Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

когда вокруг него что-то происходит, вращается. Если

«вращений» нет, если его не взыскивают, никто и ничто к

нему не обращено, он перестаёт быть центром.

Между ангельскими обращениями «вокруг себя», ари-

стотелевским «мышлением о мышлении» и самопознанием

Бога в трактате Кузанского есть нечто общее. Во всех слу-

чаях речь идёт о движении, которое не обладает про-

странственным измерением и уже по одной этой причине –

неподвижном. Везде представлена деятельность ума, кото-

рая является неподвижной сразу в двух отношениях: во-

первых, мышление сосредоточено только на себе и дальше

себя не движется, во-вторых, его результатом являются

вечные (на веки успокоившиеся) истины.

С деятельностью небесных Умов связана ещё одна

проблема, в равной степени волновавшая и философов, и

богословов. Дело в том, что божественная истина, по

определению, абсолютно проста и едина, но её воплощение

в мир требует множественности и разнообразия. Идеальн-

ое и реальное обладают отличной друг от друга формой

бытийности. Форма бытия идеального – простота и

единство. Всё то, что существует реально, существует как

многое по количеству и разное по качеству. Поэтому для

того, чтобы единая божественная красота и истина распро-

странились в мире, они должны стать многими и разными.

Как и где это происходит? – в этом мы сейчас и постара-

емся разобраться.

***

Становление абсолютной истины множественностью

идеальных истин, а затем и множественностью реальных

форм вещей весьма последовательно представил в своём

учении Марсилио Фичино (1433 - 1499), младший совре-

менник Кузанского. В самом начале творческой жизни Фи-

210

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

чино прославился переводами, среди которых были и

отдельные части «Ареопагитик», весь корпус которых он

хорошо знал и ценил. По своей духовной культуре Фичино

был чрезвычайно близок Кузанскому.

Продолжая традицию, берущую начало от «Тимея»

Платона и поддержанную средневековыми неоплатоника-

ми, Фичино создаёт концептуальную модель универсума,

которую отличает ярко выраженный динамический

контекст. В центр вселенной он помещает Бога (Благо),

вокруг которого вращаются четыре круга: ум (имеется в

виду небесный Ум), душа, природа и материя. Каждому

из кругов он даёт особую характеристику, связанную с

движением: «Ум — неподвижный круг. Душа подвижна

сама по себе; природа подвижна в другом, но не от друго-

го; материя подвижна и в другом и от другого»

302

. Именно

эти динамические характеристики создают иерархическую

структуру универсума, основанную на том, что покой со-

вершеннее движения, внутренний импульс превосходнее

внешнего, а движение в себе превосходит движение в дру-

гом. Центральное положение Бога обусловлено тем, что он

выше покоя и движения.

В соответствии с этой иерархией душа превосходит

тело тем, что обладает способностью к самодвижению, в

то время как тело движется только от другого (а именно,

от души). Если душа находится в теле, она движется в

другом, а когда получает в дар от первого круга ум и ста-

новится разумной, то движется в самой себе. Неразумная

душа (или душа сама по себе) является источником жизни,

душа привносит в тело жизнь и поэтому её движение свя-

302

Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона, О любви» //

Эстетика Ренессанса. Т.1. М., 1981. С.152.

211

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

зано с процессами жизнеобеспечения (питание, рост, раз-

множение).

Деятельность Ума, направленную на постижение ис-

тины, Фичино традиционно истолковывает как неподвиж-

ное движение, при этом «неподвижность» он связывает с

моментом самотождественности ума, а «подвижность» – с

возвращением к Богу: «ум, неподвижный круг, всегда

мыслит и желает одним и тем же образом, потому

что как его действие, так и субстанция всегда остаются

тождественны и действуют подобным себе образом. По-

движным же ум назвать только исходя из того, что, проис-

ходя, как и все прочее, от Бога, он возвращается к нему

же»

303

Чрезвычайно важно обратить внимание на то, чем

небесный Ум отличается от Бога (тоже мыслящего). Бог

возвышается над всеми противоположностями: покоя и

движения, времени и вечности, бесконечного и конечного

пространства. По этой причине, а также соглашаясь с мне-

ниями авторитетов, Фичино именует Бога Единым: «Итак,

подлинно единое, как считает Платон и как подтверждает

Дионисий Ареопагит, превосходит все; и оба они считают,

что превосходнейшее имя Бога есть Единое»

