Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

К. В. Лощевский

Символическая природа «божественных имен»

и иерархия методов познания

в философии языка Прокла Диадоха

Обнаруженная Платоном двойственная природа язы-

кового знака, являющегося как артикуляцией чув-

ственного опыта, так и эквивалентом определенного

структурного момента умопостигаемого космоса (и, соот-

ветственно, обладающего как миметическим, так и идеаль-

ным характером), позволяет сделать вывод о присущей

имени двойной референции, вследствие чего оно выполня-

ет функцию связующего звена между эмпирическим и

сверхэмпирическим, идеальным онтологическими уровня-

ми.

152

Именно эта специфическая особенность имени поз-

воляет использовать обычное эмпирическое имя в направ-

ленном на исследование подлинного, идеального сущего

диалектическом рассуждении. Тогда как для неоплатони-

ческого подхода к языковому знаку важнейшим обстоя-

тельством оказывается тот факт, что неоплатоники (и

прежде всего Прокл) не просто рассматривают имя как

знак, обозначающий то или иное сущее (как идеальное, так

и эмпирическое), но разворачивают определенную типоло-

гию имен, в которой обычное, «человеческое» имя проти-

вопоставляется «вечному» или «божественному» имени,

способному не только обозначать сущее, но и указывающе-

му на более высокую онтологическую сферу – сферу

сверхсущего.

Таким образом, заложенный Платоном принцип двой-

ной референции имени претерпевает у Прокла суще-

152

См.: Античный мимесис, СПб. 2008, стр. 148-169.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ственные изменения: если у Платона речь идет о двух раз-

личных аспектах в структуре означаемого, то в случае

Прокла, видимо, можно говорить о двух разных типах име-

ни как такового.

Во-первых, это имена «вечных» вещей, которые «бо-

жественны и благоговейны как священные атрибуты (‘ίερα

) боθεων гов, отражающие их силы и действия»,

153

а во-вто-

рых, — имена вещей, «сущих каждая по отдельности»,

именуемых в результате их функционального использова-

ния в повседневном опыте.

Принципиально важный в контексте всей философии

Прокла аспект его учения об имени как языковом знаке

состоит именно в том, что Прокл характеризует «вечные»

имена как «божественные» и приписывает их проис-

хождение богам, которые в силу самой своей божествен-

ной природы «сведущи в знании двух вещей: первообраза и

демиургического искусства».

154

Соответственно «рожден-

ные» имена отождествляются с именами «человеческими»,

т.е. установленными самими людьми в соответствии с их

ориентированным на эмпирическое сущее опытом. Боже-

ственный характер «вечных» имен недвусмысленно указы-

вает на то, что знание этих имен и умение оперировать ими

позволяет достичь сферы даже более высокой, чем сфера

истинной, т.е. основанной на знании структуры подлинно

сущего, диалектики. Однако прежде, чем обращаться к

рассмотрению вопроса о том, каким образом язык и имя

могут быть использованы в исследовании самых высоких

онтологических сфер, следует, опираясь на указания само-

го Прокла, реконструировать всю даваемую им иерархиче-

скую классификацию различных способов исследования

153

Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria, XXX, 10, 23 –

11, 26.

154

Там же, XX, 24 – 25.

101

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

сущего в целом, рассмотрев при этом то значение, которое

отводится в таком исследовании языку и имени.

В самых первых параграфах своего «Комментария к

«Кратилу» Платона»

155

и прежде, чем приступить к непо-

средственному рассмотрению содержательных моментов

этого платоновского диалога, Прокл стремится четко

обозначить свою собственную задачу, которой и будет

подчинено все последующее исследование. В качестве та-

кой задачи Прокл видит демонстрацию логического и диа-

лектического характера диалога, а такая постановка во-

проса предполагает предварительное разъяснение того,

что, собственно говоря, Прокл (и, по его мнению, Платон)

понимает под логикой и диалектикой. Диалектика, поним-

аемая Проклом «не примитивно перипатетически», т.е.

как ясное и доступное всем логическое доказательство, а в

соответствии с «великим платоновским принципом» как

«венец математики», как то, что «возводит нас к единой

причине всех вещей – благу» и что «пришло к людям от

богов благодаря Прометею вместе с в высшей степени яв-

ным огнем».

