Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

остаётся неизменным, но мысль улавливает иное. Для неё

всё чувственное многообразие свелось к различию между

двумя понятиями - нечто и другое, между которыми она

начинает обнаруживать тождество. Действительно, если

нечто в самом себе есть другое и становится этим другим,

то становясь другим, оно становится тем, чем прежде уже

было в себе. Содержание наличного бытия не изменилось –

чем оно было, тем оно и стало: «в другом оно пришло к

самому себе». Процесс изменения начинает изменять само-

му себе и себя отрицать. Его результатом становится уже

не другое, а то же самое, точнее – совпадение «другого»

и «того же самого». «…В своём переходе в другое, - пи-

шет Гегель, - нечто лишь сливается с самим собою, и это

отношение с самим собою в переходе и в другом есть ис-

тинная бесконечность»

274

Таким образом, от наличного бытия, которое было ко-

нечным и ограниченным, Гегель переходит к бесконечному

бытию. Бесконечность – результат снятия различия между

нечто и другим, обнаружение их единства. Если раньше не-

что ограничивалось другим, то теперь, когда они стали од-

ним и тем же, разделяющая их граница исчезла, и бытие

стало неограниченным, бесконечным. Качественное раз-

личие, столь важное для чувственного восприятия и яв-

ляющееся неотъемлемой характеристикой наличного бы-

тия, сменилось качественным безразличием – «всё есть

одно». Это означает, что мысль достигла принципиально

нового понимания бытия, которое обозначается категори-

ей «для-себя-бытие».

В для-себя-бытии нет ничего другого, всё другое под-

верглось отрицанию, поэтому оно может пониматься толь-

274

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. // Энциклопедия

философских наук. Т.1. М., 1974. С. 234.

190

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ко как одно единое бытие. Но Гегель тут же обнару-

живает, что понятие «одно» внутренне противоречиво. С

одной стороны, «одно» исключает «многое» и противопо-

ложно ему, но с другой – предполагает «многое» и без

него не мыслится. По своему смыслу одно означает «одно

и то же», но когда мы говорим «одно и то же», то имеем

в виду некоторое множество предметов, как минимум два.

В чём ценность обнаруженного противоречия? Про-

тиворечие само по себе обладает для Гегеля исключитель-

ной значимостью, поскольку является в его философии

единственным имманентным источником движения. Нет

противоречия – нет движения, но каким бы образом ни

осмысливал Гегель бытие, он никогда не лишал его процес-

суальности. Становление – это первый процесс, зафикси-

рованный в «Науке логики», оно выступает истиной чисто-

го бытия. Основным онтологическим процессом наличного

бытия является изменение (переход в другое качество).

Но что происходит в бытии, в котором нет качественных

различий? Ответ Гегеля – отталкивание – полагание «од-

ним» себя вне себя. «Одно» из-за своей внутренней проти-

воречивости (одновременного отрицания и утверждения

многого) «оказывается совершенно несовместимым с со-

бой, отталкивает от себя самое себя, и то, чем оно себя

полагает, есть многое. Можно эту сторону в процессе для-

себя-бытия обозначить образным выражением: отталкива-

ние (Repulsion)»

275

Различие между изменением и отталкиванием за-

ключается в том, что результатом первого является дру-

гое, а результатом второго - другое такое же. Процесс

отталкивания полагает вовне внутреннюю противоречи-

вость одного, позволяя ему существовать в «другом таком

275

Там же. С. 238

191

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

же» одновременно и как одно, и как многое. Если в слово-

сочетании «другое такое же» мы сделаем акцент на «дру-

гом», то получим многое, если – на «таком же», то оста-

немся в пределах одного, так как всё отождествим, то есть

сведём к одному. Поэтому отталкивание (одно полагает

себя как многое) непосредственно переходит в прямо про-

тивоположный процесс – притяжение (многое полагает

себя как одно). Итак, отталкивание и притяжение – это

два необходимых процесса для-себя-бытия, которые столь

же различны, сколь и тождественны друг другу.