304

. Единое не

состоит из частей, не изменяет своего состояния и не огра-

ничено местом. В отличие него, небесный Ум, хотя и воз-

вышается над временем, движением и пространством, но

пребывает в числе: «Ум же, хотя и неподвижен, но не

представляет собой единство, чистое и простое»

305

303

Там же. С.153

304

Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона.

http://navadhi.narod.ru/el_texts/ficino/ficinopir.doc

305

Там же.

212

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Говоря о том, что ангелы «перебывают в числе», Фи-

чино вовсе не имеет в виду их количество, поскольку

«число» в данном случае является характеристикой мыш-

ления. В пользу выдвинутого положения Фичино приводит

три аргумента. Во-первых, он говорит, что Ум мыслит

самого себя, «а это значит, что в нем существуют три раз-

личные вещи: то, что мыслит, то, что мыслится, и мышле-

ние»

306

. Таким образом Фичино подмечает внутреннюю

неоднородность мышления. Во-вторых, он констатирует

различие в интеллектуальном состоянии Ума до познания

истины и после этого: Ум «обладает способностью позна-

ния, до самого акта познания вполне бесформенной, кото-

рая формируется в познании»

307

. Ангел желает истину,

стремится к ней и, наконец, ею овладевает, но это означа-

ет, что раньше он истиной не обладал. В отличие от него,

Бог знает всегда. Однако самое убедительное доказатель-

ство «множественности Ума» заключается в том, что ангел

не способен постигнуть божественную истину в её

единстве, но овладевает ею лишь в форме множества ис-

тин: «Он содержит в себе все множество идей». «Ты ви-

дишь, - заключает Фичино, - как велики и разнообразны в

ангеле и множественность и сложность»

308

Подобно тому, как солнечный луч, проходя сквозь

воздушную среду, преломляется и распадается на множе-

ство цветов (эффект радуги), так единая божественная ис-

тина, проходя через ею же сотворённый ангельский Ум,

преломляется «числом» и становится множеством идей.

Таким образом, в первом круге истина «искажается чис-

306

Там же.

307

Там же.

308

Там же.

213

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

лом»: она распадается на множество истин, которые пока

ещё остаются простыми и абсолютными.

Проходя через второй круг (души), она претерпевает

искажение временем. Если небесный Ум «целиком на-

ходится в вечности», а Бог - над вечностью, то разумная

душа человека пребывает во времени. Соответственно это-

му, Бог есть единая, всегда тождественная себе истина;

«ангельский ум, хотя и представляет собой множество

идей, но множество постоянное и вечное»; в отличие от

него разум души - это «подвижное множество понятий и

умозаключений»

309

. То, что в Уме было идеей, становится

в Душе логосом (мыслимым прообразом вещей). Различие

в том, что Ум небесный «охватывает не отдельные вещи в

отдельные мгновения, но сразу все в одно-единственное

мгновение вечности»

310

. (Такой способ познания философы

и богословы называли созерцанием, а его результаты - уни-

версалиями, или трансценденталиями). Душа же «разумом

своим переходит от одного к другому» и «это рассужде-

ние во времени подобает душе по ее природе»

311

В круге третьем и четвёртом божественная истина

подвергается искажению пространством и материей. В

третьем круге, которому соответствует живая природа,

она становится семенем. Семя – материальный носитель

идеального прообраза (логоса). Внутри семени живой орга-

низм существует в идеальном, но полностью оформленном

виде. Достигая последнего круга – неодушевлённой приро-

ды, истина становится «формами» вещей, то есть тем, что

приемлет первоматерия, преобразуясь в прекрасный кос-

мос. «Итак, - заключает Фичино, - вы видите, что она от

309

Там же.

310

Там же.

311

Там же.

214

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Единого, каковое над вечностью, ниспадает к вечной мно-

жественности, от вечности ко времени, от времени к про-

странству и материи»

312

Нисходящая динамика божественной истины есть в то

же время движение красоты. Красота – это «дар» Бога.

