Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

оригиналом, второе — копией). Именно этой ми-

метической частью тайны уподобления и измеряется зре-

лище, но вовлекает оно чем-то куда более фунда-

ментальным — самим подобием. Иначе говоря, я смотрю,

как бы потому, что это мне самому интересно, но на самом

деле мне интересно и я смотрю потому, что я важен и ну-

жен, может быть даже любим тем, чьей копией я являюсь.

Я нужен тому, на кого смотрю. Это меня притягивает, на

этот вопрос я не могу не ответить. Если я вижу значит, не

глух, не камень, значит действительно храню хотя бы кру-

пицы подобия

266

Тайна мимесиса в том, что он отнюдь не бесспорным

образом является самой явной и фундаментальной теори-

ей искусства. В его исключительной силе сомневаются уже

Филостраты во II-III-м вв., в XX веке Гадамер достаточно

сильно переосмысляет мимесис чтобы с его помощью ста-

ло возможным понимание современного искусства

267

. Соб-

ственно и Платон, создающий теорию мимесиса в третьей

книге Государства, говорит о необходимости его ограни-

чения, а время прихода подражателей в воображаемое го-

сударство у него совпадает с нуждой в избытке и с прихо-

дом туда же ещё и купцов с воинами. Короче, профессио-

266

На примере богословия св. Григория мы имеем возмож-

ность ответить на следующий вопрос. Почему именно хри-

стианская антропология даёт образ для понимания всяко-

го зрелища и почему именно в ней разница между подра-

жанием и подобием (да и само подобие) наиболее очевид-

на? Потому что это философия ответа, заботы, попечения

267

Филостраты. Цит. соч.; Гадамер Г.Г. Искусство и

подражание// Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.,

1991

180

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

нальный подражатель — не тот, кто нужен больше других,

без него, вообще-то, можно и обойтись. Вот без чего точно

не обойтись никак — это мимесис сам по себе, в первую

очередь — воспитательный мимесис: только, подражая

старшим, ребёнок приобретает лучшие или худшие черты

своего душевного сложения. Поэтому основное отношение

Платона к мимесису состоит в решении задачи о том, как

сделать так, чтобы образцом для подражания было луч-

шее. Примерами для юношей должны становиться лучшие

из воинов, воспевать нужно ратный труд и труд землепаш-

ца. И всё в этом роде. Но строго нужно помнить следую-

щее: если мы говорим о близости к благу, то из троих, име-

ющих отношение к уздечке, на первом месте будет наезд-

ник, шорник — на втором, а профессиональный рисоваль-

щик — на третьем. Только тот, кто ездит верхом, знает

как управлять конём, он делится этим знанием с тем, кто

умеет что-то делать. И уже совсем в этой триаде дальше

всех от истины уздечки будет рисовальщик. Смысл знания

и жизни в том, чтобы понять то, благодаря чему ты есть и

как можно ближе приблизиться к своему источнику. Эйдо-

сы, как виды блага, обнимающие подобием каждый соот-

ветствующий вид сущего, стягивают космос в единство

блага. Но эти же эйдосы являются тем путём, видом блага,

который открывается всякой вещи. Вещь существует

благодаря благу, конечно, но через идею, т.е. её закон —

подобие видимому (открывающемуся в эйдосе). Идея, зна-

чит, это путь блага к вещи, но открывающийся вид блага

(эйдос), будет пуст, если на него никто не будет смотреть,

если никто не будет стремиться к благу. Эйдос - царство

подобия, но он не может распространить подражание в

уподобленном. Родители не могут заставить детей подра-

жать им. Тогда подражание — это именно обратный путь

181

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

того, что существует (благодаря благу), путь обратно к

благу, это значит видеть благо; возможность эта открыва-

ется только в подражании, как произвольном действии

вторично сущего (т.е. сущего благодаря благу). Поэтому

идея — это точка взаимного соединения блага и вещи,

точка встречи двух разнонаправленных движений, соб-

ственно, эта точка и есть космос, потому что нельзя себе

представить ни того блага, которое не является источни-

ком бытия, ни той вещи, которая не нуждается для своего

бытия ни в каком источнике.

