Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Канва проповеди «Сильна, как смерть, любовь» в об-

щих чертах сводится к следующему: слова, вынесенные в

заглавие, наилучшим образом подходят к Марии Магда-

лине. Любовь Марии к Христу обладала столь безгранич-

ной силой, что ее можно сравнить только с неодолимостью

смерти. Дальнейшее рассуждение демонстрирует, как по-

степенно начинает проступать контур фигуры, внутренняя

логика которой странным образом обнаруживает момент

фундаментально значимого пересечения мотивов смерти и

любви. А именно, говорит Экхарт, «Три вещи, которые

производит в человеке смерть тела, совершает любовь в

человеческом духе»

131

. Какие же три вещи совершает с

нами смерть? Во-первых, она заставляет человека

расстаться со всеми его излюбленными вещами и местами,

со всеми его глубокими, но, к сожалению, слишком хруп-

кими привязанностями. Речь идет о том, что мы могли бы

назвать кругом становления, в бесконечном вращении ко-

торого непрестанно возникают и безвозвратно исчезают

вещи в их зыбкой вещественности. Во-вторых, смерть ли-

шает человека его духовных радостей, которые касаются

не только тела, но и души. В ряду таких радостей Экхарт

упоминает молитву, созерцание, добродетель, паломниче-

ство. В-третьих, смерть закрывает от человека возмож-

ность что-либо изменить по тому решающему счету, кото-

рый Бог ему предъявит. Он больше ничего не в силах до-

бавить. Горизонт открытых возможностей, который был

распахнут навстречу ему при жизни, теперь плотно смы-

кается у него за спиной. Однако дальше Экхарт достигает

точки крестообразного перепада между смертью и любо-

вью, и говорит о том, что любовь, поскольку она «сильна,

131

Экхарт Мастер. Проповеди. Сильна, как смерть, любовь //

Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 403.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

как смерть», точно так же убивает человека. Правда, она

убивает по-особенному, любовно. Это означает, что хотя

человек умирает для себя, разлучается со своим «я», на

котором, как ему кажется, сошелся клином белый свет, он

тем самым пробуждается для жизни высшего в себе.

Только тут существует одно условие. Смерть способ-

на становиться для человека чем-то сладчайшим, то есть

оказываться орудием любви исключительно в том случае,

если она достаточно сильна для того, чтобы убить, а не

просто превратить его в хилое и беспомощное существо.

Она превосходит физический аспект, связанный с увяда-

нием и смертью тела. Экхарт мог бы сказать практически

словами Ницше, но не вполне то же самое по смыслу: то,

что меня убивает, делает меня сильнее. Смерть делает че-

ловека настолько сильным, что дает ему способность от-

рицать себя в себе, превзойти свое «слишком че-

ловеческое» ради чего-то бесконечно большего. Либо че-

ловек, упорствуя в инерции однообразных будней, в

«слишком человеческом», рано или поздно умирает про-

тив своей воли смертью убивающей, либо он все-таки при-

нимает смерть как дар свыше, как изъявление своей любви

к Богу и свидетельство любви Бога к нему, в конечном

счете — как осуществление своего желания соединиться с

единым. Обращает на себя внимание то обстоятельство,

что краеугольным понятием Экхарта в данном рассужде-

нии выступает понятие силы, — силы, которая позволяет

ставить через запятую любовь и смерть, и обращает их в

фигуре хиазма как свои собственные атрибуты. Если

смерть не обладает достаточной силой, у нас исчезают вся-

кие основания одновременно идентифицировать ее в точке

обращения или превратности как любовь. И наоборот,

если любовь будет слаба, в человеке не достанет силы

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

духа, чтобы разомкнуть круг обыкновенного себялюбия.

«Таким образом, любовь не только сильна, как телесная

смерть, — она гораздо сильнее адской смерти, которая не

может помочь осужденным, как та любовная смерть, что

действительно убивает жизнь желания и своекорыстия»

132

Трем вещам, которые смерть совершает с человеком,

у Экхарта соответствуют три стадии действия в нем лю-

бви. В сущности, что в отношении смерти, что в отно-

шении любви дело касается проявления одной и той же

силы, которая прошла через точку обращения присущих ей

атрибутов. Сначала любовь подвигает человеческую душу

отказаться от всех без исключения привязанностей. Чело-

век оставляет все, чем он владеет; покидает любимые

вещи; разрывает все отношения, включая дружбу; ничего

не делает ради себя или собственной пользы. Отодвигая в

сторону вещественные блага, он полностью сосредотачива-

ется на благах духовных. Но и на них он долго не задержи-

вается. Сила любви заставляет его отрешиться и от них.