156

Полемично по отношению к Аристотелю

трактуется и взаимоотношение диалектики с параллельной

ей (в том смысле, что обе эти дисциплины оперируют од-

ними и теми же словами обыденного человеческого языка,

т.е. теми самыми именами природа и статус которых и яв-

ляются темой комментируемого диалога) риторикой,

причем в этой полемике основной акцент ставится на том

обстоятельстве, что Аристотель, совершенно правильно

различая их по их целям (ибо целью риторики является

убеждение, а целью диалектики – исследование сущего),

тем не менее упускает из виду, что каждая из этих дисци-

плин в свою очередь подразделяется на два вида, низший и

155

Там же, II, 1, 10 – 2, 4; III, 2, 5 – 12; IV, 2, 13 – 21.

156

Платон. Филеб, 16с.

102

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

высший, причем высший вид риторики вовсе не является

«лестью» (т.е. средством убеждения, апеллирующим к низ-

менным душевным сферам, а в конечном счете к телу),

подвергающейся уничтожающей критике в «Горгии», а

представляет собой «науку о благих и справедливых ве-

щах, воспеваемую Платоном в «Федре». Тогда как сама

аристотелева диалектика, по мнению Прокла есть не более

чем эристика, т.е. искусство спора (а следовательно, в ко-

нечном счете она также ориентирована на убеждение, а не

на исследование сущего), в то время как подлинная, выс-

шая диалектика, наоборот, направлена именно и исключи-

тельно на начала сущего. Таким образом именно высшая

риторика, а отнюдь не низшая диалектика должна высту-

пать в качестве первой науки, с которой может быть нача-

то восхождение к более высоким ступеням познания и ис-

следования сущего. И именно с науки о правильности ри-

торического дискурса, о правильности как самих имен, так

и их употребления, должен начинать свою исследователь-

скую деятельность всякий, кто намеревается стать диалек-

тиком

157

. В свою очередь, подобно тому как сама универ-

сальная диалектика (‛όλη διαλεκτική) передается Плато-

ном (в «Пармениде») не «голой, но вместе с теорией суще-

го» (των ’όντων θεωρία), являющееся главной темой

«Кратила» учение о правильности имен излагается в нем

вместе «с наукой о вещах» (των πραγμάτων ’επιστήμη).

158

Таким образом уже в этих первых параграфах прокловско-

го «Комментария к „Кратилу“» мы обнаруживаем целых

три различных, хотя и связанных между собой метода ис-

следования сущего: истинную (высшую) риторику, истин-

ную (высшую, универсальную) диалектику и «науку о ве-

157

Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria, VI, 2, 25

– 27.

158

Там же, VII, 2, 28 – 3, 3.

103

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

щах», или «теорию сущего». Если высшая риторика пред-

ставляет собой науку о правильных речах, т.е. о надлежа-

щем и использовании имеющихся в распоряжении говоря-

щего языковых средств, а универсальная диалектика есть

метод постижения структуры ноэтического, а следова-

тельно, истинного сущего, то вопрос о том, что представ-

ляет собой «теория сущего», или «наука о вещах», сопро-

вождающая, по мнению Прокла, как риторический, так и

диалектический дискурс (а по сути, даже предшествующая

им), требует более подробного рассмотрения. В качестве

основания, на котором разворачивается любая дискурсив-

ная практика эта наука есть прежде всего некая первона-

чальная феноменология – критика телесно-чувственного

феноменального мира, направленная на отыскание его

сверхэмпирических, ноэтических оснований, «самих пред-

метов», т.е. сущего в подлинном смысле этого слова. В

ходе такой критики устанавливается неподлинность «зри-

мого космоса», а тем самым снимается фундаментальная

наивно-феноменалистская мировоззренческая установка, в

основе которой лежит изначально присущее любому обы-

денному, т.е. не выходящему за пределы сферы мнения,

сознанию отождествление чувственно воспринимаемого,

зримого и сущего. Такая феноменологическая редукция

видимых феноменов к их подлинным основаниям неизбеж-

но должна предшествовать не только любой истинной диа-

лектике, но и всякой истинной («высшей») риторике, ибо

лишь получив доступ к самим «вещам», т.е. обладая знани-

ем истинной природы эмпирического сущего, идеи, ритор

может использовать имеющиеся в его распоряжении язы-

ковые средства таким образом, чтобы его речь была не

«лестью», апеллирующей к неразумным душевным сферам

его слушателей (или, как мы сказали бы сегодня, к бессо-

знательным структурам его Я), а представляла собой осно-

104

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ванное на истинном знании, хотя и обращенное к фактам