***

Логику для-себя-бытия важно знать, потому что ей

подчиняется всё, что принципиально осмысливается как

одно единое. Таков, прежде всего, христианский Бог, ис-

ключающий многобожие. Такова истина, если подразуме-

вается, что она одна и много истин не бывает. Таково наше

«Я», которое не может быть многим, даже двумя. Однако,

как показывает Гегель, одно, будучи одним, не может

оставаться одним и полагает себя вне себя, распространя-

ет себя за пределами себя, повторяет себя.

Этой логике подчиняются и некоторые события нашей

реальной жизни, к примеру, рождение детей, в которых ро-

дители, выходя за свои пространственные границы, полага-

ют себя вне себя. Причём, чаще всего люди хотят повто-

рить себя в детях не только физически, но и духовно.

Поэтому и воспитание по своей сути есть отталкивание –

стремление повторить в других свою духовную культуру.

Такова и любовь – перенесение себя на другого человека,

который перестаёт быть отчуждённым другим и стано-

вится «моим другим я». Разумеется, в приведённых при-

мерах, относящихся к конечным явлениям, процессы от-

192

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

талкивания и притяжения не проявляют себя в чистом

виде. Иное дело – метафизические сущности.

Обратимся к одному из любимых и часто повторяю-

щихся сюжетов Кузанского - Святой Троице. Если челове-

ческий отец лишь отчасти повторяет себя в сыне и не мо-

жет достигнуть полного сходства, то Бог-Отец абсолютно

полно и тождественно полагает себя вне себя, в Сыне

своём. Третья ипостась - Дух Святой – также не содержит

в себе ничего индивидуального, а лишь выражает равен-

ство Бога-Отца и Бога-Сына. Таким образом, божественн-

ое триединство полностью подчиняется логике для-себя-

бытия: одно полагает себя как многое, многое – как одно,

три ипостаси есть одна и одна есть три. Обращение к Свя-

той Троице важно ещё по одной причине. Многие мысли-

тели эпохи Возрождения усматривали в Троице матема-

тический символ красоты, проводя определённую анало-

гию между ней и правилом «золотого деления». «Золотое

деление» (или «Золотое сечение» как его назвал Леонардо)

служило руководством для построения пространственных

форм с гармоничными пропорциями. Впервые его описал

Пифагор, хотя на практике оно применялось гораздо рань-

ше (например в Египте). О нём также писал Платон в

своём «Тимее». Самым элементарным случаем примене-

ния «золотого сечения» является деление прямой линии на

две части, примерно в соотношении 38 : 62. Если линию

разделить таким способом, она будет радовать глаз. Со

временем техника «золотого сечения» прогрессировала и

на её основе научились создавать достаточно сложные

конструкции, неизменно вызывающие ощущение красоты и

гармонии. Современные исследователи обнаруживают

подобные структуры на всех уровнях материи и считают

«золотое сечение» универсальным кодом природы.

193

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

В эпоху Средневековья гармоничные пропорции слу-

жили обязательным критерием красоты, поэтому ху-

дожники и архитекторы хорошо знали их математические

основания. Ещё более усилился интерес к «золотому сече-

нию» в эпоху Возрождения. Книгу о технике золотых деле-

ний собирался написать Леонардо, но его опередил монах

Лука Пачоли, настоящий светила в области математики

(предполагают, что именно Леонардо сделал к его книге

замечательные иллюстрации). Свой труд Пачоли назвал

«Божественная пропорция», имея в божественную сущ-

ность гармоничных сочетаний и усматривая их связь со

Святой Троицей. Он говорил, что в случае «золотого» де-

ления прямой линии её малый отрезок олицетворяет Бога-

Сына, больший отрезок – Бога-Отца, а вся линия в целом -

Бога-Духа.

Возможно, объяснение Пачоли не слишком убеди-

тельно, однако для обнаружения связи между «золотым

сечением» и Святой Троицей можно найти и более весомое

основание, прямо отсылающее к гегелевскому понятию от-

талкивания. Известно, что арифметическим основанием

«золотого сечения» является числовой ряд, описанный в

1202 г. итальянским монахом Фибоначчи. Особенность

этого ряда заключается в том, что каждый его член, начи-

ная с третьего, является суммой двух предыдущих. В свя-

зи с этим ряд Фибоначчи считают самовозрастающим, по-

скольку как только определяется последний член ряда, он

тут же продуцирует собой появление следующего. С этой

закономерностью связана ещё одна замечательная особен-

ность, повлекшая за собой богатые метафизические ассо-

циации. Ряд Фибоначчи может начаться только в том слу-

чае, если исходная единица дважды повторится: 1, 1, 2, 3,

5, 8, 13, 21, 34, 55 и т. д. Выражаясь языком Гегеля, еди-

194

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ница должна оттолкнуть себя и положить себя вне себя,