Для чего? Для того чтобы безраздельно посвятить себя

Богу, чтобы приобщиться божественных зрелищ. Казалось

бы, перед нами край аскетического самоотречения, и ка-

кое-то движение дальше просто невозможно. Но Экхарт не

думает на этом останавливаться. Если действительно су-

ществует любовь, которая «сильна, как разбивающая наше

сердце смерть», то завершающей стадией ее действия ста-

нет нечто совершенно невообразимое, — человек должен

отречься от вечной жизни. Впрочем, причиной подобного

отречения является то, что в противном случае снова даст

о себе знать самость, прокрадется элементарная частица

себялюбия. Окажется, что душа чает вечной жизни для и

ради себя самой, тогда как форма бытия для себя должна

132

Там же. С. 404.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

быть снята в принципе. Три образа действия смерти в че-

ловеке и три стадии любви у Экхарта предстают как по-

следовательно сближающиеся этапы становления духа,

благодаря которым снимается форма его для себя бытия в

пользу бытия для абсолютно другого, для Бога. Когда

происходит снятие и самость аннигилируется, душа нако-

нец-таки сливается с единым, которое в этом смысле пере-

стает выступать абсолютным другим. Она умирает для

себя, но теперь Бог является ее жизнью. А поскольку Бог

и есть любовь, то рассуждение Экхарта закругляется, при-

ходит к стройной логической полноте, а мы — к проясне-

нию сути ветхозаветного высказывания, которому посвя-

щена проповедь.

Герменевтический стиль мыслящей речи Экхарта

основан на премиссиях (лат. «praemissio» от гл.

«praemitto» — «выставлять вперед», «предпосылать»), ко-

торые обуславливают некоторые особенности построения

проповедей. Как правило, в качестве отправного пункта

вводятся две темы (два понятия, два сюжета, два персона-

жа), которые поначалу помещаются в ситуацию подчерк-

нуто явственного противоречия. Они как бы попадают в

пространство агона, между ними завязывается спор, они

сталкиваются, обнаруживая свою ортогональность, пол-

ную несводимость друг к другу (скажем, те же любовь и

смерть). Однако постепенно они начинают взаимодейство-

вать, поддерживать друг друга, подхватывать и продол-

жать встречный мотив и, в конце концов, они сливаются.

Примером музыкальной аналогии здесь является форма

сонаты. Отрешенность в мыслительном строе Экхарта как

раз и фиксирует момент подобного слияния, когда вещи

внезапно меняются присущими им атрибутами и образуют

неожиданный (по крайней мере, с точки зрения нашего

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

обыденного рассудка) синтез. Хиазм и премиссии — это

базовые фигуры, которые обеспечивают возможность апо-

фатической речи, то есть речи, в которой главный предмет

берется по умолчанию. При внимательном чтении что про-

поведей, что трактатов Экхарта никак не покидает ощуще-

ние, что именно в тот момент, когда он вроде бы уже все

сказал, ничего на самом деле еще не сказано. Нам лишь по-

казали границу, которую обступило и на которой плотно

сгустилось молчание. Или, может быть, не молчание, а

мрак, о котором трактовал Дионисий, когда писал в

разных местах о том, что божественный мрак — есть тот

свет неприступный, в котором, как сказано в Писании,

обитает Бог. Бог воспринимается как мрак постольку, по-

скольку ведь нельзя утверждать об источнике света, что

он сам этим светом освещен. Это была бы полная нелепи-

ца. Всякое сущее само по себе ничто, оно получает меру

своего существования лишь в силу мистагогической парти-

ципации, сопричастности тому, кто о себе способен ска-

зать «Сущий» («solus Deus proprie est ens»), для кого «Су-

щий» — есть имя собственное.

Если обратиться к старинной дилемме между vita

activa и vita contemplativa, жизнью деятельной и жизнью

созерцательной, то учение Экхарта — это апофеоз послед-

ней. В проповеди, посвященной истолкованию одной из

евангельских заповедей блаженств: «Блаженны нищие ду-

хом», Экхарт устанавливает три вида внутреннего, духов-

ного нищенства. Это следующие три вида: «высшее нищен-

ство» («höchste Armut»), заключающееся в том, чтобы не

хотеть; «чистейшее нищенство» («reinste Armut»), сводя-

щееся к тому, чтобы не знать; «крайнее нищенство»

(«äußerste Armut»), состоящее в том, чтобы не иметь. В из-

вестном издании Сабашниковой 1912 года смысл этих ас-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