Вопрос о подражании у Платона — это вопрос о пра-

вильном выборе, который может быть трансформирован в

вопрос о воспитании, если мы полагаем, что правильный

выбор, или правильное употребление своей воли, можно

привить.

Если два движения — блага и к благу — встреча-

ются в эйдосе, то здесь же происходит соединение подо-

бия и подражания. Стало быть мимесис — это та основа,

на которой покоится способность видеть: и телесным об-

разом (вещи) и умным зрением (сами идеи). Способность

видеть — это способность отвечать, на языке Платона —

подражать лучшему, стремиться к благу. Но сделаем ого-

ворку: теория идей в целом — это не теория зрелища. По-

тому что благо не видимо, а теория идей повествует о бла-

ге.

Если подражание столь фундаментально как в пла-

тоновском, так, тем более, в христианском мире, то легко

себе представить ту силу какой обладает построенное на

нём зрелище. И это же есть вторая главная мысль Тертул-

лиана: от зрелища почти невозможно оторваться! Как об

одном из самых великих земных соблазнов говорит он о

182

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

зрелище, передавая аргументы язычников: «Вот как, гово-

рят они: христиане, народ подлый и робкий, стараются

укрепить себя перед лицом смерти. Чтобы быть в состоян-

ии презирать жизнь, они устраняют все, что нас к ней при-

вязывает, а потому меньше заботятся о конце дней своих и

с большей легкостью оставляют жизнь, которую успели

уже сделать для себя ненужной»

268

Зрелище, привязывая, привязывает и к мимесису.

Благодаря своей генетической связи с мимесисом, оно об-

ладает силой придавать смысл всему зримому

269

. Зрелище

— то, что привязывает к жизни, то, что даёт ей смысл. Мо-

жет быть привязывает и как-то неправильно, гипертрофи-

руя страх перед смертью, но может быть, наоборот, прида-

вая жизни особый вкус и особую ни с чем не сравнимую

остроту чего-то конечного? Страх смерти и плод мимеси-

268

Тертуллиан. О зрелищах. 1.

269

Каким образом мимесис связан со смыслом? Богословие

открывает в мимесисе заботу Творца, как бы протягиваю-

щего руку всему сотворённому. Для платонизма мимесис

— то, что должно свидетельствовать о благе как источни-

ке всякого бытия. Но и там и здесь мимесис может быть

ложным: рука может быть отвергнута, а миметические

произведения могут создавать ложные образы, не откры-

вая в эйдосах блага, а наоборот, уводя от него. Сам факт

пререкаемости мимесиса не отменяет его участи в подо-

бии, не отменяет того, что он является, по крайней мере,

началом пути к Богу и благу. Эта пререкаемость мимеси-

са и есть то, благодаря чему сущее либо наделено смыс-

лом, либо нет. Поскольку оно сущее, в нём безусловно

участвует Бог и благо, но участвует ли это сущее в Боге и

благе? От этого зависит наличие или отсутствие смысла в

нём.

183

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

са напрямую связаны и у Платона, когда он ратует за ис-

ключение из воображаемого государства тех поэтов

(например, Гомера), которые пугают будущего воина смер-

тью, рисуя её страшной. Воин не должен бояться смерти,

он должен бояться позора, говорит философ

270

. Зрелище

может сделать жизнь настолько сладкой, что возникнет

страх от одной мысли о её конце. Заметим ещё, что смерть

в зрелище — это символическая смерть: мы знаем, что, в

большинстве случаев, убитые на сцене герои после пред-

ставления поднимутся с пола и разойдутся по свои делам.

Но это не вся смерть, важнее в зрелище другая смерть —

конец представления, несущий пустоту и ожидание нового

представления. Но и это ещё не всё, зрелищем формирует-

ся такое представление о смерти, согласно которому

смерть человека — это только конец, конец представле-

ния. Это самая страшная смерть — пустая, непоправимая,

мучительная своей голой отрицательность. Тот образ

смерти, который формируется зрелищем, не менее сильно

гонит человека на представление, чем глубинная сила ми-

месиса, открывающая смысл. Собственно, зрелище форми-

рует весь жизненный сюжет: смысл (мимесис), развязка

(смерть), завязка (притягательность зрелища), коллизия

(напряжение страстей, возникающее из несоответствия мо-

его смысла и смысла того, что происходит на сцене. Это

то, что Тертуллиан определяет как «жить чужой жизнью»).