стало быть, должно произойти то, что свершилось «на

небесах» в Святой Троице. Если мы мысленно поставим

знак равенства между единицами, то получим математиче-

ский образ Троицы. Поскольку повторение единицы не

вписывается в общую закономерность ряда, но является

его началом и необходимым условием, то последователь-

ность Фибоначчи служила своеобразным выражением не-

земного источника земной красоты (символически начина-

ющейся с третьего члена). К тому же она подтверждала

неизменный принцип неоплатонизма - единство пред-

шествует множеству и его порождает.

К сожалению, нам не удалось обнаружить у Кузан-

ского рассуждений по поводу золотого сечения, хотя он

был блестящим математиком и правило гармоничных про-

порций, скорее всего, знал. Зато рассуждение о том, что

единица, не обладая природой конечного числа, свёрнуто

содержит в себе все числа, – можно найти чуть ли не во

всех его трактатах. Единица – математическое подобие

Бога. В обоих случаях мыслится бесконечность и в обоих

случаях единство порождает множество. Любопытно срав-

нить это положение с рассуждением Гегеля, который тоже

полагал, что единое – бесконечно: «Когда речь идет об од-

ном, нам тотчас же приходят на ум многие. Здесь возни-

кает вопрос: откуда берутся многие? В представлении мы

не находим ответа на этот вопрос, так как оно рассматри-

вает многие как непосредственно наличные, и единое счи-

тается только одним среди многих. Согласно же понятию,

одно, напротив, образует предпосылку многих, и в мысли

об одном уже заключается то, что оно полагает само себя

как многое»

276

Там же.

195

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Согласно Кузанскому, число возникает в результате

развёртывания единицы во множество и сопровождается

прямо противоположным процессом – свёртыванием мно-

жества в единство (поскольку число это не просто множе-

ство единиц, а их единство): «единство в своей простоте

свертывает, развертывает и связывает любое число»

277

Точно так же рассуждает и Гегель, определяя число как

единство отталкивания и притяжения. Между «развёрты-

ванием-свёртыванием» Кузанского и «отталкиванием-при-

тяжением» Гегеля различие лишь терминологическое. Оба

мыслителя рассматривают один и тот же процесс, в кото-

ром совершаются два разнонаправленных движения (от

единства к множеству и от множества к единству) и кото-

рый именно поэтому заключает в себе логику движения

по кругу. Эта логика основывается на трёх необходимых

моментах, соответствующих началу движения, его продол-

жению и завершению:

- единство, которое предшествует всему,

- отталкивание, или развертывание единства во мно-

жество,

- притяжение, или свёртывание множества в единство.

Так как результатом притяжения (свертывания) яв-

ляется единство, то здесь описывается круг: с чего всё на-

чалось, к тому и вернулось. При этом не имеет значения,

как во времени происходят отталкивание и притяжение:

одновременно или последовательно. Логически отталкива-

ние предшествует притяжению и его обусловливает: если

бы не было отталкивания, то не было бы и притяжения

(одного к другому такому же).

277

Кузанский Н. О предположениях. // Сочинения в двух

томах. Т. 1. М., 1979. С. 194.

196

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

***

Раскрытая Гегелем процессуальная логика для-себя-

бытия, которую блестяще предвосхитил Кузанский в

своих принципах развёртывания и свёртывания, позволяет

сделать важный историко-философский вывод. Если фи-

лософская концепция строится на допущении одного еди-

ного абсолютного начала, то дальнейшее происходит с

неумолимой закономерностью: одно не может остаться в

себе самом, выходит за свои пределы и полагает себя как

многое, многое тоже не может остаться самим собой и

переходит в свою противоположность – единство. Филосо-

фия красоты Кузанского именно такого рода, поэтому и в

данном случае следует ожидать некоторого «возвратного»