кетических принципов был несколько искажен, поскольку

добавлялось указание на возможные вещи: ничего не хо-

теть, ничего не знать, ничего не иметь. Однако Экхарт не

подразумевает, скажем, всего лишь отказа от внешней

направленности желания, от того, чтобы хотеть какую-то

вещь. Он имеет в виду полный отказ от самого хотения. В

первую очередь это отказ от желания быть, возвращение к

тому состоянию, когда меня еще не было, то есть опять же

превращение в ту вещь, которую ты любишь и которой, в

сущности, является единственно Бог. То же самое в отно-

шении знания и обладания. Ничего не знать — это зауряд-

ное невежество, а не знать — это принцип апофатического

познания. Ничего не иметь — это крайний случай нищеты,

а не иметь — это значит прийти в состояние неразличенно-

го различия, перестать себя выделять среди прочих творе-

ний Божьих и настаивать на обладании собственной само-

стью.

Указанные типы нищенства адресуются не внешнему,

а внутреннему человеку. Они направлены на одно, — на

то, чтобы, пока внешний человек деловито устраивается в

окружающем мире, суетится, создает уют, проявляет ак-

тивность, внутренний понял, что каждая вещь, к которой

он привязывается, любая подлинно глубокая укоре-

ненность в мире отзывает его с утраченной родины духа,

заглушает ее зов. Этот платоновский, а еще больше плоти-

новский мотив явственно звучит у Экхарта. Он проходит

через все христианские сюжеты, богословскую проблемат-

ику, экзегетические исследования, и совсем выдвигается

на передний план в аналитике бытия и ничто. «Все суще-

ства — полное ничто. Не говорю, что не имеют ценности,

или что они вообще являются чем-то: они — полное ни-

что. То, что не имеет бытия — ничто. А все сотворенные

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

существа — без бытия, поскольку их бытие зависит от Бо-

жьего присутствия. Если бы Бог лишь на мгновение отвер-

нулся от всех сотворенных существ, все они отошли бы в

ничто (würden sie ze nichte). Когда-то я сказал, и так оно и

есть: кто весь мир прибавил бы к Богу, не получил бы ни-

чего больше, чем если бы имел лишь Бога. Все сотворен-

ные существа не имеют без Бога более (бытия), чем бы без

Бога имела бытие муха; именно настолько, не менее и не

более»

133

. Трудно не заметить, что оптика рефлексии обла-

дает у Экхарта своего рода неустранимой двойственно-

стью. С одной стороны, гипостазируется бытие. У этого

бытия есть имя. Это имя — Аз, Бог. У Бога есть лицо, ко-

торым Он постоянно повернут к своему творению. Взирая

на собственное творение, Он тем самым удерживает его в

круге бытия, не дает ему распасться в прах. Если Бог вне-

запно отвернется от своего творения, оно моментально

превратится в ничто. С другой стороны, допускается воз-

можность изолированной человеческой самости. У нее

тоже есть собственное лицо, но появилось оно ровно в тот

момент, когда душа впервые отвернулась от бытия. Это

лицо обращено в направлении вещей, к которым человек

привязывается и от которых начинает зависеть, забыв о

том, что они сами зависят от бытия. В противном случае

они — ничто. Однако по ходу размышления нас посещает

странная догадка: не прошли ли мы незаметно для себя

точку превратности? Конечно, бессмысленно оспаривать

утверждение о том, что «то, что не имеет бытия — ничто».

Это философская истина, которая остается таковой еще

со времен Парменида. Но точно так же верно то, что в сво-

ей исходной неопределенности бытие неразличимо с ни-

133

Цит. по: Коциянчич Горазд. Введение в христианскую

философию. СПб., 2009. С. 163.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

что. А с точки зрения души, чьи интенции обращены к

миру, бытие превышает размерность всякого возможного

сущего, трансцендирует сколь угодно бесконечный гори-

зонт. Что касается существ, заброшенных бытием в мир,

то хотя они и полное ничто, но, отворачиваясь или отъеди-

няясь от бытия, они не исчезают вовсе, а получают особую

размерность, становятся отдельными, сингулярными сущ-

ностями. Таким образом, экхартовская аналитика бытия и

ничто по существу оказывается диалектикой всеобщего и

единичного. Призывая человека отказаться от воли и дей-

ствия, Экхарт вновь запускает фигуру хиазма, где Бог и

творение обмениваются атрибутами.