Способностью одаривать обладают также Ум и Душа, но

их «дары» не распространяются повсеместно (ведь не вся-

кая душа разумна, как и не всякое тело имеет душу). Кра-

сота же распространяется на все четыре круга и всё собой

объемлет. Бог красоту излучает и, будучи лучом боже-

ственного Света, она передаёт способность «светиться»

всёму, что оказывается ей причастным, - отсюда основной

признак красоты «сияние формы». При этом важно не

только то, что красота сияет, но и то, что сияет форма,

поскольку именно форма является носителем красоты:

«Итак, мы уже ясно можем понять, по какой причине бо-

гословы помещают благо в центре, а красоту в окружно-

сти. Ведь именно благо всех вещей один есть Бог, благода-

ря которому все [остальное] является благим; красота же

есть божественный луч, заключенный в этих некоторым

образом вращающихся вокруг Бога четырех кругах. Такой

луч воспроизводит в этих четырех кругах все виды всех

вещей. Эти виды мы обычно именуем в уме идеями, в душе

— логосами [мыслимыми прообразами], в природе — се-

менами, в материи — формами. Поэтому в четырёх кругах

проявляются четыре сияния: идей — в первом, логосов

— во втором, семян — в третьем, и в последнем —

форм»

313

Процитированный фрагмент чрезвычайно важен, по-

312

Там же.

313

Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона, О любви» //

Эстетика Ренессанса. Т.1. М., 1981. С. 153.

215

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

скольку даёт окончательный ответ на вопрос, почему кра-

сота обязательно должна стать истиной, а истина из еди-

ной - множественной. Лишь в качестве истины красота об-

ретает статус творящей причины мира. Если смотреть на

мир восхищёнными глазами и считать его совершенным

творением божественной красоты (а именно к такому вз-

гляду призывала церковь), то тем самым на красоту возла-

гается функция созидания, то есть предполагается, что

красота творит мир. В согласии с античной традицией тво-

рение понималось не как созидание с нуля, а как процесс

причащения всего бесформенного (без-образного) к истин-

ным идеальным формам. Поэтому для того чтобы стать

творящей причиной, красота должна нести в себе идеаль-

ные прообразы вещей – те самые, которые в свёрнутом

виде предсуществуют в Боге, будучи в нём единой истин-

ой, а затем развёртываются (небесным Умом) во множе-

ство идей.

Теперь возвратимся к проповеди Кузанского и вспо-

мним положение о том, что Бог, прежде чем отпустить от

себя красоту, должен познать себя и как разумного, и как

прекрасного. Вполне возможно, что философ имел в виду

как раз то, что в акте божественного самопознания уста-

навливается высшее тождество красоты и истины, без ко-

торого красота не может быть отпущена в мир с тем, что-

бы его сотворить. Бог есть Единое, и если он познал себя и

как прекрасного, и как разумного, то едины также истина

и красота. Во всяком случае, продолжение этого фрагмен-

та связано именно с созидательным творчеством красоты:

«Так красота, зовя к себе ничто, чтобы оно, приобщившись

к добру и красоте, явило божью славу, сотворила все. Кра-

сота влечет к себе; и вот все, привлеченное из ничто красо-

той, поскольку поднимается из ничто к красоте, постольку

216

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

поднимается из ничто к бытию. Поэтому ничего не суще-

ствует непричастного красоте, как и добру. Форма, дару-

ющая бытие, есть таким образом не что иное, как при-

частность красоте, и ступени сущего располагаются по

мере усвоения им красоты»

314

Совершенно очевидно, что «быть» и «быть причаст-

ным к красоте» для Кузанского означает одно и то же.