движения. Действительно, в трактате о красоте Кузанский

пишет: «движение исходит от красоты первого начала и к

нему же возвращается»

278

. Таким образом, конституируют-

ся все три момента кругового движения: (1) абсолютная

красота Бога (источник и начало движения); (2) божес-

твенные исхождения, или излучения красоты (распростра-

нение красоты в сотворённом мире); (3) возвращение к

красоте первого начала. Ссылаясь на Дионисия, Кузанский

пишет: «здесь описывается круг: явление совершается в

его центре; нисхождение откровения есть полет по прямой

линии до крайних пределов сущего, или путь провидения;

наконец, возвращение есть как бы отраженное движение, и

в красоте добра круг замыкается»

279

В этом фрагменте содержится даже два образа круга.

Один из них описывает топику событий: Бог находится в

центре всего, поэтому движение начинается с центра,

направляется к периферии, а затем возвращается к исход-

278

Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С. 118.

279

Там же.

197

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ной точке. Второй круг относится к самим событиям и

описывает содержательную динамику красоты. Правда, в

процитированном фрагменте она выступает не очень от-

чётливо, но всё же стоит обратить внимание на слова о

том, что круг замыкается в «красоте добра», чему предше-

ствует полёт по прямой линии, или «нисхождение откро-

вения». Чтобы разобраться в этих тонкостях процитируем

для начала Дионисия: «всё сущее, возникая из Прекрасно-

го и Добра, пребывая в Прекрасном и Добре, возвращается

в Прекрасное и Добро»

280

Нетрудно заметить, что у обоих авторов речь идёт не

только о прекрасном, но и о добре, причём в таком

контексте, что они почти отождествляются между собой.

Действительно, идея единства красоты и добра отчётливо

доминирует в тексте Кузанского и, скорее всего, является

его главной проповеднической задачей. Однако другие

фрагменты показывают, что речь идёт не столько о дву-

единстве, сколько о триединстве истины, добра и красо-

ты. Идея старая и вечно новая. Несомненно она разделя-

ется Кузанским, который находит ряд аргументов в её

пользу. Правда, изложены они не в систематическом по-

рядке, поэтому их логику необходимо восстанавливать.

Проповедь Кузанского вообще обладает одной удивитель-

ной особенностью: в ней постоянно происходит наложение

одних смыслов на другие, отчего её содержание сгущается

и становится всё более и более ёмким.

Так, движение красоты, которое мы только что пред-

ставили как исходящее от божественного первоисточника

и к нему возвращающееся, вскоре предстаёт в более

усложнённом виде. Начинается оно теперь как движение

280

Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Указ.

Соч. С. 183.

198

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

истины, продолжается в форме добра и заканчивается соб-

ственно красотой. При этом прежний смысл единого кру-

гового движения красоты полностью сохраняется, так что

красота теперь мыслится сначала как истина красоты, за-

тем как добро красоты и в своём завершающем моменте

как красота добра. На время отложим вопрос относитель-

но начала движения (почему красота становится истиной?)

и постараемся ответить на вопрос, относящийся к середи-

не движения, – почему красота распространяется в

виде добра?

***

Итак, мы уже знаем, что первоначальная красота Бога

не может остаться заключенной в себе и должна рас-

пространиться в мире. Однако у красоты нет собственных

полномочий на распространение и поэтому сама по себе

она лишена внутреннего источника движения. Получить

динамику распространения красота всё-таки может, но

лишь при определённом условии - если она есть добро. По-

чему? Потому что от Бога может исходить только добро.

В отличие от красоты, добро безусловно, оно - безуслов-

ное условие для всего исходящего от Бога. Всё, что исхо-

дит от Бога, исходит при обязательном условии, что оно

есть добро.

Несомненно, здесь сказывается влияние плато-

новского учения о благе – идеи идей и форме всех форм. В

трактате «Охота за мудростью» Кузанский пишет, что

Платон - «охотник дивной прозорливости»- принял за пер-

вое начало само по себе единое и благое: «Он считал, что

все сущее, включая существующее еще не в действи-

тельности, а только в потенции, … не лишено причастно-

сти благу. К максимальному, то есть к единому благу

самому по себе, стремится поэтому всё, ведь всё избирае-

199