Одним из ближайших учеников и пылких интерпре-

таторов Экхарта был Генрих Сузо. В 1324 году он приез-

жает в Кельн, где и происходит их встреча. В течение по-

чти трех лет он проходит обучение в школе Экхарта, одна-

ко после обвинения последнего в ереси Сузо в 1326 году

перебирается в Ульм, а на следующий год возвращается в

свою родную Констанцу, где уже с 13 лет он подвизался в

местном доминиканском монастыре. Последующие пять

лет Сузо проводит в крайнем аскетическом самоистяза-

нии. Однажды, когда он входил в свою келью, за ним вбе-

жала собака и стала рвать половик. Сузо увидел в этом

знамение. Он решил, что сам должен быть таким полови-

ком в пасти жизни-собаки. Он окружает себя нищими и

убогими, словно Мадонну почитает падших женщин. Он

изготавливает крест и вбивает в него гвозди острием нару-

жу. Несколько лет он носит этот крест на спине, изнуряя

себя жуткими мучениями. Но в какой-то момент его посе-

щает видение, и он прекращает путь флагелланта. Сузо на-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

чинает создавать учение, где разъясняются основные поло-

жения Экхарта. Он пишет главное свое произведение

«Жизнь» («Vita»), которое часто озаглавливается просто

по его фамилии («Seuse»), — фактически вторую после

блаж. Августина исповедь в истории средневековой Евро-

пы, а так же «Книжицу истины». Именно здесь Сузо впер-

вые вводит понятие «Gelassenheit», которое в последующ-

ем философском словоупотреблении вплоть до Хайдегге-

ра будет использоваться в значении отрешенности. Экхарт

применял другое, хотя и аналогичное по значению, поня-

тие — «Abgeschiedenheit». Некоторые разъяснения по по-

воду отрешенности, которые предлагает Сузо, представ-

ляют большой интерес, тем более, что в части случаев они

оказываются достаточно оригинальными.

Сузо предлагает отталкиваться от элементарного лин-

гвистического эксперимента: «Посмотри на следующие

два слова и пойми их значение, вот они: “себя оставить”

(“sich lazsen”)»

134

. «Посмотри и пойми» в контексте тради-

ции, к которой принадлежал Сузо, не сводится к простому

объяснению того, что значит слово. Ведь форма обозначе-

ния (Signatur), как спустя почти три столетия будет гово-

рить Я. Беме, есть ни что иное, как «футляр, облачение

духа»

135

. Следует раскрыть футляр и выяснить, что в нем

находится. Поэтому Сузо добавляет: «если ты хорошенько

взвесишь эти два слова и докопаешься до скрытого в

самой их глубине сокровенного смысла, рассмотрев их с

правильным различением, то сможешь легко постичь и ис-

134

Сузо Генрих. Книжка истины // Антология средневековой мысли

в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 471.

135

Беме Якоб. De Signatura Rerum, или о рождении и обозначении

всех Сущностей / Беме Якоб. Теософия. СПб., 2000. С. 60.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

тинный смысл»

136

. Для того чтобы рассмотреть каждое

слово с правильным различением, предлагается соответ-

ствующее рассуждение, то есть собственно докапывание

до смысла. Сузо начинает с прояснения того, что означает

слово «себя». О каком «я» мы говорим, когда решаем, что

должны его оставить? Оказывается, что если мы различаем

правильно, то «у каждого человека есть пять Я. Первое —

общее с камнем, и это — бытие; второе — с травою, и это

— способность расти; третье — с животными, и это —

способность чувствовать; четвертое, которое соединяет

всех людей, — общая человеческая природа, одинаковая у

всех; пятое же, которое свойственно только ему — это его

человеческая личность со всем хорошим и всем случай-

ным»

137

. Современному человеку, пожалуй, должно резать

слух указание на то, что есть некое «я», общее у нас с кам-

нем и травой. Однако средневековый автор, как кажется,

не ошибался. Одно общее «я» точно есть. Это генератор

различий, который, несмотря на сквозное единство сущего,

непрерывно выделяет из него сингулярные единства ново-

го уровня. Единство камней, который только есть.

Единство трав, которые не только есть, но еще и растут.

Единство животных, которые, помимо того, что есть и рас-

тут, еще и чувствуют. Единство людей, которые не только

есть, растут и чувствуют, но и обладают общей природой,

то есть тем, что в разные времена назвали бы общим чув-

ством или здравым смыслом. Иначе говоря, люди облада-

ют способностью рассуждения. И наконец, единство само-

сти, которое включает все предыдущие единства, но с до-

полнительной встроенной возможностью какого-то не-

136

Сузо Генрих. Книжка истины // Антология средневековой мысли.

Т. 2. С. 471.

137

Там же.