Зрелище становиться моим билетом в мир: я буду по-

нят и буду понимать, что происходит в жизни, только бу-

дучи искушённым в зрелищах. Сюжетность жизни даст мне

субъективный статус, я получу возможность автономно

употреблять свою волю, правда только в рамках, заданных

зрелищем: смогу делать всё и сам, но только в подражание

270

Платон. Государство. Кн. 3.

184

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

своим героям. Может быть отсюда, из ощущения только

относительной свободы мира зрелища, и происходит глу-

бинная неудовлетворённость мимесисом, но следует по-

мнить, что если зрелище и покоится на мимесисе, то сам

мимесис зрелищем далеко не исчерпывается. Его граница

— подобие, но это уже не история зрелища

271

Почему зрелище никак не связано с подобием (разве

только опосредованно через мимесис)? Потому что дело

подобия — это создание подобного, а когда ещё ничего не

создано, то, во всяком случае, ничего не видно. Для того,

кто создаёт по подобию подобие уже есть, а подобного

ещё нет. Бог сотворил всё из ничего. «В начале сотворил

Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма

над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал

Бог: да будет свет. И стал свет». Т.е. зрелище отделено от

подобия по крайней мере началом, временем.

185

Базулева Т.Л.

Динамическая концепция красоты Н. Кузанского

В творческом наследии Н. Кузанского есть только

один трактат, полностью посвящённый обсуждению пре-

красного. Строго говоря, трактатом он не является, по-

скольку представляет собой проповедь, которую исследо-

ватели иногда называют «трактатом о красоте». Написана

проповедь в 1456 г. и по своей первой строке (цитате из

«Песни песней») получила название «Вся ты прекрасна,

возлюбленная моя…». Обращаясь к тексту этого произве-

дения, мы рассмотрим эстетическую концепцию Кузанско-

го с точки зрения принципа динамизма, который её вну-

тренне структурирует и выводит к тем метафизическим

обобщениям, в контексте которых она формируется как

философия красоты.

По своему жанру проповедь имеет известные огра-

ничения: она должна быть нравоучительной, сжатой по

объёму, для неё необязательно систематическое развитие

тех или иных положений, но зато обязательны ссылки на

церковные авторитеты. Поэтому для восстановления логи-

ки и полноты картины нам придётся обращаться к другим

произведениям Кузанского, равно как и к другим мыслите-

лям. Среди последних особое место занимает Псевдо-Дио-

нисий Ареопагит, ссылками на которого сопровождается

весь текст проповеди. Трудно сказать, кем считал Кузан-

ский Дионисия (авторство «Ареопагитик» в то время ещё

серьёзно не обсуждалось): афинским ли учеником апосто-

ла Павла, или первым парижским епископом, или более

поздним последователем Прокла, но относился он к нему с

явной симпатией и называл «славным Дионисием».

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

***

Следуя средневековой традиции, Кузанский признаёт

трансцендентную природу красоты и считает её пер-

воисточником Бога. Бог – абсолютное совершенство во

всех отношениях и «красота в Боге — первая и верховная,

откуда природа красоты излучается во все прекрасное»

272

- (здесь и далее курсив мой – Т.Б.). Признание Бога пер-

воисточником красоты означает, что красота не укоренена

в материальности вещей и не может быть сведена к оце-

ночному суждению воспринимающего субъекта. Все пре-

красные вещи прекрасны сами по себе, независимо от того,

кто и как их воспринимает, однако по отношению к Богу

их красота не субстанциальна. Если бы Бог красотой не

обладал, её не было бы и в нашем мире. Бог является выс-

шей онтологической инстанцией красоты.

Обратим внимание на слова Кузанского об излучении

красоты. Дионисий также рассуждает о том, что суще-

ствуют некие исхождения Бога в творение, благодаря ко-

торым они совершенствуются, уподобляясь его красоте.