Поэтому бесформенную первоматерию, которая даже

Аристотелем не признавалась сущей, то есть существую-

щей, он называет «ничто». «Всё существующее — произве-

дение абсолютной красоты, сформированное по ее подо-

бию»

315

. Конечно, не всё в мире настолько прекрасно, что-

бы соответствовать своему идеальному образцу, но ни кра-

сота, ни Бог в этом неповинны. Бог дал красоту всему, но

не все её одинаково восприняли: кто в большей, кто в

меньшей степени. Безобразие — от приемлющих, благоле-

пие — от Дарителя форм: «сама по себе красота не исчис-

ляется и не может быть малой или большой, но малы или

велики прекрасные вещи в меру своего приобщения к кра-

соте»

316

Итак, мы рассмотрели два первых этапа движения

красоты в круге универсума. Первый из них связан с по-

знанием красоты и истины в мире небесном; второй – с

творческим проникновением красоты в мир дольний. Под-

чиняясь траектории круга, движение красоты должно за-

вершиться тем, с чего началось. Это означает, что третий

этап Возвращения будет снова связан с истиной и познани-

ем, но уже не небесным, а вполне земным, человеческим.

314

Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С.

120.

315

Там же.

316

Там же. С. 121

217

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

***

В этой части исследования нам предстоит ответить на

два главных вопроса: как познаётся красота и для чего она

познаётся? Существует ли, согласно Кузанскому, необхо-

димый порядок в познавательных актах красоты, и если

«да», то какой? Особый интерес представляет вопрос, для

чего нам вообще нужно знать красоту, не достаточно ли

знания о полезных (или вредных) свойствах вещей? Если

же обнаружится, что познание красоты не бессмысленно,

то следует выяснить, является ли оно самоценным или

служит для достижения иной, более высокой цели?

Первоначально при чтении проповеди складывается

впечатление, что Кузанский следует достаточно простой

схеме перехода от чувственного познания красоты в её

внешнем проявлении к интеллектуальному постижению её

внутренней сущности. На такой порядок прямо указывает

следующее высказывание: «Через акцидентальную красо-

ту, к которой мы прикасаемся чувствами в покрове мира и

внешних образах, мы приходим к красоте субстанциальной

формы»

317

Относительно эмпирического познания красоты Ку-

занский сообщает только ту важную подробность, что в

нём участвуют не все чувства человека, а лишь наиболее

духовные из них: зрение и слух. Зрение тянется к прекрас-

ной форме и цвету, а слух — к прекрасным созвучиям.

«Недаром мы говорим, что красивы бывают цвет и фигура,

а также голос и речь, — стало быть, красоту каким-то об-

разом постигают зрение и слух,— но мы не называем кра-

сивыми ни запах, ни вкус, ни что-либо только осязаемое;

эти чувства не так близки разумному духу, они косные,

неодухотворенные и принадлежат нашему животному су-

317

Там же. С. 120

218

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ществу»

318

. Признавая зрение и слух единственными спосо-

бами чувственного познания красоты, Кузанский не выска-

зывает оригинальной мысли, а воспроизводит прочно

утвердившуюся в богословии точку зрения.

Действительно, средневековая эстетика усматривала

красоту вещей главным образом в стройной геометрии

тела и общем созвучии цвета. Искусство этой эпохи ещё не

пользовалось приёмом светотени и не знало цветовых от-

тенков. Оно ограничивалось основным спектром и в крас-

ках ценило лишь чистоту и интенсивность цвета. Предпо-

чтение отдавалось цветовым сочетаниям, вызывавшим

праздничное, восторженное состояние души.

Отношение к музыке было сложным и противоречи-

вым. С одной стороны, музыка почиталась как наиболее

духовный вид искусства, обращающий людей к Богу (чему

способствовала сама бестелесная природа звука). С дру-

гой же стороны, музыку (особенно народную, откликаю-

щуюся на земные радости и горести) обвиняли в прямо

противоположном воздействии, отвлекающем от Бога и

утверждающем ценности бренного мира. За музыкальным

сочинительством поэтому неустанно следили и строго ре-

гламентировали. В целом, эстетические предпочтения

средневекового человека были таковы, что для их удовле-

творения действительно было достаточно зрения и слуха.

Кузанский отметил эту особенность и придал ей в пропо-

веди некоторую теоретическую осмысленность: «сораз-

мерность, которой мы наслаждаемся в пропорциях, непо-

средственнее просвечивает через эти два чувства»

319

Продолжая рассуждение о процессе эстетического по-

знания, Кузанский пишет, что чувственное восприятие

318

Там же. С. 116

319

Там же.

219