эмпирического мира рассуждение. Таким образом, сама

высшая риторика оказывается дискурсивной практикой,

объектом которой выступает мир окружающего человека

повседневного опыта, основывающаяся при этом не на

этом опыте и его интерпретации, мнении, а на добываемом

в процессе предварительной феноменологической работы

знании «самого сущего», становясь таким образом уже не

пустым говорением, а «наукой о благих и справедливых

вещах». Риторический дискурс оперирует словами обыч-

ной человеческой речи («человеческими» именами, как

сказал бы Прокл), ориентируясь на их «этические», т.е. яв-

ляющиеся результатом той или иной интерпретации повсе-

дневного опыта, референты. Однако чтобы быть истин-

ным, такой дискурс всегда должен заранее иметь в виду

неподлинный, мнимый характер такого опыта и базирую-

щегося на нем представления о правильности имени.

Именно риторический дискурс, выстраивая свой риториче-

ский (т.е. по сути «этико-эмпирический») космос, опира-

ясь на предваряющую его феноменологическую критику

телесно-чувственного мира, с одной стороны, фиксирует

его неподлинный, а потому подлежащий дальнейшей кри-

тике характер, а с другой, позволяет впервые поставить

вопрос об истинной, т.е. соответствующей идеальной при-

роде вещей, правильности самих используемых в таком

дискурсе языковых средств.

Этот вопрос и является основным вопросом «Крати-

ла». При этом следует отметить, что его решение столь же

необходимым образом должно предшествовать истинной

диалектической деятельности, как феноменологическая

работа предшествует истинному риторическому дискурсу.

По своей сути исследование вопроса о правильности име-

ни представляет собой работу, аналогичную феноменоло-

105

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

гической критике эмпирического мира, с той лишь разни-

цей, что объектом его интереса является не само окружа-

ющее чувственно данное сущее, а репрезентирующее его

имя. В этом смысле такое исследование имени оказывает-

ся следующей, более высокой ступенью, той же самой

«науки о вещах», феноменологии, целью которой является

критика чувственно данного (в данном случае имени, по-

нимаемого как определенный фонетический комплекс,

представляющий собой результат интерпретации опыта

феноменального мира) и отыскание его умопостигаемых

оснований. Эта вторая феноменология, основанная на пер-

вой и подвергающая исследованию всякую риторическую

практику, есть та «теория сущего», которую, согласно

Проклу, Платон предпосылает собственно диалектической

деятельности, ибо без осуществляемого в ходе феномено-

логического анализа языка отыскания его идеальной

структуры невозможна никакая универсальная диалекти-

ка, поскольку в своем исследовании сущего диалектик

неизбежно вынужден прибегать к средствам, предостав-

ляемым ему эмпирическим языком, а потому всегда дол-

жен уметь отличить свой непосредственный предмет –

идеи – от любых чисто языковых феноменов. Задачей

«второй» феноменологии (или феноменологии языка и

имени) является обнаружение идеального референта име-

ни, благодаря которому диалектику открывается доступ к

предмету его исследования – структуре подлинно сущего

(языковым эквивалентом которой является идеальная

структура языка), т.е. образующей умопостигаемый кос-

мос совокупности идей. Сама же универсальная диалек-

тика представляет собой направленное на выяснение

структуры подлинно сущего оперирование идеями, т.е. са-

мими вещами, выявленными в ходе предшествовавшей фе-

номенологической редукции (а следовательно, и соответ-

106

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ствующими вещам идеальными референтами имен), в про-