Господь изливает на всё созданное им невидимый сверхъ-

естественный свет, который настолько ясен, что уже не-

зрим и в этом подобен мраку: "Божественный мрак - это

тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании,

обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной яс-

ности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущ-

ностного светолития…»

273

272

Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. //

Эстетика Ренессанса. Т. 1. М.,"Искусство", 1981. С. 117

273

Дионисий Ареопагит. Послание Дорофею литургу. //

Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений с толкованиями

преп. Максима исповедника. Санкт-Петербург. 2008. С.

420

187

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Метафора, переносящая свойства света на Бога, имеет

древние истоки, её можно обнаружить почти во всех язы-

ческих религиях, однако в монотеистическом христи-

анстве она начинает выполнять особую функцию. Посред-

ством метафорического отождествления Бога и Света об-

основывается необходимость выхода Бога за свои пределы

и полагание им себя вне себя, в сотворённом им мире.

Природа Бога, как и природа света «не терпит замкнуто-

сти в самом себе». Свет, чтобы быть светом, должен све-

тить, но светить он может, лишь распространяя себя вне

себя. Только в качестве льющегося, отсылающего себя во-

вне свет есть свет. Солнце не перестаёт быть солнцем, от-

того что светит; точно так же и Бог, не утрачивая своего

единства и единственности, выходит за свои пределы и по-

лагает себя вне себя. За этим «вне-себя полаганием себя»

стоит определённый вид движения, определённый процесс,

редко находящий свою философскую рефлексию. На кате-

гориальном уровне она имеется только у Гегеля, который

назвал этот процесс отталкиванием, и нам придётся

обратиться к некоторым страницам его «Науки логики»,

чтобы понять суть отталкивания и неразрывно связанного

с ним притяжения.

***

Система категорий в «Науке логике» открывается

тремя главными понятиями: чистое бытие, наличное бытие

и для-себя-бытие. Разумеется, это не три разных, обладаю-

щих самостоятельностью бытия, а одно бытие, которое по-

разному осмысливается. Сначала в мысли о бытии не со-

держится ничего конкретного, в ней констатируется толь-

ко то, что «всё, что есть, есть». Это самая простая, наи-

более бедная содержанием мысль, которой соответствует

абстрактное понятие «чистого бытия». Затем бытие пред-

188

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

стаёт в мысли как неопределённое множество реально су-

ществующих вещей, отличающихся друг от друга своим

качеством. Такому пониманию бытия соответствует кате-

гория «наличного бытия».

Хотя наличное бытие ближайшим образом понимается

как нечто, которое отличается от другого, тем не менее

его понятие требует единства нечто и другого. Смысл

этого единства Гегель раскрывает постепенно. В самой

простой форме оно означает, что там, где есть нечто, обя-

зательно есть и другое. Нечто без другого (которое его

ограничивает) не бывает, поэтому мысль о нечто влечёт

мысль о другом. Затем Гегель показывает, что другое на-

ходится не только по ту сторону нечто, но и в нём самом.

Нечто в самом себе есть другое - другое самого себя. Не-

что, таким образом, себя отрицает, и это отрицание нахо-

дит выражение в процессе изменения. Изменение – это

становление нечто другим. Только потому, что нечто в

самом себе есть другое, оно этим другим и становится, то

есть изменяется. Это означает, что изменение носит не

внешний, а внутренне необходимый характер, и потому

нет ничего из налично сущего, что не было бы подвержено

изменению. Изменяется всё!

Но тут подстерегает третья форма единства нечто и

другого, которая обнаруживает, что процесс изменения

ничего не изменяет. Эта точка зрения очень немногих,

мудрых людей, которым становится ясно, что «всё суть

одно и то же», что за чередой изменений стоит скука бес-

конечного повторения одного и того же. Эта скука - для

мысли, и она очень важна, поскольку проводит грань меж-

ду истиной чувств и истиной мышления (грань, которую

впервые остро ощутил Парменид). Для нашего чув-

ственного восприятия всё в мире меняется и ничто не

189