говоря, не то, что име

ет в виду Хабермас. Дискуссия не то же самое, что дискурс. А обсуждение, в ко

тором речь идет о представлениях о потребностях, - это такое дискурс, где про

водится граница между правильным и благим в терминах того, что может быть

обобщено, и того, что должно остаться отдельным. Для такого предприятия

принцип универсализации представляется существенно необходимым

А когда

такая граница проведена, представления о потребностях могут становиться

предметом дискуссии и критики, но не аргументированного дискурса в строгом

смысле этого слова. Соглашаясь с Бенхабиб в том, что граница между правиль

ным и благим не может быть проведена априорно, мы стоим на том, что невоз

можно должным образом представить себе, как включить параметры благого в

дискурсивную этику, если не сохранять принцип универсализации и не ввести

промежочной переменной - понятия идентичности - в рассмотрение подда

ющихся обобщению интересов. В противном случае стирается различие между

правильным и благим, а на этом краеутольном камне стоит или рушится теория

Хабермаса.

Char1es Taylor, Die Motive einer Ve ahrensethik в Wo 1fgang Kuhlman, ed.,

Moralitat und Si ltlichkeit (Frankfuгt: Suhrkamp, J 986), 10 1-J 34.

Habeгmas,

Discourse Ethics, 106.

3 См.: Benhabib, Cr itique, Norm, and Utopia, 327-353; Ferгara, А Critique о/

Haberm' Discoue Ethic. Соображения Феррара имеют самое непосредственное

отношение к обсуждаемому нами. Его наиболее глубокое наблюдение состоит в

том, что сам предлагаемый Хабермасом принцип универсализации предполагает,

что вопросы идентичности занимают в дискурсивной этике центральное место.

Он справедливо замечает, что споры о легитимности норм в сложных обществах

вызывают столовения различных идентичностей и что Хабермас пользуется

понятием независимости, совершенно отличным от кантовского, а именно та

ким, которое сочетает в себе достоинство и многостороннее совершенствование

(способность проживать свою жизнь полноценно, в соответствии с самостоя

тельно избранным жизненным планом). В одном исключительно провоцирую

щем мысль пассаже он призывает включить в процедурное понятие справедли-

538 ГЛАВА 8

вости «формальную,) категорию блага, понимаемого как уважение к потребнос

тям каждого человека в идентичности. Эта формальная категория привлекает

внимание к необходимости соблюдать суверенность индивидуальных идентич

ностей, могущих потенциально пострадать от рассматриваемой нормы. Однако

Феррара не различает дискурсивную этику как общую моральную теорию и как

теорию политической легитимности. И большая часть его доводов адресуется ей

именно как теории морали. В этом он кардинально расходится с нами. К тому же

теоретические средства, которыми пользуется Феррара для обоснования своих

взглядов, не представляются убедительными. Он видит в критерии «наименее

разрушительного воздействия на потребности в идентичности всех затронутых

сторон,) нечто внешнее по очшению к принципу справедливости, т. е. дополни

тельный принцип, призванный уравновесить принцип справедливости. И захо

дит настолько далеко, что пишет: « Если после того, как идеальная речевая ситу

ация достигла успешного завершения, кто-то чувствует, что в самых лучших

доводах не были справедливо учтены какие-то потребности в идентичности и что

их можно было бы лучше обеспечить каким-то другим решением, в пользу кото

рого не нашлось лучших доводов, то он может справедливо не считаться с резуль

татами идеальной ре'Iевой ситуации и действовать согласно своей интуиции»

(70). Такая позиция представляется путанной в том, что касается общей теории

мори, и опасной, если ее оставить без уточнений, для теории политической ле

гитимности. Если Феррара имеет в виду возможность участвовать в сознатель

ном отказе или гражданском неповиновении, вызванном угрозой потребностям

в идентичности, все прекрасно, но если подразумевается, что всякий может про

сто игнорировать результат демократической дискуссии, тогда проблема сохра

нения верности демократической процедуре становится неразрешимоЙ. Наш

анализ отношений меу моралью и правом, с одной стороны, и справедливос

тью и солидарностью, с другой, преодолевает эти трудности.