цессе которого в качестве необходимого (хотя, возможно,

скорее, служащего обузой) орудия диалектик вынужден

использовать тот или иной эмпирический язык, а следова-

тельно, не только идеальный референт имени, но все имя

целиком, вместе с его телесно-чувственным аспектом. В

ходе диалектического рассуждения диалектик посред-

ством идеи восходит к «началу всего», достигнув которо-

го он, придерживаясь всего, с чем это начало связано и ру-

ководствуясь лишь самими идеями в их взаимном отноше-

нии, выстраивает не связанный ни с чем чувственным це-

лостный умопостигаемый космос, структура которого со-

ответствует не только структуре подлинного и вечного су-

щего, но и тождественной ей идеальной структуре

используемого в таком рассуждении языка. Как искусство

объединения и разделения идей (родов и видов) наиболее

правильным, т.е. соответствующим их истинному соотно-

шению, способом диалектика есть знание (’επιστήμη) всех

относящихся к сфере сущего вещей, а истинность достиг-

нутого знания состоит в соответствии построенной диа-

лектиком модели умопостигаемого космоса и ее вечного

образца. При этом именно имя в силу самой своей двой-

ственной природы (эмпирической и идеальной одновре-

менно) оказывается тем связующим звеном, которое позво-

ляет диалектику относительно свободно пересечь границу

феноменального и ноэтического, с тем чтобы приступить к

исследованию сферы сверхчувственного. Идеи, которыми

оперирует диалектик, выстраивая свой умопостигаемый

космос и достигая тем самым знания всех вещей, суть

прежде всего идеальные референты используемых в диа-

лектическом дискурсе имен и лишь во вторую очередь они

понимаются как структурные моменты вечного и истинно

сущего идеального космоса. Более того, именно необходи-

107

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

мость использования в диалектическом рассуждении свя-

занного со сферой чувственного языка обусловливает сам

дискурсивный характер диалектики, ибо лишь то обстоя-

тельство, что этот язык в своей непосредственной дей-

ствительности есть манифестация иного, становления,

определяет последовательный, а следовательно, диахрони-

ческий, а не синхронический характер диалектического

рассуждения. Поэтому имя в его обычном смысле (как

часть «говорения», т.е. эмпирического языка, в терминоло-

гии Прокла «рожденное», «человеческое» имя) остается

орудием, пригодным к использованию лишь для исследо-

вания тех онтологических сфер, которые в силу присут-

ствия в них иного доступны дискурсивному, т.е. последо-

вательному, темпорально континуальному постижению (а

такое постижение возможно там, где единое является в то

же время и многим, а значит, составляет структуру, кото-

рая в принципе может быть подвергнута анализу), и не мо-

жет быть применено для исследования тех сфер, где еди-

ное еще не подвергнуто «дроблению» бытия, где оно еще

остается единством как таковым, запредельным всякому

бытию его творческим принципом и порождающей силой.

Для постижения этих сфер необходимо использование

принципиально иных методов исследования, пред-

полагающих овладение инструментом более высокого

онтологического порядка, нежели «человеческое» имя,

инструментом, который мог бы послужить связующим зве-

ном уже не между чувственным и сверхчувственным, не

между становящимся и сущим, а между идеальным и

сверхидеальным, между тем, о чем говорить можно, и тем,

о чем говорить нельзя.

Таким образом, если все вышеописанные методы ис-

следования сущего – обе феноменологии, высшая ритори-

ка и диалектика – связаны с рассмотрением и использова-

108

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

нием имени как элемента эмпирического языка, т.е., если

использовать терминологию Прокла, с «рожденным», или

«человеческим», именем, то переход к постижению сферы

сверхсущего, тех принципов и оснований, которые обеспе-

чивают саму бытийность бытия, требует совершенно иных,

недискурсивных методов исследования, а это означает,

что орудием такой, условно говоря, «недискурсивной диа-

лектики», обеспечивающим доступ мышлению к более вы-

соким, нежели оно само, онтологическим сферам, может

стать только то, что в силу своей специфической природы

способно выражать сверхсущее посредством сущего. Сле-

довательно, таким орудием может стать лишь такое имя

(ибо то, что выражает, репрезентирует нечто иное, нежели

то, чем является оно само, есть в конечном счете имя, се-

мантически значимый языковой знак), которое по самой

своей природе не подвержено становлению и которое, ука-

зывая на идею, в то же самое время указывает и на ее

сверхбытийное основание, т.е., используя терминологию

Прокла, «божественное» имя. Однако подобно тому как

универсальной диалектике предшествует создающая для

нее поле исследования феноменология, «сверхидеальная»

диалектика также нуждается в некоей предварительной

феноменологической работе, состоящей прежде всего в

критике на этот раз уже идеального космоса, направлен-

ной на поиск и обнаружение, как говорит Прокл, «следов»

(τά ’ίχνη) или «знаков» (τά συνθήματα)

159

сверхсущего,

ибо «в каждом из сущих, вплоть до самых последних, име-

ется знак этой невыразимой и запредельной мыслимым ве-

щам причины, с помощью которого все вещи восходят к

ней, одни останавливаясь подальше от нее, другие – по-

ближе, в соответствие с ясностью и смутностью знака в

159

Там же, LXXI, 29, 21 – 35, 15.

109