Ji.irgen Habermas, Justice and So lidari: Оп the Discussion Conceing Stage 6 в

Thomas Е. Wren, ed., Th e Мога! Domain: Essays in the Ongoing Debate Ьемееn

Philosophy and the Social Sc iences (Cambridge: MIТ Press, 1990), 242.

65 Ibid., см. также статью Хабермаса Morali and Ethical Le: Does Hegel

Critique о/ Ка n! Арр/у to Discourse Ethics? в Мога! Consciousness and Communicative

Action.

66 Habermas,

Justice and Solidari, 243 и Morali and Ethical Le, 199-202.

Habermas, Justice and Solidari, 225 и Jrgen Habermas, Th e Philosophical

Discourse о/ Modei (Cambridge: MIТ Press, 1987), 337-366.

68 Habermas,

«Justice and Solidarity,), 245-246.

Ibid., 243.

Ibid., 243-244.

Ibid., 244.

72 Ibid., 247.

73 Ibid.

ИСИ

Я Э



И ГРСКОЕ ОБЩЕСО

9

74 Habermas, Morali and Ethica! Life , 203.

75 Ibid., 205.

76 Ibid., 202.

77 Ibid., 203-204.

78 Ibid., 202.

Habermas, Justice and Solidarity, 245-246. Хабермас заявляет, что через эти

пределы можно пробиться, если институционализировать дискурс. Косвенным

образом дискурсивная этика воспроизводит моральные интуиции людей, живу

щих в современных гражданских обществах или в обществах, в которых имеют

место обсуждения или основные права.

Habermas,

Morality and Ethica! Le, 205.

Habermas,

Justice and Solidari, 246-247.

Ibid.,

247.

83 Habermas, Discourse Ethics, 100.

84 Habermas, Mo rali and Ethica! Le, 207.

85 Habermas, Мога! Consciousness and Communicative Action, 183. Алессандро Фер

рара указывает, что подобный довод вряд ли удовлетворит и антимодернистс на

строенного традиционалиста, который не захочет поднимать свои нормативные

ориентации на постконвенциональный уровень, зная о том, какая аномия, нео

пределенность и недостаток социальной интеграции связаны с современным об

разом жизни; и постмодерниста, утверждающего, что нормативность есть просто

еще одно проявление власти. Это последнее возражение было рассмотрено в

гл. 6; к предыдущему мы вернемся в гл. 9. Здесь мы лишь отметим, что очевид

ный уклон рассматриваемой теории в пользу современности не означает, что мы

имеем дело с апологией существующих институтов или процессов модерниза

ции. Напротив, дискурсивная этика в сочетании с дуалистической социальной

теорией обеспечивает критическую позицию по отношению к «колонизации,)

жизненного мира. Не ставит теория и абстрактного должны в вопросе модерни

зации традиционных обществ. Однако она помогает вскрыть стратегии реmради

цuонuзацuu в уже модернизирующихся обществах. О них можно говорить как о

борьбе за власть в пользу иерархических, авторитарных и патриархальных форм

жизни против эгалитарных, демократических и несексистских институтов, кото

рые хотя бы потенциально возможны на территории современного жизненного

мира.

86 Противоположное обвинение в том, что дискурсивная этика настолько

формальна, что не имеет институциональных последствий, высказывается в двух

вариантах: в одном проект дискурсивной этики принимается, но дополняется

поисками институциональных посредников, в другом он начисто отвергается.

Относительно первого см.: Jean L. Cohen, y Моге Po litica/ Th eory?, Te los, по. 49

(Summer 1979): 70-94, и Jack Mendelson, Th e Ha bermas - Gadamer Debate, New

German Critique, по. 18 (1979): 44-73. Относительно второго см.: Seyla Benhabib,

Moderni and the Aporias о/ Critica! Th eory, Te los, по. 49 (РаН 1981): 39-59 и Steven